وحديثه أيضًا: قَالَ: قَالَ رسول الله ﷺ : "يَقُولُ اللهُ تَعَالَى: أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِي بِي، وَأَنَا مَعَهُ إِذَا ذَكَرَنِي، فَإن ذَكَرَنِي في نَفْسِهِ ذَكرتُهُ فِي نَفْسِي، وَإِنْ ذَكَرَنِي فِي مَلإ ذَكَرْتُهُ فِي مَلإ خَيْرٍ مِنْهُمْ، وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ شبرًا تَقَرَبتُ منه ذِرَاعًا، وَإِنْ تَقَرَّبَ إلَيَّ ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ منه بَاعًا، وَإِنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً".
الشرح:
معنى قوله: ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ﴾ أي: إياه، تقول قتل نفسه أي: أوقع الهلاك بذاته كلها. وقيل: يحذركم عقابه.
وقوله: ﴿تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ﴾ قال ابن الأنباري: أي تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في غيبك. وقال الزجاج: النفس عند أهل اللغة على معنيين: أحدهما: أن يراد بها بعض الشيء، والآخر: أن يراد بها الشيء كله، فالمعنى: تعلم حقيقتي وما عندي، والدليل عليه قوله تعالى: ﴿إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ﴾، وقال غيره: تعلم غيبي ولا أعلم غيبك، وقيل: تعلم ما في نفسي ولا أعلم أنا ما فيها فأضاف نفسه إلى الله تعالى؛ لأنه خالقها (١).
وقال ابن بطال: ما ذكر في الآيتين والأحاديث من ذكر النفس، فالمراد به إثبات نفس لله تعالى. والنفس لفظ يحتمل معاني، والمراد بنفسه: ذاته، فنفسه ليس بأمر يزيد عليه تعالى، فوجب أن تكون نفسه هي هو، وهو إجماع وللنفس وجوه أخر لا حاجة بنا إلى ذكرها إذ الغرض من الترجمة خلاف ذلك (٢).
стр. 20058
فصل:
قوله: ("وما من أحد أحب إليه المدح من الله") يقرأ برفع (أحب)؛ لأنه خبر مقدم على المبتدأ والمبتدأ (المدح)، ولا يرفع المدح بأحب في هذِه المسألة، ويكون المبتدأ والخبر في موضع نصب خبر (ما) إن جعلها حجازية، وإن جعلها تميمية فتكون في موضع رفع خبر المبتدأ وهو (أحد).
فصل:
وقوله: ("وَهُوَ وَضْعٌ عِنْدَهُ") نقول: على ما يشاء، وقيل: وضع ذلك على العرش، وقيل: معنى (عنده): أنه عالم به، فمعنى الخبر أنه كتبه وهو لا يخفى عنه ولم يستعن بكتابه عليه؛ لئلا ينساه، و (عند) بمعنى: قرب المكان على المسافة، يقال: وضع الشيء من يده وضعًا إذا ألقاه (١).
وقال عياض: ضبطه القابسي وغيره بفتح الواو وإسكان الضاد (٢)، وعند أبي ذر "فوضَعَ" بفتح الضاد والعين، وقال الأصمعي: الوضائع (كتب) (٣) يكتب فيها الحكمة.
وقال ابن بطال: (عند) في ظاهر اللغة تقتضي أنها للموضع، وأنه تعالى يتعالى عن الحلول في المواضع؛ لأن ذلك من صفات الأجسام إذ الحالُّ في موضع لا يكون بالحلول فيه بأولى منه بالحلول في غيره إلا لأمر يخص حلوله فيه، والحلول فيه عرض من الأعراض، يفنى بمجيء حلول آخر يحل به في غير ذلك المكان،
стр. 20059
والحلول محدث والحوادث لا تليق به تعالى، لدلالتها على حدث من قامت به، فوجب صرف (عند) عن ظاهرها إلا ما يليق به تعالى؛ وهو أنه أراد ﵇ إثبات علمه بإثابة من سبق علمه أنه عامل بطاعته، وعقاب من سبق علمه أنه عامل بمعصيته. و (عند) وإن كان وضعها في اللغة المكان فقد يتوسع فيها فتجعل لغير المكان، كقوله ﵇: "أنا عند ظن عبدي بي" ولا مكان هناك (١).
فصل:
وقوله: ("إن رحمتي تغلب غضبي") قد سلف أن رحمة الله تعالى إرادته لإثابة المطيعين له، وغضبه إرادته لعقاب العاصين له، وإذا كان ذلك كذلك كان معنى قوله: "إن رحمتي تغلب غضبي": إن إرادتي ثواب الطائعين لي هي إرادتي أن لا أعذبهم، وهو معنى قوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ [البقرة: ١٨٥]، فإرادته بهم اليسر هي إرادته أن لا يريد بهم العسر، وكان ما أراد من ذلك بهم لم يكن ما لم يرده، فعبر ﵇ عن هذا المعنى بقوله: "إن رحمتي تغلب غضبي".
وظاهر قوله يفيد أن رحمته وغضبه معنيان، أحدهما: غالب للآخر وسابق له، وإذا ثبت أن إرادته واحدة وصفة من صفات ذاته، وأنَّ رحمته وغضبه ليسا بمعنى أكثر من إرادته التي هي متعلقة بكل ما يصح كونه مرادًا وجب صرف كلامه عن ظاهره؛ لأن إجراء الكلام على ظاهره يقتضي حدث إرادته ولو كانت له إرادات كثيرة متغايرة. (٢)
стр. 20060
فصل:
وقوله: ("أنا عند ظن عبدي بي") يقول: إن كان فيه شيء من الرجاء حققت رجاءه؛ لأنه لا يرجو إلا مؤمن بأن له ربًّا يجازي، وقوله: ("في ملأ خير منهم") يعني: الملائكة المقربين.
وفيه: دليل على فضل الملائكة، ويحتمل أن يكون على عمومه وتكون الملائكة خير الخلق، ولا أقول به، ويحتمل أن يكون يخبر الشارع بذلك أمته، فيريد أن الملائكة خير ممن بعد الأنبياء.
وقد اختلف في الأنبياء والملائكة: أيهم أفضل؟
قال ابن فورك: ومن ذهب إلى تفضيل الأنبياء والأولياء من الآدميين (على الملائكة) (١) قال: معنى قوله: "خير منه" يرجع إلى الذكر كأنه قال: بذكر خير من ذكره، لأجل أن ذكر العبد لله دعاء وتضرع، وذكر الله له إظهار لرحمته وكرامته وذلك خير للعبد وأنفع، وهذا يرد عليه هذا الخبر؛ لأن فيه ملأ خير منهم.
وقيل: العلماء أفضل من الملائكة.
وقال ابن بطال: هذا الحديث نص من الشارع على أن الملائكة أفضل من بني آدم ثم قال: وهو مذهب جمهور أهل العلم، وعلى ذلك شواهد من كتاب الله تعالى منها قوله تعالى: ﴿مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ﴾ [الأعراف: ٢٠] ولا شك أن الخلود أفضل من الفناء، وأن الملائكة أفضل من بني آدم، وإلا فلا يصح معنى الكلام (٢).
