في فروع الفقه وأصوله، فمن عرف ذلك، ورُزق فهمه، كان مجتهدًا، له الفتيا، وولاية الحكم إذا وَلِيه، والله أعلم. انتهى كلام ابن قُدامة ﵀ (١)، وهو بحث نفيس جدًّا. والله تعالى أعلم.
وقال الشوكانيّ ﵀: قال أيو عليّ الكرابيسيّ، صاحب الشافعيّ، في "كتاب أدب القضاء" له: لا أعلم بين العلماء ممن سلف خلافًا، أن أحق الناس أن يقضي بين المسلمين مَنْ بَانَ فضله، وصدقه، وعلمه، وورعه، وأن يكون عارفًا بكتاب الله، عالمًا بأكثر أحكامه، عالمًا بسنن رسول الله ﷺ ، حافظًا لأكثرها، وكذا أقوال الصحابة، عالمًا بالوفاق والخلاف، وأقوال فقهاء التابعين، يَعرف الصحيح من السقيم يتتبّع النوازل من الكتاب، فإن لَمْ يجد ففي السُّنَّة، فإن لَمْ يجد عَمِل بما اتفق عليه الصحابة، فإن اختلفوا فما وجده أشبه بالقرآن، ثم بالسُّنَّة، ثم بفتوى أكابر الصحابة عَمِل به، ويكون كثير المذاكرة مع أهل العلم، والمشاورة لهم، مع فضل، وورع، ويكون حافظًا للسانه ونُطقه وفرجه، فَهِمًا لكلام الخصوم، ثم لا بد أن يكون عاقلًا، مائلًا عن الهوي، ثم قال: وهذا وإن كنا نعلم أنه ليس على وجه الأرض أحد يجمع هذه الصفات، ولكن يجب أن يُطلب من أهل كلّ زمان أكملهم وأفضلهم.
وقال المهلّب: لا يكفي في استحباب القضاء أن يرى نفسه أهلًا لذلك، بل أن يراه الناس أهلًا له. وقال ابن حبيب، عن مالك: لا بد أن يكون القاضي عالمًا عاقلًا، قال ابن حبيب: فإن لَمْ يكن عِلمٌ فعقلٌ ووَرَع؛ لأنه بالورع يقف، وبالعقل يسأل، وهو إذا طلب العلم وجده، فإذا طلب العقل لَمْ يجده. انتهى.
وتعقّبه الشوكانيّ، قائلًا: ماذا يصنع الجاهل العاقل عند ورود مشكلات المسائل؟ وغاية ما يفيده العقل التوقف عند كلّ خصومة تَرِدُ عليه، وملازمة سؤال أهل العلم عنها، والأخذ بأقوالهم، مع عدم المعرفة لحقّها من باطلها، وما بهذا أمر الله عباده، فإنه أمر الحاكم أن يحكم بالحق، وبالعدل، وبالقسط، وبما أنزل، ومن أين لمثل هذا العاقل العاطل عن حلية الدلائل، أن يعرف
стр. 18832
حقية هذه الأمور؟ بل من أين له أن يتعقل الحجة إذا جاءته من كتاب أو سُنَّة، حتى يحكم بمدلولها؟ ثم قد عُرف اختلاف طبقات أهل العلم في الكمال والقصور، والإنصاف والاعتساف، والتثبت والاستعجال، والطيش والوقار، والتعويل على الدليل، والقنوع بالتقليد، فمن أين لهذا الجاهل العاقل معرفة العالي من السافل، حتى يأخذ عنه أحكامه، وينيط به حَلَّه وإبرامه؟ فهذا شيء لا يُعرف بالعقل، باتفاق العقلاء، فما حالُ هذا القاضي إلَّا كَحالِ من قال فيه من قال:
كَبَهِيمَةٍ عَمْيَاءَ قَادَ زِمَامَهَا … أَعْمَى عَلَى عِوَج الطَّرِيقِ الْحَائِرِ
انتهى كلام الشوكانيّ ﵀ (١) وهو تحقيق حسن جدًّا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الخامسة): في اختلاف أهل العلم في: هل كلّ مجتهد مصيبٌ؟:
قال النوويّ ﵀: اختَلَفَ العلماءُ في أن كلّ مجتهد مصيب أم المصيب واحد؟ وهو من وافق الحكم الذي عند الله تعالى، والآخر مخطئ، لا إثم عليه؛ لِعُذره، والأصح عند الشافعيّ وأصحابه أن المصيب واحد، وقد احتجت الطائفتان بهذا الحديث، أما الأولون القائلون: كلّ مجتهد مصيب، فقالوا: قد جُعِل للمجتهد أجرٌ، فلولا إصابته لَمْ يكن له أجر، وأما الآخرون، فقالوا: سمّاه مخطئًا، ولو كان مصيبًا لَمْ يسمّه مخطئًا، وأما الأجر فإنه حصل له على تعبه في الاجتهاد، قال الأولون: إنما سماه مخطئًا؛ لأنه محمول على من أخطأ النص، أو اجتهد فيما لا يَسُوغ فيه الاجتهاد، كالمجمَع عليه وغيره، وهذا الاختلاف إنما هو في الاجتهاد في الفروع، فأما أصول التوحيد فالمصيب فيها واحد، بإجماع من يُعْتَدّ به، ولم يخالِف إلَّا عبد الله بن الحسن العنبريّ، وداود الظاهريّ، فصوّبا المجتهدين في ذلك أيضًا، قال العلماء: الظاهر أنهما أرادا المجتهدين من المسلمين، دون الكفار، والله أعلم. انتهى كلام النوويّ ﵀ (٢).
стр. 18833
وقال أبو بكر بن العربي ﵀: تعلق بهذا الحديث من قال: إن الحقّ في جهة واحدة؛ للتصريح بتخطئة واحد لا بعينه، قال: وهي نازلة في الخلاف عظيمة. وقال المازريّ ﵀: تمسّك به كلٌّ من الطائفتين: من قال: إن الحق في طرفين، ومن قال: إن كل مجتهد مصيب، أما الأُولى: فلأنه لو كان كلٌّ مصيبًا، لم يُطلق على أحدهما الخطأ؛ لاستحالة النقيضين في حالة واحدة، وأما المصوِّبة، فاحتجوا بأنه ﷺ ، جعل له أجرًا، فلو كان لم يُصِب لم يؤجَر، وأجابوا عن إطلاق الخطإ في الخبر على مَن ذَهِل عن النص، أو اجتهد فيما لا يسوغ الاجتهاد فيه، من القطعيات فيما خالف الإجماع، فإن مثل هذا إن اتفق له الخطأ فيه فُسخ حكمه وفتواه، ولو اجتهد بالإجماع، وهو الذي يصح عليه إطلاق الخطأ، وأما من اجتهد في قضية، ليس فيها نص، ولا إجماع، فلا يُطلق عليه الخطأ. وأطال المازريّ في تقرير ذلك، والانتصار له، وختم كلامه بأن قال: إن من قال: إن الحق في طرفين، هو قول أكثر أهل التحقيق، من الفقهاء، والمتكلمين، وهو مروي عن الأئمة الأربعة، وإن حُكي عن كل منهم اختلاف فيه.
قال الحافظ ﵀: والمعروف عن الشافعيّ ﵀ الأول. انتهى (١).