стр. 20061
قلت: لا أوافقه على أن هذا مذهب الجمهور، بل الجمهور على تفضيل البشر، وهذِه نزعة اعتزالية، فأشرف المخلوقات بنو آدم الذين جعل الله خيرته منهم فلو كان غيرهم أشرف لصيره منهم (١).
فصل:
ووصفه تعالى لنفسه بأنه يتقرب إلى عبده، ووصف العبد بالتقرب إليه ووصفه بإتيانه هرولة، فإن التقرب والإتيان، وإن كان يحتمل الحقيقة والمجاز وحملها على الحقيقة يقتضي قطع المسافات وترائي الأجسام وذلك لا يليق به تعالى فاستحال حملها عليه، فتعين المجاز لشهرة ذلك في كلام العرب (٢)، فوجب أن يكون وصف العبد بالتقرب إليه شبرًا أو ذراعًا، وإتيانه ومشيه هرولة معناه: التقرب إليه بطاعته وأداء مفروضاته، ويكون تقربه تعالى من عبده وإتيانه كذلك عبارة عن إثابته على طاعته من رحمته، ويكون معنى قوله: "أتيته هرولة" أي: أتاه ثوابي مسرعًا.
قال الطبري: وإنما مثل القليل من الطاعة (بالشبر) (٣) منه، والضعف من الكرامة والثواب بالذراع فجعل ذلك دليلًا على مبلغ كرامته لمن أكرم
стр. 20062
على طاعته أن (ثواب) (١) عمله له على عمله الضعيف وأن إكرامه مجاوز حده إلى ما بينه تعالى.
فإن قلت: فما معني قوله: "إذا ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي" قيل معناه: إذا ذكرني بقلبه مخفيًا ذلك عن خلقي، ذكرته برحمتي وثوابي مخفيًا ذلك عن خلقي حتى لا يطلع عليه أحد منهم (٢)، وإذا ذكرني في ملأ من عبادي ذكرته في ملأ من خلقي أكثر منهم وأطيب.
وقد اختلف السلف أيهما أفضل الذكر بالقلب أو باللسان:
فروي عن عائشة ﵂ أنها قالت: لأن أذكر الله في نفسي أحب إلى من أن أذكره بلساني سبعين مرة. وروي عن أبي عبيدة بن عبد الله بن مسعود قال: مادام قلب الرجل يذكر الله فهو في صلاة، وإن كان في السوق وإن تحرك بذلك اللسان والشفتان فهو أعلم (٣).
قال الطبري: والصواب أن خفاء الذكر أفضل من ظهوره لمن لم يكن إمامًا يقتدى به، وإن كان في محفل اجتمع أهله لغير ذكر الله أو في سوق وذلك أنه أسلم له من الرياء.
روينا من حديث سعد بن أبي وقاص ﵁، عن رسول الله ﷺ أنه قال: "خير الرزق ما يكفي، وخير الذكر الخفي" (٤).
стр. 20063
ولمن كان بالخلوة أن يذكر الله بقلبه ولسانه؛ لأن شغل جارحتين بما يرضي الله أفضل من شغل جارحة، وكذلك شغل ثلاث جوارح أفضل من شغل جارحتين وكل ما زاد فهو أفضل.
стр. 20064
١٦ - باب قَوْلِ اللهِ تَعَالَى: ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ﴾ [القصص:٨٨]
٧٤٠٦ - حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ، حَدَّثَنَا حَمَّادٌ، عَنْ عَمْرٍو، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللهِ قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الآيَةُ ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ﴾ [الأنعام: ٦٥] قَالَ النَّبِيُّ ﷺ : «أَعُوذُ بِوَجْهِكَ». فَقَالَ: ﴿أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ﴾ [الأنعام: ٦٥] فَقَالَ النَّبِيُّ ﷺ : «أَعُوذُ بِوَجْهِكَ». قَالَ: ﴿أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا﴾ [الأنعام: ٦٥] فَقَالَ النَّبِيُّ ﷺ : «هَذَا أَيْسَرُ». [انظر: ٤٦٢٨ - فتح ١٣/ ٣٨٨].
ذكر فيه حديث جابر بن عبد الله ﵄ قال: لَمَّا نَزَلَتْ هذِه الآيَةُ: ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ﴾ [الأنعام: ٦٥] قَالَ النَّبِيُّ ﷺ : "أَعُوذُ بِوَجْهِكَ". الحديث، وقد سلف (١)، قال سفيان في قوله: ﴿إِلَّا وَجْهَهُ﴾
قال أبو عبيدة: إلا جاهه (٢)، واحتج بقوله: لفلان جاء في الناس أي: وجه، وقيل: إلا إياه كقولك: أكرم الله وجهه، وفلان وجه القوم.
واستدلاله من هذِه الآية، والحديث على أن لله وجهًا هو صفة ذاته لا يقال: هو هو ولا هو غيره بخلاف قول المعتزلة، ومحال أن يقال هو جارحة كالذي نعلمه من الوجوه، كما لا يقال: هو تعالى فاعل وحي وعالم كالفاعلين والأحياء والعلماء الذين نشاهدهم وإذا استحال قياسه تعالى على الشاهد والحكم له بحكمهم مع مشاركتهم (له) (٣)
стр. 20065
في التسمية، كذلك يستحيل الحكم لوجهه تعالى الذي هو صفة ذاته بحكم الوجوه التي نشاهدها، وإنما لم يجز أن يقال: إن وجهه جارحة؛ لاستحالة وصفه تعالى بالجوارح؛ لما فيها من أثر الصنعة ولم يقل في وجهه: إنه هو؛ لاستحالة كونه تعالى وجهًا.
وقد اجتمعت الأمة على أنه لا يقال: يا وجه اغفر لي، ولم يجز أن يكون وجهه غيره؛ لاستحالة مفارقته له بزمان أو مكان أو عدم أو وجود، فثبت أن له وجهًا لا كالوجوه؛ لأنه ليس كمثله شيء.
стр. 20066
١٧ - باب قَوْلِ اللهِ تَعَالَى: ﴿وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي﴾ [طه: ٣٩]
: تُغَذَّى. وَقَوْلِهِ -جَلَّ ذِكْرُهُ-: ﴿تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا﴾ [القمر: ١٤].
٧٤٠٧ - حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِسْمَاعِيلَ، حَدَّثَنَا جُوَيْرِيَةُ عَنْ نَافِعٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ قَالَ: ذُكِرَ الدَّجَّالُ عِنْدَ النَّبِيِّ ﷺ ، فَقَالَ: «إِنَّ اللهَ لَا يَخْفَى عَلَيْكُمْ، إِنَّ اللهَ لَيْسَ بِأَعْوَرَ -وَأَشَارَ بِيَدِهِ إِلَى عَيْنِهِ- وَإِنَّ المَسِيحَ الدَّجَّالَ أَعْوَرُ الْعَيْنِ اليُمْنَى، كَأَنَّ عَيْنَهُ عِنَبَةٌ طَافِيَةٌ». [انظر: ٣٠٥٧ - مسلم: ١٦٩ - فتح ١٣/ ٣٨٩].