وقال القرطبيّ في "المفهم": الحكم المذكور ينبغي أن يختص بالحاكم بين الخصمين؛ لأن هناك حقًّا معيَّنًا في نفس الأمر، يتنازعه الخصمان، فإذا قُضِي به لأحدهما بَطَل حقّ الآخر قطعًا، وأحدهما فيه مُبطل لا محالة، والحاكم لا يطّلع على ذلك، فهذه الصورة لا يُختَلَف فيها أن المصيب واحد؛ لكون الحقّ في طرف واحد، وينبغي أن يختص الخلاف بأن المصيب واحد؛ إذ كل مجتهد مصيب بالمسائل التي يُستخرج الحقّ منها بطريق الدلالة. انتهى، وإلى هذه المسألة أشار السيوطيّ ﵀ في "الكوكب الساطع"، حيث قال:
وَاحِدٌ الْمُصِيبُ فِي أَحْكَامِ … عَقْلِيَّةٍ وَمُنكِرُ الإسْلَامِ
مُخْطٍ أَثِيمٌ كَافِرٌ لَمْ يُعْذَرِ … وَقَدْ رَأَى الْجَاحِظُ ثُمَّ الْعَنْبَرِي
لَا إِثْمَ فِي الْعَقْلِيِّ ثُمَّ الْمُنْتَقَى … إِنْ يَكُ مُسْلِمًا وَقِيلَ مُطْلَقَا
стр. 18834
وَقِيلَ زَادَ الْعَنْبَرِي كُلٌّ مُصِيبْ … وَفِي الَّتِي لَا قَاطِعٌ فِيهَا مُصِيبْ
كُلٌّ لِذِي صَاحِبَي النُّعْمَانِ … وَالْبَازِ وَالشَّيْخِ وَبَاقِلَّانِي
فَذَانِ قَالَا إِنَّ حُكْمَ اللهِ … تَابِعُ ظَنِّهِ بِلَا اشْتِبَاهِ
وَالأَوَّلُونَ ثَمَّ أَمْرٌ لَوْ حَكَمْ … كَانَ بِهِ مَنْ لَمْ يُصَادِفْهُ اتَّسَمْ
أَصَابَ لَا حُكْمًا وَلَا انْتِهَاءَ … بَلِ اجْتِهَادًا فِيهِ وَابْتِدَاءَ
وَالأَكْثَرُونَ وَاحِدٌ وَفِيهِ … لِلهِ حُكْمٌ قَبْلَهُ عَلَيْهِ
أَمَارَةٌ وَقِيلَ لَا وَالْمُعْتَمَدْ … كُلِّفَ أَنْ يُصِيبَهُ مَنِ اجْتَهَدْ
وَأَنَّ مَنْ أَخْطَأَهُ لَا يَأْثَمُ … بَلْ أَجْرُهُ لِقَصْدِهِ مُنْحَتِمُ
وَفَرْدٌ الْمُصِيبُ بِالإِجْمَاعِ … مَعْ قَاطِعٍ وَقِيلَ بِالنِّزَاعِ
وَنَفْيُ إِثْمِ مُخْطِيءٍ ذُو الانْتِقَا … وَإِنْ يُقَصِّرْ فَعَلَيْهِ اتُّفِقَا
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: الأرجح ما ذهب إليه الأكثرون، وهو ما دلّ عليه ظاهر الحديث من أن المصيب واحد، وأن الآخر المخطئ معذور مأجور بأجر واحد؛ لاجتهاده، وقد حققت المسألة، وفصّلتها في "التحفة المرضيّة"، وشَرْحها، فراجعها تستفد علمًا جمًّا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة السادسة): في الاجتهاد، والمجتهد على ما ذُكر في كتب أصول الفقه:
الاجتهاد لغةً: بذل الجهد فيما فيه كُلْفة، وهو مأخوذ من جهاد النفس، وكدّها في طلب المراد، وفي الاصطلاح: بذل الفقيه الوسع لتحصيل ظنّ بحكم، قاله في "جمع الجوامع"، زاد ابن الحاجب: والمراد ببذل الوسع: بذل تمام الطاقة في النظر في الأدلّة بحيث تُحسّ النفس بالعجز عن الزيادة، وإلى هذا التعريف أشار في "الكوكب الساطع" بقوله:
بَذْلُ الْفَقِيهِ الْوُسْعَ فِي تَحْصِيلِ … ظَنٍّ بِالأحْكَامِ مِنَ الدَّلِيلِ
فخرج بذل غير الفقيه، وبذل الفقيه لتحصيل قطعٍ بحكم عقليّ. والمراد بالفقيه هنا: المتهيّئ للفقه مجازًا شائعًا، ويكون بما يُحصّله فقيهًا حقيقةً.
والمجتهد: هو الفقيه، وشرطوا له أن يكون بالغًا عاقلًا، فقيه النفس؛ أي: شديد الفهم بالطبع لمقاصد الكلام، بحيث يكون له قدرة على التصرّف؛
стр. 18835
لأن غيره لا يتأتى له الاستنباط المقصود بالاجتهاد، عارفًا بالدليل العقليّ، وهو البراءة الأصليّة، وبأنا مكلّفون بالتمسّك به ما لم يَرِد ناقل عنه، متوسّطًا في معرفة الآلات من اللغة، والنحو إعرابًا وتصريفًا، وأصول الفقه، والمعاني، والبيان؛ لتوقّف الاستنباط عليها، وأن يعرف من الكتاب والسُّنّة ما يتعلّق بالأحكام، ولا يُشترط حفظها، وقال السبكيّ: لا يكفي في المجتهد التوسط في العلوم المذكورة، بل لا بدّ أن تكون هذه العلوم مَلَكة له، ويكون مع ذلك قد أحاط بمعظم قواعد الشرع، ومارسها بحيث اكتسب قوّةً، يفهم بها مقاصد الشرع، قال: وأن يعرف مواقع الإجماع، كي لا يخرقه بالمخالفة، فخَرْقه حرام، وقال الشيخ وليّ الدين: ولا يُشترط حفظها، بل يكفي معرفته بأن ما أفتى به ليس مخالفًا للإجماع، إما بأن يَعلم موافقته لعالم، أو يظنّ أن تلك الواقعة حادثة لم يَسبق لأهل الأعصار المتقدّمة فيها كلام، وأن يعرف أسباب النزول، والناسخ والمنسوخ، والأحاديث الصحيحة من الضعيفة، والمتواتر من الآحاد، وحال الرواة جرحًا وتعديلًا، ومراتب الجرح والتعديل، ويكتفي في هذا وما قبله بالكتب المصنّفة في ذلك، والرجوع إلى أئمة هذا الشأن، ولا يُشترط معرفة تفاريع الفقه، ولا معرفة علم الكلام، ولا الحرية، ولا الذكورة، قيل: ولا العدالة.
وبالجملة فالاجتهاد مرتبة صعبة المنال، عزيزة الإدراك، لا ينالها إلا من يسّر الله عليه أسبابها، ولا ينبغي أن يدّعيه كلّ من انتسب إلى العلم، بل الواجب على من لم يتّصف بصفة الاجتهاد أن يقف عند حدّه، وهو أن يسأل العلماء، كما قال : ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾ [النحل: ٤٣، الأنبياء: ٧]، ومع هذا فليس الاجتهاد محصورًا في فئة معيّنة، ولا في عصر معيّن، كما سيأتي تحقيقه قريبًا، إن شاء الله تعالى. وإلى ما تقدّم من شروط المجتهد أشار في "الكوكب الساطع" حيث قال:
ثُمَّ الْفَقِيهُ اسْمٌ عَلَى الْمُجْتَهِدِ … الْبَالِغِ الْعَاقِلِ وَالْعَقْلَ احْدُدِ
مَلَكَةٌ يُدْرَكُ مَعْلُومٌ بِهَا … وَقِيلَ الإدْرَاكُ وَقِيلَ مَا انْتَهَى
إِلَى الضَّرُورِيِّ فَقِيهُ النَّفْسِ لَوْ … يَنْفِي الْقِيَاسَ لَوْ جَلِيًّا قَدْ رَأَوْا
يَدْرِي دَلِيلَ الْعَقْلِ وَالتَّكْلِيفَ بِهْ … حَلَّ مِنَ الآلَاتِ وُسْطَى رُتَبِهْ
стр. 18836
مِنْ لُغَةٍ وَالنَّحْوِ وَالْمَعَانِي … وَمِنْ أُصُولِ الْفِقْهِ وَالْبَيَانِ
وَمِنْ كِتَابٍ وَالأَحَادِيثِ الَّتِي … تَخُصُّ الَاحْكَامَ بِدُونِ حِفْظِ ذِي
وَحَقَّقَ السُّبْكِيُّ أَنَّ الْمُجْتَهِدْ … مَنْ هَذِهِ مَلَكَةٌ لَهُ وَقَدْ
أَحَاطَ بِالْمُعْظَمِ مِنْ قَوَاعِدِ … حَتَّى ارْتَقَى لِلْفَهْمِ لِلْمَقَاصِدِ
وَلْيُعْتَبَرْ قَالَ لِفِعْلِ الاجْتِهَادْ … لَا كَوْنِهِ وَصْفًا غَدَا فِي الشَّخْصِ بَادْ