٧٤٠٨ - حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، أَخْبَرَنَا قَتَادَةُ قَالَ: سَمِعْتُ أَنَسًا ﵁، عَنِ النَّبِيِّ ﷺ قَالَ: «مَا بَعَثَ اللهُ مِنْ نَبِيٍّ إِلاَّ أَنْذَرَ قَوْمَهُ الأَعْوَرَ الكَذَّابَ، إِنَّهُ أَعْوَرُ، وَإِنَّ رَبَّكُمْ لَيْسَ بِأَعْوَرَ، مَكْتُوبٌ بَيْنَ عَيْنَيْهِ كَافِرٌ». [انظر: ٧١٣١ - مسلم: ٢٩٣٣ - فتح ١٣/ ٣٨٩].
ذكر فيه حديث نافع عن عبد الله ﵁ قَالَ: ذُكِرَ الدَّجَّالُ عِنْدَ رسول الله ﷺ ، فَقَالَ: "إِنَّ اللهَ لَا يَخْفَي عَلَيْكُمْ، إِنَّ اللهَ لَيْسَ بِأَعْوَرَ".
وحديث أنس ﵁: فيه أيضا "إنه أعور وَإِنَّ رَبَّكُمْ لَيْسَ بِأَعْوَر".
الشرح:
ما ذكره في تفسير: ﴿وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي﴾ هو قول قتادة (١)، وهو معروف في اللغة يقال: صنعت الفرس وصنعته إذا أحسنت القيام عليه، واستدلاله من هذِه الآية والحديث على أن لله تعالى (صفة) (٢) سماها (عينا) ليست هو ولا غيره، وليست كالجوارح المعقولة بيننا؛
стр. 20067
لقيام الدليل على استحالة وصفه بأنه ذو جوارح وأعضاء تعالى عن ذلك، خلافًا لما تقوله المجسمة من أنه تعالى جسم لا كالأجسام.
واستدلوا على ذلك بهذِه، كما استدلوا بالآيات المتضمنة لمعنى الوجه، واليدين. ووصفه لنفسه بالإتيان والمجيء والهرولة في حديث الرسول، وذلك كله باطل وكفر من متأوله؛ لقيام الدليل على تساوي الأجسام في دلائل الحدث القائم بها واستحالة كونه من جنس المحدثات، إذ المحدث إنما كان محدثًا من حيث متعلق هو متعلق بمحدث أحدثه، وجعله بالوجود أولى منه بالعدم (١).
فإن قالوا: الدليل على صحة ما نذهب إليه من أنه تعالى جسم أنه -أي: الله- ليس بأعور، وإشارته إلى عينه، وأن المسيح الدجال أعور عين اليمني ففي إشارته إلى عينه بيده تنبيه منه على أن عينه كسائر الأعين.
قلنا لهم: قد تقدم في دليلنا استحالة كونه جسمًا؛ لاستحالة كونه محدثًا، وإذا صح ذلك وجب صرف قوله، وإشارته بيده إلى معنى يليق به وهو نفي النقص والعور عنه تعالى، وأنه ليس كمن لا يرى ولا يبصر بل هو منتفٍ عنه جميع النقائص والآفات التي هي أضداد
стр. 20068
البصر والسمع وسائر صفات ذاته التي يستحيل وصفه بأضدادها، إذ الموصوف بها تارة وأضدادها أخرى محدث مربوب، لدلالة قيام الحوادث به على حدثه.
فصل:
قد أسلفنا أن قوله: "طافية" تروى بغير همز، أي: بارزة ظاهرة، وكذا الرواية هنا، وبهمز أي: غائرة مفقوءة أي: ذهب ماؤها.
وقوله: ("مكتوب بين عينيه كافر")، وقيل: يعني أنه سمي بذلك، وكتب بين عينيه العوراء والصحيحة.
стр. 20069
١٨ - باب قَوْلِ اللهِ : ﴿هُوَ اللهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ﴾ (١)
٧٤٠٩ - حَدَّثَنَا إِسْحَاق، حَدَّثَنَا عَفَّانُ، حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ، حَدَّثَنَا مُوسَى -هُوَ ابْنُ عُقْبَةَ- حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ حَبَّانَ، عَنِ ابْنِ مُحَيْرِيزٍ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الخُدْرِيِّ فِي غَزْوَةِ بَنِي الْمُصْطَلِقِ أَنَّهُمْ أَصَابُوا سَبَايَا، فَأَرَادُوا أَنْ يَسْتَمْتِعُوا بِهِنَّ وَلَا يَحْمِلْنَ، فَسَأَلُوا النَّبِيَّ ﷺ عَنِ العَزْلِ، فَقَالَ: «مَا عَلَيْكُمْ أَنْ لَا تَفْعَلُوا، فَإِنَّ اللهَ قَدْ كَتَبَ مَنْ هُوَ خَالِقٌ إِلَى يَوْمِ القِيَامَةِ». وَقَالَ مُجَاهِدٌ: عَنْ قَزَعَةَ، سَمِعْتُ أَبَا سَعِيدٍ فَقَالَ: قَالَ النَّبِيُّ ﷺ : «لَيْسَتْ نَفْسٌ مَخْلُوقَةٌ إِلاَّ اللهُ خَالِقُهَا». [انظر: ٢٢٢٩ - مسلم: ١٤٣٨ - فتح ١٣/ ٣٩٠].
ذكر فيه حديث ابن محيريز، عن أبي سعيد الخدري ﵁: في غَزْوَةِ بَنِي المُصْطَلِقِ أَنَّهُمْ أَصَابُوا سَبَايَا .. الحديث، وقد سلف في بابه (٢).
وَقَالَ مُجَاهِدٌ: عَنْ قَزَعَةَ، سألت أَبَا سَعِيدٍ فَقَالَ: قَالَ النَّبِيُّ ﷺ : "لَيْسَتْ نَفسٌ مَخْلُوقَةٌ إِلَّا اللهُ خَالِقُهَا".
الشرح:
ابن محيريز اسمه: عبد الله، وكنيته، أبو محيريز بن محيريز بن جنادة بن وهب بن لوذان بن سعد بن جمح القرشي الجمحي (المكي رباه أبو محذورة أوس بن معير بن لوزان بن جمح) (٣)، أحد المؤذنين كان بمكة وقتل أخوه أنيس بن معير كافرًا ببدر.
قال رجاء بن حيوة: إن يفخر علينا أهل المدينة بعابدهم ابن عمر
стр. 20070
- ﵄ فإنا نفخر بعابدنا ابن محيريز، إن كنت لأعدُّ أن بقاءه أمانًا لأهل الأرض (١)، مات قبل المائة، إما في خلافة عمر بن عبد العزيز أو في خلافة الوليد بن عبد الملك بالشام، أخرجوا له (٢).
واسم أبي سعيد سعد بن مالك بن سنان، ولقب سنان الشهيد بن ثعلبة بن عبيد بن الأبجر وهو خدرة بن عوف بن الحارث بن الخزرج، مات سنة أربع وسبعين.
فصل:
والسبايا جمع سبيئة بالهمز وهي المرأة التي تُسبَى مثل: خطيئة وخطايا، وكان الأصل سبائئ وخطائئ على فعائل، فلما اجتمعت الهمزتان قلبت الثانية ياء؛ لأن قبلها كسرة ثم استثقلت، والجمع ثقيل. وهو معتل مع ذلك قلبت الياء ألف، ثم قلبت الهمزة الأولى بإلحاقها بين الألفين.
وقوله: (يستمتعوا بهن ولا يحملن). يعني: الوطء، وفي رواية: وأحبوا الأثمان (٣)، وفي رواية أخرى: أحببنا الفداء (٤)، وفيه دليل على داود في إجازته بيع أمهات الأولاد.
وقوله: ("ما عليكم أن لا تفعلوا"). وقيل معناه: إباحة العزل، وقيل: النهي عنه. وفي مسلم أنه الوأد الخفي.
وفي أخرى (زيادة) (٥): ﴿وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ (٨)﴾ [التكوير: ٨] (٦).
стр. 20071
فصل:
قال الأصيلي: كان سبي بني المصطلق من عبدة الأوثان اللائي لا يجوز وطؤهن بملك، وإنما أجاز ﵇ وطأهن لأصحابه قبل قوله تعالى: ﴿وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ﴾ [البقرة: ٢٢١] وقيل: إنهن أسلمن، فلذلك حل وطؤهن.
وقال ابن أبي زيد في قوله: "ما من نسمة كائنة" إلى آخره. ما يدل على أن الولد يكون مع العزل، ولهذا قال العلماء: من أقر بوطء أمته، وادعى العزل لحق به الولد. وهو الأصح عندنا فيحرم نفيه؛ لأن الإسباق ومثل هذا يكون معنى قوله: "ليست نفس مخلوقة إلا الله خالقها".
فصل:
الخالق المبدع والمنشئ لأعيان المخلوقات، وهو معنى لا يشاركه فيه أحد من خلقه، ولم يزل الله مسميًا لنفسه خالقًا ورازقًا على معنى أنه يخلق ويرزق لا على معنى أنه خلق الخلق، في أزله، لاستحالة قدم العالم، والخلق أيضًا يكون بمعنى التصوير، وهذا أمر يصح مشاركة الخلق فيه له فالخلق المذكور هنا بمعنى الإبداع والاختراع لأعيان السموات والأرض، والخلق بمعنى: التصوير، قوله تعالى ﴿وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ﴾ [المائدة: ١١٠]. أي: تصور لا تخترع.
ومنه قول الشاعر:
فلأنت تفري ما خلقت … وبعض القوم يخلق ثم لا يفري
قَالَ يَحْيَي بْنُ سَعِيدٍ: وَزَادَ فِيهِ فُضَيْلُ بْنُ عِيَاضٍ، عَنْ مَنْصُورٍ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ عَبِيدَةَ عَنْ عَبْدِ اللهِ: فَضَحِكَ رَسُولُ اللهِ ﷺ تَعَجُّبًا وَتَصْدِيقًا لَهُ.
وحديث علقمة قال: قَالَ عَبْدُ اللهِ ﵁: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رسول الله ﷺ مِنْ أَهْلِ الكِتَابِ فَقَالَ: يَا أَبَا القَاسِمِ، إِنَّ اللهَ يُمْسِكُ السَّمَوَاتِ عَلَى إِصْبَعٍ، .. الحديث.
الشرح:
اليد هنا: القدرة، قال الداودي: يحتمل أن يريد ذلك. وقال (أبو المعالي) (١)، ذهب بعض أئمتنا إلى أن اليد والعين والوجه صفات ثابتة للرب، والسبيل إلى إثباتها السمع دون قضية العقل، والذي يصح عندنا حمل اليدين على القدرة، والعين على البصر، والوجه على الوجود (٢).
قال ابن فورك: قوله: "يد الله مع الجماعة"، من أصحابنا من قال: اليد هنا بمعنى الذات كقوله تعالى: ﴿مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا﴾ [يس: ٧١] أي: ما عملنا، قال: فإن قال قائل: إذا حملتم اليد على معنى الذات فهلا حملتموه في قوله: ﴿خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ [ص: ٧٥] على الذات؟! قيل: لا يصح ذلك، ذكره ابن التين، قال: والفرق بينهما أن الله تعالى قال ذلك لإبليس محتجًا عليه مفضلًا لآدم بهذا التخصيص مبطلا (٣) لقوله:
стр. 20076
﴿أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ﴾، فلو حمل على معنى الذات سقطت الفائدة وبطل معنى الاحتجاج منه تعالى على إبليس فيه (١).
وقال ابن بطال: استدلاله بقوله تعالى: ﴿لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ [ص: ٧٥] وسائر أحاديث الباب على إثبات يدين لله تعالى هما صفتان من صفات ذاته ليستا بجارحتين بخلاف قول المجسمة المثبتة أنهما جارحتان، وخلاف قول القدرية النفاة لصفات ذاته ثم إذا لم يجز أن يقال: إنهما جارحتان (لم يجزَ أن) (٢) يقال: إنهما قدرتان ولا إنهما نعمتان؛ لأنهما لو كانتا قدرتين لفسد ذلك من وجهين:
أحدهما: أن الأمة أجمعت من بين ناف لصفات ذاته وبين مثبت لها أن الله تعالى ليس له قدرتان بل واحدة في قول المثبتة ولا قدرة له في قول النافية لصفاته، إنهم يعتقدون كونه قادرًا بنفسه لا بقدرته.
والآخر: أن الله تعالى قال لإبليس: ﴿مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ الآية [ص: ٧٦] قال إبليس مجيبًا له: ﴿أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ﴾ [ص: ٧٦] فأخبر بالعلة التي لأجلها لم يسجد، وأخبره تعالى بالعلة التي لها أوجب السجود وهي خلقه بيده، فلو كانت القدرة: اليد التي خلق آدم بها وبها خلق إبليس، لم يكن لاحتجاجه تعالى عليه بأن خلقها بما يوجب عليه السجود معنى؛ إذ إبليس مشارك لآدم فيما خلقه به تعالى من قدرته، ولم يفخر إبليس بأن يقول له: أي رب، فأي فضل له وأنا خلقتني بقدرتك كما خلقته ولم يعدل إبليس عن هذا الجواب إلى أن يقول: أنا خير منه؛ لأنه خلقه من نار وخلق آدم من طين، فعدول إبليس عن هذا الاحتجاج مع وضوحه دليل على
стр. 20077
أن آدم خصه الله من خلقه بيده بما لم يخص به إبليس، وكيف يسوغ للقدرية القول بأن اليد هنا القدرة، وظاهر الآية مع هذا يقتضي يدين، فينبغي على الظاهر إثبات قدرتين وذلك خلاف الأمة، ولا يجوز أن يكون المراد باليدين: نعمتين؛ لاستحالة خلق المخلوق بمخلوق مثله؛ لأن النعم مخلوقة كلها، وإذا استحال كونهما جارحتين ونعمتين وقدرتين ثبت أنهما يدان صفتان لا كالأيدي، والجوارح المعروفة عندنا اختص آدم بأن خلقه بهما من بين سائر خلقه تكريمًا له وتشريفًا (١).