أَنْ يَعْرِفَ الإِجْمَاعَ كَيْ لَا يَخْرِقَهْ … وَسَبَبَ النُّزُولِ قُلْتُ أطْلَقَهْ
وَنَاسِخَ الْكُلِّ وَمَنْسُوخًا وَمَا … صُحِّحَ وَالآحَادَ مَعْ ضِدِّهِمَا
وَحَالَ رَاوِي سُنَّةٍ وَنَكْتَفِي … الآنَ بِالرُّجُوعِ لِلْمُصَنَّفِ
لَا الْفِقْهُ وَالْكَلَامُ وَالْحُرِّيَّةُ … وَلَا الذُّكُورَةُ وَلَا الْعَدَالَةُ
وَالْبَحْثَ عَنْ مُعَارِضٍ فَلْيَقْتَفِي … وَاللَّفْظِ هَلْ مَعْهُ قَرِينَةٌ تَفِي
والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة السابعة): في تقسيمهم المجتهد إلى قسمين:
قال أبو العبّاس القرطبيّ ﵀: المجتهد ضربان:
[أحدهما]: المجتهد المطلق، وهو المستقلّ باستنباط الأحكام من أدلّتها، فهذا لا شكّ في أنه مجتهد مأجور، كما قدّمناه، لكنه يعِزّ وجوده، بل قد انعدم في هذه الأزمان، فلو لم يَنْفذ إلا حكم من كان كذلك، لتعطّلت الأحكام، وضاعت الحقوق.
[وثانيهما]: مجتهد في مذهب إمام، وهذا غالب قُضاة العدل في هذا الزمان، وشرطُ هذا أن يُحقّق أصول إمامه، وأدلّته، وينزل أحكامه عليها فيما لم يجده منصوصًا من مذهبه، وأما ما وجده منصوصًا، فإن لم يختلف قول إمامه عمل على ذلك النصّ، وقد كُفي مؤنة البحث، والأَولى به تعرّف وجه ذلك الحكم.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا التعرّف ليس بأَولى، وإنما الأولى بل الواجب عليه ما دام أهلًا للنظر في الأدلّة أن ينظر فيها حتى يظهر له وجه الحكم، فلا يجوز له أن يكتفي بمجرّد التقليد، فتبصّر. والله تعالى أعلم.
قال: وأما إذا اختلف قول إمامه، فهناك يجب عليه البحث في تعيين
стр. 18837
الأَولى من القولين على أصول إمامه، واختلف أصحابنا فيمن يحفظ أقوالَ إمامه فقط، هل يصلح للحكم عند الضرورة أو لا؟ على قولين، فمن أجاز شَرَط فيه أنه لا يخرج عن نصوص إمامه، أو نصوص من فَهِم عن إمامه، فإذا تعارض عنده الأقوال لم يحكم بشيء منه أصلًا حتى يسأل عن الأرجح مَنْ له أهليّة الترجيح، ولا يَحكم بنظره أصلًا، إذ لا نظر له، ومتى فعل شيئًا من ذلك كان حكمه منقوضًا، وقوله مردودًا. وقد كان أهل الأندلس يرجّحون الأقوال بالناقلين لها من غير نظر في توجيه شيء منها، فيقولون: إن قول ابن القاسم، ونَقْله أَولى من نَقْل غيره، وقوله؛ بناءً على أن ابن القاسم اقتصر على مالك، ولم يتفقّه بغيره، ولطول ملازمته له، فإن لم نجد لابن القاسم قولًا كان قول أشهب أَولى من قول ابن عبد الحكم؛ لأنه أخذ عن الشافعيّ، فخلّط، وهكذا، وقد بلغني أنهم كانوا بالأندلس يشترطون على القضاة في سجلّاتهم مراعاة ذلك الترتيب.
قال القرطبيّ: وهذه رتبة لا أخسّ منها؛ إذ صاحبها معزول عن رتبة الفقهاء، ومنخرطٌ في زمرة الأغبياء، إذ لا يفهم معاني الأقوال، ولا يعرف فَصْل ما بين الحلال والحرام، فَحَقُّ هذا أن لا يتعاطى منصب الأحكام، فإنه من جملة العوامّ، والمشهور أنه لا يُستقضى مَن عرِي عن الاجتهاد المذكور، ولذلك قال القاضي أبو محمد عبد الوهّاب: ولا يُستقضى إلا فقيه من اْهل الاجتهاد، وهذا محمول على ما تقدّم. والله تعالى أعلم.