فصل:
وفي هذا الحديث دليل على شفاعة سيدنا رسول الله ﷺ لأهل الكبائر من أمته خلافًا لمن أنكرها من المعتزلة والقدرية والخوارج، وهذا الحديث في غاية الصحة والقوة تلقاه المسلمون بالقبول إلى أن حدث أهل العناد والرد لسنن رسوله، وفي كتاب الله ما يدل على صحة الشفاعة إخبارًا عن الكفار إذ قيل لهم: ﴿مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ (٤٢) قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (٤٣) وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ (٤٤)﴾، إلى ﴿الْيَقِينُ﴾ [المدثر: ٤٢ - ٤٧]، فأخبروا عن أنفسهم بالعلل التي من أجلها سلكوا في سقر، ثم قال: ﴿فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ (٤٨)﴾ زجرًا لأمثالهم من الكافرين، وترغيبًا للمؤمنين في الإيمان؛ ليحصل لهم به شفاعة الشافعين، وهذا دليل قاطع على ثبوت الشفاعة.
فإن عارض حديث الشفاعة معارض بأحاديث الوعيد كقوله: "من قتل نفسه بحديدة عُذب بها في نار جهنم أبدًا، ومن تحسى سمًّا" (٢)
стр. 20078
الحديث، ونحوه من الأخبار، فالجواب: بأنه لا تعارض لجواز أن يكون الله أنفذ عليه وعيده بأن خلده في النار أكثر من مدة بقاء من خرج بالشفاعة ثم يخرج من النار بعد ذلك، لشفاعة رسول الله ﷺ بما في قلبه من الإيمان المنافي للكفر؛ لأن الخلود الأبدي الدائم إنما يكون في الكفار الجاحدين، وما جاء في كتاب الله من ذكر الخلود للمؤمنين؛ كقوله: ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدً فِيهَا﴾ [النساء: ٩٣] فإنما يراد بالتخليد تطويل المدة عليه في العذاب ولا يقتضي التأبيد، كما يقتضي خلود الكافرين، ويحتمل تأويل الحديث: من قتل نفسه على وجه الاستحلال والردة فجزاؤه ما ذكر في الحديث؛ لأن فاعل ذلك كافر لا محالة، ويشهد لهذا ما قاله قبيصة فيما سلف في البخاري في تأويل قوله ﵇: " فسحقًا سحقًا" (١) قال: هو في المرتدين، وقد سلمت جماعة من المعتزلة له شفاعة رسول الله ﷺ على وجه دون وجه؛ لما لم يمكنها رد الأحاديث الواردة فيها؛ لانتشارها وقبول الأمة لها، ولشهادة ظواهر كتاب الله سبحانه لها فقالوا: تجوز شفاعته ﵇ للتائب من الكبائر ولمن أتى بصغيرة مع اجتنابه الكبائر، أو في مؤمن لا ذنب له (لتباب) (٢)، وهذا كله فاسد على أصولهم؛ لاعتقادهم أن الله يستحيل منه تعذيب التائب من كبيرته، أو فاعل الصغائر إذا اجتنب الكبائر، أو تأخير ما استحق الذي لا ذنب له من الثواب؛ لأنه لو عذب من ذكرنا وأخر ثواب الآخر ولم يوف التائب والمجتنب للكبائر مع فعله للصغائر ثوابه على أعماله لكان ذلك خارجًا عن
стр. 20079
الحكمة وظالِمًا فذلك من صفات المخلوقين، وإذا كان هذا أصلهم فإثبات الشفاعة على هذا الوجه لا معنى له، فبطل قولهم ولزمهم تسليم الشفاعة على الوجه الذي يقول به أهل السنة والحق، وهذا بين ولله الحمد (١).
فصل:
وقوله: ("ويذكر خطيئته التي أصاب") يحتج به من يجوز وقوع الصغائر منهم عليهم الصلاة والسلام، وقد قام الإجماع على عصمتهم في الرسالة، وأنه لا يقع منهم الكبائر، واختلفوا في جواز الصغائر عليهم، فأطبقت المعتزلة والخوارج على أنه لا يجوز وقوعها منهم، وزعموا أن الرسل لا يجوز أن يقع منهم ما ينفر الناس عنهم، وأنهم معصومون من ذلك وهذا باطل؛ لقيام الدليل من التنزيل، وحديث الرسول أنه ليس كل ذنب كفرًا، وقولهم: إن الباري يجب عليه عصمة الأنبياء من الذنوب (كي) (٢) لا ينفر الناس عنهم؛ بمواقعتهم لها. هو فاسد بخلاف القرآن له، وذلك أن الله تعالى قد أنزله وفيه متشابه مع سابق علمه أنه سيكون ذلك سببًا لكفر قوم، فقال تعالى: ﴿فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ﴾ [آل عمران: ٧]، وقال تعالى: ﴿وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَاللهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ﴾ [النحل: ١٠١]، فكان التبديل الذي هو النسخ سببًا لكفرهم، كما كان إنزاله تعالى متشابها سببًا لكفرهم.
стр. 20080
ونقل ابن بطال عن أهل السنة: أنه جائز وقوع الصغائر عليهم واحتجوا بقوله تعالى مخاطبًا لرسوله في آية الفتح، قال: وقد ذكر الله في كتابه ذنوب الأنبياء فقال: ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾ [طه: ١٢١] وقال نوح لربه: ﴿إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي﴾ [هود: ٤٥] فسأل أن ينجيه، وقد كان تقدم إليه فقال: ﴿وَلَا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ﴾ [هود: ٣٧] وقال إبراهيم: ﴿وَالَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ (٨٢)﴾ [الشعراء: ٨٢] وفي كتاب الله تعالى من ذكر خطاياهم ما لا خفاء به،
وقد سلف الاحتجاج في هذِه المسألة في كتاب الدعاء في قوله (باب) (١): رب اغفر لي ما قدمت، إلى آخره.
فصل:
فإن قلت: فما معنى قول آدم ﵊: "ولكن ائتوا نوحًا فإنه أول رسول بعثه الله إلى أهل الأرض". وقد تقدم آدم قبله. فالجواب: أن آدم لم يكن رسولًا؛ لأن الرسول يقتضي مرسلًا إليه في وقت الإرسال وهو ﵇ أهبط إلى الأرض وليس فيها أحد، ذكره ابن بطال (٢)، وكذا قال الداودي فيه: إن آدم ليس برسول؛ لقوله في نوح: "أول رسول". وسيأتي قريبًا الخلف فيه في باب: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣)﴾
ثم قال ابن بطال: فإن قيل لما تناسل منه ولده وجب أن يكون رسولاً إليهم، قيل: إنما أهبط ﵇ إلى الأرض، وقد علمه الله (أحكام) (٣) دينه وما يلزمه من طاعة ربه فلما حدث ولده بعده حملهم
стр. 20081
على دينه وما هو عليه من شريعة ربه كما أن الواحد منا إذا ولد له ولد يحمله على سنته وطريقته ولا يستحق بذلك أن يسمي رسولاً، وإنما سمي نوح رسولًا؛ لأنه بعث إلى قوم كفار؛ ليدعوهم إلى الإيمان.
وقوله: ("ائتوا نوحًا فإنه أول رسول بعثه الله إلى أهل الأرض") ذكر أهل التاريخ أن إدريس جد نوح، فإن صح أن إدريس رسول لم يصح قولهم: إنه قبله وإلا احتمل أن يكون إدريس غير مرسل.
فصل:
وأما حديث الأصبع فإنه إذا لم يصح أن يكون جارحة لما قدمناه من إبطال التجسيم، فتأويله ما قاله أبو الحسن الأشعري (من) (١) أن هذا وشبهه مما أثبته الرسول ﷺ لله تعالى، ووصفه به راجع إلى أنه صفة ذات لا يجوز تحديدها ولا تكييفها.
وقد قال أبو بكر بن فورك: إنه يجوز أن يكون الأصبع خلق الله يخلقه يحمله على ما حملت عليه الأصبع، ودليله أنه لم يقل: على أصبعه، بل أطلق ذلك منكرًا، وليس ينكر في خلق الله تعالى أن يخلق خلقًا على هذا الوجه.
قال محمد بن شجاع الثلجي (٢): يحتمل أن يكون خلق من خلق الله يوافق اسمه اسم الأصبع، فقال: إنه يحمل السماوات على ذلك، ويكون ذلك تسمية للمحمول عليه [بما] (٣) ذكر فيه، ويحتمل أن يكون
стр. 20082
المراد بالأصبع: القدرة والملك والسلطان على معنى قول القائل: ما فلان إلا بين أصبعي، إذا أراد الإخبار عن جريان قدرته عليه، فذكر معظم المخلوقات، وأخبر عن قدرة الله تعالى على جميعها معظمًا لشأن الرب تعالى في قدرته وسلطانه (١).
وقال الداودي: يحتمل أن يكون الأصبع ملكا أو خلقا من خلق الله يملكه ذلك ويقدره عليه.
وقال الخطابي: ذكر الأصابع لم يوجد في كتاب ولا سنة مقطوع بصحتها وليس معنى اليد الجارحة حتى يتوهم ثبوتها ثبوت الأصابع بل هو توقيف شرعي أطلقنا الاسم فيها على ما جاء في الكتاب من غير تكييف فخرج بذلك أن يكون [له] (٢) أصل الكتاب والسنة أو أن يكون على شيء من معانيها (٣).
فصل:
وضحكه ﵇ كالمتعجب منه أنه يستعظم ذلك في قدرته. وإنه ليسير في جنب ما يقدر عليه، ولذلك قرأ عليه قوله: ﴿وَمَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ [الأنعام: ٩١] أي ليس قدره في القدرة على ما يخلق على الحد الذي ينتهي إليه الوهم ويحيط به الحد والحصر؛ لأنه تعالى يقدر على إمساك جميع مخلوقاته على غير شيء كما هي اليوم؛ لقوله تعالى: ﴿اللهُ الذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ [الرعد: ٢].
стр. 20083
فصل:
وقوله: ("ملأى") أي: عطاؤه واسع ومنته كاملة، تقول العرب: لي عند فلان يد بيضاء أي: منة كاملة، وقوله: ("لا يغيضها") أي: لا ينقصها، وقال أبو زيد: غاض عن السلعة أي: نقص، ومنه قوله تعالى: ﴿وَغِيضَ الْمَاءُ﴾ [هود: ٤٤]
وقوله: ("سحاء") يقال: سح المطر والدمع وغيرهما سحوحًا: انصب وسال، فكأنها لامتلائها بالعطاء تسيل أبدًا، وفي "الصحاح": تفيد السيلان من فوق (١). وهو غاية في التمثيل؛ لأن سيل الماء من فوق أشد من سيلانه في أرض وطيئة.
فصل:
قال الداودي: هذا الحديث كأنه ركب مبنيا على غير أصله، وذلك أن أول الحديث فيه ذكر الشفاعة من الموقف، وفي آخره ذكر الشفاعة فيمن يخرج من النار، وذكر من يبقى فيها ممن يخلد.
فصل:
قوله: ("ما بقي في النار إلا من حبسه القرآن") يعني: من أخبر القرآن بخلوده فيها، وقوله: ("وكان في قلبه ما يزن شعيرة وذرة وبرة ") قال الداودي: يعني من اليقين مع كلمة الإخلاص، وهذا على التقليل، وكلمة الإخلاص لو جعلت السماوات والأرض وما بينهما في كفة، وجعلت لا إله إلا الله في كفة أخرى لرجحت لا إله إلا الله، غير أنه لا يقبل من أحد إلا مع الإقرار بكتاب الله تعالى وملائكته وأنبيائه ورسله وبالبعث وبالجنة والنار.
стр. 20084
فصل:
وقوله: ﴿وَكَانَ عَرْشُهُ على الْمَاءِ﴾ [هود: ٧]. قال سعيد بن جبير: سألتُ ابن عباس ﵄: على أي شيء كان الماء ولم تخلق سماء ولا أرض؟ فقال: على متن الريح (١).
وقوله: ("وبيده الأخرى الميزان يخفض ويرفع") هذا يدل على أن اليدين صفتان لله تعالى ثابتتان له كما سلف خلافًا لما يقول أبو المعالي: أن حمل اليدين على القدرة.
ومعنى: وبيده الميزان أنه قدر الأشياء ووقتها وحددها، ولا يملك أحد نفعًا ولا ضرًّا إلا منه تعالى؛ قاله الداودي، وقال الخطابي: الميزان هنا مثل، وإنما هو قسمه بالعدل بين الخلق، يخفض من يشاء أي: يضعه، ويرفع من يشاء، ويعبر كما قد (صنعه الواضعون) (٢) عند الوزن يرفع مرة ويخفض أخرى (٣).
فصل:
"وتكون السماء بيده". أي: بقوته، وقيل: هي صفة لله تعالى، وقد سلف.
стр. 20085
والنواجذ: أقصى الأسنان، وهي سن الحلم أو الضواحك أو الأضراس عن الأصمعي، أو الأنياب عن أبي العباس أقوال.
فصل:
وقراءته ﵇: ﴿وَمَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ [الزمر: ٦٧]
قال ابن فورك: كالمتعجب منه أنه يستعظم ذلك في قدرة الله، فإن ذلك يسير في جنب ما يقدر عليه، ولذلك قرأها أي: ليس قدرته في القدرة على ما يخلق على الحد الذي ينتهي إليه الوهم، ويحيط به الحد والبصر (١).
وقال الخطابي: الآية محتملة للرضا والإنكار وليس فيها للأصبع ذكر، وقول من قال من الرواة: تصديق لقول (الحبر) (٢). ظن وحسبان.