والاجتهاد المعنيّ في هذا الباب هو: بذل الوسع في طلب الحكم الشرعيّ في النوازل على ما قلناه. انتهى كلام القرطبيّ ﵀ (١).
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي نقله القرطبيّ عن الأندلسيين قولٌ ظاهر البطلان، كما أشار إليه القرطبيّ في تعقّبه المذكور، فقد أجاد، وأحسن. والله تعالى أعلم.
وقد قسم النوويّ في "شرح المهذب" (٢) المفتين إلى قسمين: مستقلّ، وغير مستقلّ، ثم ذكر شرط المستقلّ، وهو المجتهد المطلق، ثم قال:
стр. 18838
[القسم الثاني]: المفتي الذي ليس بمستقلّ، ومِن دَهْر طويل عُدم المفتي المستقلّ، وصارت الفتوى إلى المنتسبين إلى المذاهب المتبوعة، وللمفتي المنتسب أربعة أحوال:
[أحدها]: أن لا يكون مقلّدًا لإمامه، لا في المذهب، ولا في دليله؛ لاتصافه بصفة المستقلّ، وإنما يُنسب إليه لسلوكه طريقه في الاجتهاد.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: يا للعجب! ما فائدة عدّ مثل هذا من المنتسبين؟، أفما يَحْسُن أن يقال: هو مجتهد مستقلّ، له آراؤه مثل الإمام الذي تفقّه عليه، وتخرّج من مدرسته؟ فما المانع من هذا؟ حتى يقال له: إنه منتسب إلى مذهب فلان، إن هذا لهو العجب العجاب.
ثم قال: [الحالة الثانية]: أن يكون مجتهدًا مقيَّدًا في مذهب إمامه، مستقلًّا بتقرير أصوله بالدليل، غير أنه لا يتجاوز في أدلّته أصول إمامه وقواعده، وشَرْطه كونه عالمًا بالفقه وأصوله، وأدلّة الأحكام تفصيلًا، بصيرًا بمسالك الأقيسة والمعاني، تامّ الارتياض في التخريج والاستنباط، قيّمًا بإلحاق ما ليس منصوصًا عليه لإمامه بأصوله، ولا يَعرَى عن شوب تقليد له، لإخلاله ببعض أدوات المستقلّ، بأن يُخلّ بالحديث، أو العربيّة، وكثيرًا ما أخلّ بهما المقيَّد، ثم يتّخذ نصوص إمامه أصولًا يَستنبط منها، كفعل المستقلّ بنصوص الشرع، وربّما اكتفى في الحكم بدليل إمامه، ولا يبحث عن معارض كفعل المستقلّ في النصوص، وهذه صفة أصحابنا أصحاب الوجوه … إلى آخر كلامه.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي قاله النوويّ فيه نظرٌ من وجوه:
[الأول]: قولهم: فُقِد المجتهد المستقلّ من دهر طويل قولٌ لا برهان له، وهو نظير قول بعضهم: إن شرائط المجتهد التي ذكروها في هذا الباب لم توجد منذ أن نشأ الإسلام إلى الآن إلا في الأئمة الأربعة، وهو كلام يكذّبه الواقع في كلّ عصر ومصر، فقد وُجد ممن يتّصف بمثل أوصافهم، كثيرون ممن عاصرهم، أو سبقهم، أو تأخر عنهم، وإنما ميزتهم أن أتباعهم أكثر من غيرهم.
[الثاني]: أن الشروط التي ذكرها النوويّ للمجتهد المقيّد هي الشروط
стр. 18839
المذكورة للمطلَق إلا التي استثناها أخيرًا، وهي موجودة بكثرة في كثير من الأعصار عند كثير من أهل العلم.