قال: وروى هذا الحديث غير واحد من أصحاب عبد الله، ولم يذكروا فيه تصديقًا له، وقد يستدل المستدل بحمرة الوجه على الخجل وبصفرته على الوجل وذلك غالب تجري العادة في مثله، ولا يخلو ذلك من ارتياب وشك في صدق الشهادة منهم بذلك، لجواز أن تكون الحمرة لأمر حادث في البدن والصفرة تهيج مرار وثوران خلط، والاستدلال بالتبسم على مثل هذا الاسم الجسم قدره غير سائغ مع تكافؤ (وجهي) (٣) الدلالة المتعارضين فيه، ولو صح الخبر حملناه على تأويل قوله تعالى: ﴿وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾ [الزمر: ٦٧] أي: قدرته على طيها وسهولة الأمر في جمعها بمنزلة من جمع شيئًا
стр. 20086
في كفه فاستخف حمله فلم يشتمل بجميع كله عليه لكنه نقله ببعض أصابعه، وقد يمثل ذلك في الأمر الشاق القوي، فيقال: إنه نقله بأصبع واحدة وأنه نقله بخنصره (١).
فصل:
راوي حديث عبد الله ﵁ عنه هو: عبيدة بن عمرو أبو عمرو أوأبو مسلم المرادي السلماني -بسكون اللام- اتفقا عليه، أسلم قبل وفاة رسول الله ﷺ بسنتين، وسمع عمر وعليًّا وابن مسعود، مات سنة أربع وستين، وقيل: ثنتين وسبعين. وقيل: ثلاث وسبعين، أما عَبيدة بن حميد الضبي، وعَبيدة بن سفيان الحضرمي عن أبي هريرة من أفراد مسلم وكلهم بفتح العين وكسر الباء، و (ما) (٢) عداهم في الصحيحين فبضم العين وفتح الباء، وقد سلف التنبيه على ذلك في المقدمات أول الكتاب.
стр. 20087
٢٠ - باب قَوْلِ النَّبِيِّ ﷺ : «لَا أحد (١) أَغْيَرُ مِنَ اللهِ»
وَقَالَ عُبَيْدُ الله بْنُ عَمْرٍو، عَنْ عَبْدِ المَلِكِ: "لَا شَخْصَ أَغْيَرُ مَنِ اللهِ"
٧٤١٦ - حَدَّثَنَا مُوسَى، بْنُ إِسْمَاعِيلَ، حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ، حَدَّثَنَا عَبْدُ المَلِكِ، عَنْ وَرَّادٍ كَاتِبِ المُغِيرَةِ، عَنِ المُغِيرَةِ، قَالَ: قَالَ سَعْدُ بْنُ عُبَادَةَ: لَوْ رَأَيْتُ رَجُلاً مَعَ امْرَأَتِي لَضَرَبْتُهُ بِالسَّيْفِ غَيْرَ مُصْفَحٍ. فَبَلَغَ ذَلِكَ رَسُولَ اللهِ ﷺ فَقَالَ: «تَعْجَبُونَ مِنْ غَيْرَةِ سَعْدٍ، وَاللهِ لأَنَا أَغْيَرُ مِنْهُ، وَاللهُ أَغْيَرُ مِنِّي، وَمِنْ أَجْلِ غَيْرَةِ اللهِ حَرَّمَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ، وَلَا أَحَدَ أَحَبُّ إِلَيْهِ العُذْرُ مِنَ اللهِ، وَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ بَعَثَ المُبَشِّرِينَ وَالْمُنْذِرِينَ، وَلَا أَحَدَ أَحَبُّ إِلَيْهِ المِدْحَةُ مِنَ اللهِ، وَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ وَعَدَ اللهُ الجَنَّةَ». [انظر: ٦٨٤٦ - مسلم: ١٤٩٩ - فتح ١٣/ ٣٩٩].
ثم ساق حديث عبد الملك عن وراد كاتب المغيرة، عن المغيرة ﵁ قَالَ: قَالَ سَعْدُ بْنُ عُبَادَةَ: لَوْ رَأَيْتُ رَجُلًا مَعَ امْرَأَتِي لَضَرَبْتُهُ بِالسَّيْفِ غَيْرَ مُصْفَح. فَبَلَغَ ذَلِكَ رَسُولَ اللهِ ﷺ .. الحديث.
والصاد من (مصفح) ساكنة والفاء مكسورة ومفتوحة، أي: غير ضارب بعرضه بل بعده، وصفحتا الشيء وجهاه العريضان، وغراراه: حداه، فمن فتح الفاء جعله وصفًا للسيف وحالًا منه، ومن كسره جعله وصفًا للضارب وحالًا.
واختلفت ألفاظ هذا الحديث: فرواه ابن مسعود مرفوعًا: "لا أحد" كما سلف في آخر النكاح (٢)، وفي رواية عبيد الله ورواية ابن مسعود مبينة أن لفظ (الشخص) موضع (أحد) على أنه من باب المستثنى من غير
стр. 20088
جنسه وصفته، كقوله تعالى: ﴿مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ﴾ [النساء: ٥٧] وليس الظن من اتباع العلم بوجه، وأجمعت الأمة على أن الله تعالى لا يجوز أن يوصف بأنه شخص؛ لأن التوقيف لم يرد به (١).
وقد منعت (المعتزلة) (٢) من إطلاق الشخص عليه مع قولهم: إنه جسم واحد موضوع للاشتراك من الله تعالى ومن خلقه، وقد نص الله تعالى على تسمية نفسه فقال: ﴿قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ (١)﴾ [الإخلاص: ١] وقد سلف في باب الغيرة من كتاب النكاح معنى الغيرة من الله تعالى: أنها بمعنى الزجر عن الفواحش والتحريم لها (٣)؛ لأن الغيور هو الذي يزجر عما يغار عليه، وقد بين ذلك عقبه بقوله: "ولذلك حرم الفواحش ما ظهر منها وما بطن" والمعنى: أن سعدًا زجر عن المحارم، وأنا أزجر منه عن الجميع، ومعنى الحديث: أن الأشخاص الموصوفة بالغيرة لا تبلغ غيرتها غيرة الله تعالى وإن لم يكن شخصًا.
وقال الداودي: قوله: "لا شخص أغير من الله". لم يأت متصلًا ولم تتلق الأمة مثل هذِه الأحاديث بالقبول، فإن صح فيحتمل أن الله أغير من خلقه، ليس أحد منهم أغير منه، ولم يسم نفسه شخصًا، إنما أتى مرسلاً، وهو يتوقى في الأحكام التي بالناس الضرورة إلى العمل بها (٤).