[الثالث]: قوله: لا يتجاوز في أدلّته أصول إمامه قولٌ لا يخفى فساده، فإن من كان بهذه الرتبة لا يجوز له أن يقلّد أحدًا، دون شكّ، ولا ريب؛ لأن الله قال في محكم كتابه: ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾ [النحل: ٤٣، الأنبياء: ٧]، فقد قَسَم الناس إلى قسمين: عالم، وجاهل، فأما العالم فواجبه العمل بعلمه، لا بعلم غيره، وأما الجاهل فواجبه أن يسأل أهل العلم، فيعمل بما أفتوه به، وهذا الشخص الذي وصفه النوويّ بهذه الأوصاف العليّة لا أحد ممن له وعيٌ يقول: إنه من القسم الثاني، فوجب كونه من القسم الأول، فلا يجوز له أن يقلّد أحدًا غيره، بل يجب عليه العمل بعلمه.
[الرابع]: أن هذا التقسيم الذي ذكروه للمجتهد ليس قولَ أحد من علماء السلف، لا الإمام الشافعيّ، ولا غيره من الأئمة، بل كانوا ينهون تلاميذهم الذين جعلهم المتأخرون مجتهدين في المذهب، كالمزنيّ، وغيره أن يقلّدوهم، كما هو معروف في سِيَرِهم، وتراجمهم رحمهم الله تعالى.
[الخامس]: أن هذا الكلام مناقض لِمَا ثبت في أصول الفقه من تعريف التقليد بأنه: الأخذ بقول الغير من غير معرفة دليله، فإن من الواضح أن من وَصَفه النوويّ بهذه الصفات قد عرف أدلّة إمامه: منطوقها، ومفهومها، واستطاع أن يستخرج من منصوصها ما لم ينصّ عليه إمامه، فكيف يسمّى هذا مقلِّدًا؟، هيهات هيهات.
[السادس]: أن من توافرت فيه هذه الصفات التي ذكرها النوويّ للمقيّد حسب زعمه لو اجتهد بدراسة النصوص من الكتاب والسُّنَّة، مراعيًا ما يُراعيه في دراسة نصوص إمامه كما ذكره النوويّ في كلامه السابق، باذلًا جهده كلّ البذل، لاستطاع أن يستنبط الأحكام منها، بل الآيات القرآنيّة، والأحاديث النبويّة أسهل على مثله بكثير من كلام الأئمة، وهذا لا يُنكره إلا مقلّد جامد، أو متعصّب معاند.
والحاصل أن هذه المزاعم مجرّد خيال، لا رَوَاج لها في سوق التحقيق، بل هي آراء متناقضة، ينقضى بعضها بعضًا، كما أشرنا إليه آنفًا، وعوائق صادّة
стр. 18840
عن إعمال ما آتى الله تعالى بعض عباده من الفهم، والعلم في استنباط الأحكام من كتاب الله ، ومن سُنَّة نبيّه ﷺ ، وصرفٌ لِهمّته إلى الاشتغال برأي فلان، وفلان، وتزهيدٌ لكثير ممن له قريحة صافية، وهمّة عالية عن الانتفاع بنصوص الكتاب والسُّنَّة.
وبالجملة فالعلم مواهب من الله تعالى، ولا تَقِف مواهبه عند أحد، ولا يحدّها زمان، ولا يقيّدها مكان، ﴿يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ (٢٦٩)﴾ [البقرة: ٢٦٩] ﴿وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ﴾ [البقرة: ١٠٥]، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الثامنة): في اختلاف أهل العلم: هل يجوز خلوّ العصر عن المجتهدين، أم لا؟، وهي مكمّلة للبحث المذكور في المسألة السابقة:
ولقد أجاد الشوكانيّ ﵀ في كتابه "إرشاد الفحول" حيث نقل أقوال العلماء في ذلك، مع المناقشة لها، فقال:
ذهب جَمْع إلى أنه لا يجوز خلوّ الزمان عن مجتهد، قائم بحجج الله، يبيّن للناس ما نُزّل إليهم، قال بعضهم: ولا بدّ أن يكون في كلّ قطر من يقوم به الكفاية؛ لأن الاجتهاد من فروض الكفايات، قال ابن الصلاح: الذي رأيته في كلام الأئمة يُشعر بأنه لا يتأتّى فرض الكفاية بالمجتهد المقيّد، قال: والظاهر أنه لا يتأتّى في الفتوى. وقال بعضهم: الاجتهاد في حقّ العلماء على ثلاثة أضرب: فرض عين، وفرض كفاية، وندب: فالأول: على حالين: اجتهاد في حقّ نفسه عند نزول الحادثة. والثاني: اجتهاد فيما تعيّن عليه الحكم فيه، فإن ضاق فَرْضُ الحادثة كان على الفور، وإلا كان على التراخي. والثاني: على حالين: أحدهما: إذا نزلت بالمستفتي حادثة، فاستفتى أحد العلماء، توجّه الفرض على جميعهم، وأَخَصّهم بمعرفتها من خُصّ بالسؤال عنها، فإن أجاب هو أو غيره سقط الفرض، وإلا أثموا جميعًا. والثاني: أن يتردّد الحكم بين قاضيين مشترِكَين في النظر، فيكون فرض الاجتهاد مشتركًا بينهما، فأيهما تفرّد بالحكم فيه سقط فرضه عنها. والثالث: على حالين:
стр. 18841
أحدهما: فيما يَجتهد فيه العالم من غير النوازل، يسبق إلى معرفة حكمه قبل نزوله. والثاني: أن يستفتيه قبل نزولها. انتهى.