стр. 20089
وقال الخطابي: إطلاق الشخص في صفات الله غير جائزة لأن الشخص إنما يكون جسمًا مؤلفًا، وخليق أن لا تكون هذِه اللفظة صحيحة وأن تكون تصحيفًا من الراوي. ودليل (ذلك) (١) أن أبا عوانة رواه عن عبد الملك (٢)، فذكر هذا الحرف، وروته أسماء بنت أبي بكر ﵄ مرفوعًا: "لا شيء أغير من الله" (٣)، ورواه أبو هريرة كذلك أيضًا (٤)، فدل ذلك على أن الشخص وهم وتصحيف. فمن لم ينعم الاستماع لم يأمن الوهم، وليس كل الرواة يراعون لفظ الحديث حتى لا يتعدوه، بل كثير منهم يحدث على المعنى، وليس كلهم فقهاء، وفي كلام آحاد الرواة منهم جَفاء، وتعجرف، وقال بعض كبار التابعين: نعم المرء ربنا لو أطعناه ما عصانا، ولفظ المرء إنما يطلق في الدين في المذكور من الآدميين فأرسل الكلام وبقي أن يكون لفظ الشخص جرى على هذا السبيل، إذ لم يكن غلظا من قبيل التصحيف (٥). ثم إن عبيد الله انفرد به عن عبد الملك، لم يتابع عليه فاعتوره الفساد من هذِه الوجوه، فدل على صحة ما قلناه (٦).
стр. 20090
وقال ابن فورك: لفظ الشخص غير ثابت من طريق السند، فإن صح فشأنه في الحديث الآخر، وهو قوله: "لا أحد أغير من الله" فاستعمل لفظ الشخص موضع أحد كما سلف، والتقدير: أن الأشخاص الموصوفة بالغيرة لا تبلغ غيرتها، وإن تناهت غيرة الله، وإن لم يكن شخصًا بوجه كما أسلفناه قال: وإنما منعنا من إطلاق لفظ الشخص لأمور:
أحدها: أن اللفظ (لم) (١) يثبت من طريق السمع.
وثانيها: إجماع الأمة على المنع منه.
ثالثها: أن معناه أن تكون أجسامًا مؤلفة على نوع من التركيب، وقد منعت المجسمة إطلاق الشخص مع قولهم بالجسم، فدل ذلك على ما قلناه من الإجماع على منعه في صفته تعالى (٢).
فصل:
قوله: ("ما ظهر منها") قال مجاهد: هو نكاح الأمهات في الجاهلية. ("وما بطن"): الزنا (٣)، وقال قتادة: سرها وعلانيتها (٤).
فصل:
المحبة من الله تعالى إرادته من عباده طاعته وتنزيهه والثناء عليه (٥)؛
стр. 20091
ليجازيهم بذلك، وقوله: ("ولا أحد أحب إليه العذر من الله") معناه: ما ذكر في قوله تعالى: ﴿وَهُوَ الذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ﴾ [الشورى: ٢٥] فالعذر في هذا الحديث التوبة والإنابة.
стр. 20092
٢١ - باب قول الله: ﴿يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ﴾ الآية .
وَسَمَّى اللهُ نَفْسَهُ شَيْئًا ﴿قُلِ اللهُ﴾ [الأنعام: ١٩]. وَسَمَّى النَّبِيُّ ﷺ القُرْآنَ شَيْئًا، وَهْوَ صِفَةٌ مِنْ صِفَاتِ اللهِ. وَقَالَ: ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾ [القصص: ٨٨]
٧٤١٧ - حَدَّثَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ يُوسُفَ، أَخْبَرَنَا مَالِكٌ، عَنْ أَبِي حَازِمٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ: قَالَ النَّبِيُّ ﷺ لِرَجُلٍ: «أَمَعَكَ مِنَ الْقُرْآنِ شَيْءٌ؟». قَالَ: نَعَمْ، سُورَةُ كَذَا وَسُورَةُ كَذَا. لِسُوَرٍ سَمَّاهَا. [انظر: ٢٣١٠ - مسلم: ١٤٢٥ - فتح ١٣/ ٤٠٢]
ثم ذكر فيه حديث أبي حازم سلمان (١) بن دينار القاص، مولى بني مخزوم عن سهل بن سعد ﵁ قال: قَالَ النَّبِيُّ ﷺ لرَجُلٍ: "أمَعَكَ مِنَ القُرْآنِ شَيْءٌ؟ ". قَالَ: نَعَمْ، سُورَةُ كَذَا وَسُورَةُ كَذَا. لِسُوَرٍ سَمَّاهَا.
الشرح:
ما ذكره ظاهر لما ترجم له، قال عبد العزيز (٢) صاحب (كتاب) (٣) "الحيدة": إنما سمي الله نفسه شيئًا إثباتًا للوجود ونفيًا للعدم، ولذلك
стр. 20093
أجرى على كلامه ما أجراه على نفسه فلم يقسم بالشيء ولم يجعله من أسمائه، ولكنه دل على نفسه أنه شيء أكثر الأشياء إثباتًا للوجود ونفيًا للعدم وتكذيبًا للزنادقة والدهرية ومن أنكر ربوبيته من سائر الأمم، فقال تعالى لنبيه ﷺ : ﴿قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ﴾ [الأنعام: ١٩]، فدل على نفسه أنه شيء ليس كالأشياء؛ لعلمه السابق أن جهماً وبشرًا، ومن وافقهما سيلحدون في أسمائه ويشبهون على خلقه ويدخلونه، وكلامه في الأشياء المخلوقة، قال : ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ [الشوري: ١١] فأخرج نفسه وكلامه وصفاته عن الأشياء المخلوقة بهذا الخبر تكذيبًا لمن ألحد في كتابه وشبهه بخلقه ثم عدد أسماءه في كتابه، فلم يقسم بشيء ولم يجعله من أسمائه في قوله ﵇: "إن لله تسعة وتسعين اسمًا" (١) ثم ذكر كلامه كما ذكر نفسه ودل عليه بما دل عليه نفسه. ليعلم الخلق أنه صفة من صفات ذاته، فقال تعالى: ﴿وَمَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى نُورًا وَهُدًى لِلنَّاسِ﴾ [الأنعام: ٩١] فذم الله اليهود حين نفت أن تكون التوراة شيئًا، وقال: ﴿وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللهِ كَذِبًا أَوْ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ﴾ [الأنعام: ٩٣] فدل أن الوحي شيء، فالمعنى: والذم لم جحد أن كلامه شيء وكل صفة من صفاته تسمى شيئًا يعني: أنها موجودة ولما أظهر الله تعالى اسم كلامه لمن يظهره باسم الشيء، وإنما أظهره باسم الهدى والنور والكتاب، ولم يقل: من أنزل الكتاب الذي جاء به موسى. قال به غيره، وتسمية الله تعالى لنفسه بشيء يرد قول من زعم من أهل البدع
стр. 20094
أنه لا يجوز أن يسمى الله بشيء، وهو الناشئ (١) ونظراؤه.
وقولهم: خلاف ما نص عليه في كتابه وهو القائل: شيء إثبات الوجود ولا شيء نفي، فبان أن المعدوم ليس بشيء خلافًا لقول المعتزلة من أن المعدومات أشياء وأعوان على ما يكون عليه في الوجود، وهذا قول يفضي بقائله إلى قدم العالم ونفي الحدث والمحدث؛ لأن المعدومات إذا كانت على ما تكون عليه في الوجود أعيانًا لم يكن لقدرة الله على خلقها وحدثها تعلق، وهذا كفر ممن قال به.