ولا يخفاك أن القول بكون الاجتهاد فرضًا يستلزم عدم خلوّ الزمان عن مجتهد، ويدلّ على ذلك ما صحّ عنه ﷺ من قوله: "لا تزال طائفة من أمّتي على الحقّ، ظاهرين حتى تقوم الساعة". متّفقٌ عليه وقد حَكَى الزركشيّ في "البحر" عن الأكثرين أنه يجوز خلوّ العصر عن المجتهد، وبه جزم صاحب "المحصول". قال الرافعيّ: الخَلْق كالمتّفقين على أنه لا مجتهد اليوم. قال الزركشيّ: ولعله أخذه من كلام الإمام الرازيّ، أو من قول الغزاليّ في "الوسيط": قد خلا العصر عن المجتهد المستقلّ. قال الزركشيّ: ونقلُ الاتفاق عجيب، والمسألة خلافيّة بيننا وبين الحنابلة، وساعدهم بعض أئمتنا، والحقّ أن الفقيه الفطن للقياس كالمجتهد في حقّ العاميّ، لا الناقل فقط. وقالت الحنابلة: لا يجوز خلوّ العصر عن مجتهد، وبه جزم الأستاذ أبو إسحاق، والزبيريّ، ونسبه أبو إسحاق إلى الفقهاء، قال: ومعناه: أن الله تعالى لو أخلى زمانًا من قائم بحُجة زال التكليف، إذ التكليف لا يثبت إلا بالحجة الظاهرة، وإذا زال التكليف بطلت الشريعة. قال الزبيريّ: لن تخلو الأرض من قائم بالحجة في كلّ وقت ودهر وزمان، وذلك قليل في كثير، فأما أن يكون غير موجود كما قال الخصم، فليس بصواب؛ لأنه لو عُدم الفقهاء لم تقم الفرائض كلّها، ولو عُطِّلت الفرائض كلها لحلّت النقمة بالخَلْق، كما جاء في الخبر: "لا تقوم الساعة إلا على شرار الناس". رواه مسلم. ونحن نعوذ بالله أن نؤخَّر مع الأشرار. انتهى.
قال ابن دقيق العيد ﵀: هذا هو المختار عندنا، لكن إلى الحدّ الذي ينتقض به القواعد، بسبب زوال الدنيا في آخر الزمان. وقال في "شرح خطبة الإلمام": والأرض لا تخلو من قائم لله بالحجة، والأمة الشريفة لا بدّ لها من سالك إلى الحقّ على واضح الحجة، إلى أن يأتي أمر الله في أشراط الساعة الكبرى. انتهى.
وما قاله الغزاليّ ﵀ من أنه قد خلا العصر عن المجتهد، قد سبقه إلى القول به القفّال، ولكنه ناقض ذلك، فقال: إنه ليس بمقلّد للشافعيّ، وإنما
стр. 18842
وافق رأيه رأيه، كما حَكَى ذلك عنه الزركشيّ، وقال: قول هؤلاء القائلين بخلوّ العصر عن المجتهد مما يُقضَى منه العجب، فإنهم إن قالوا ذلك باعتبار المعاصرين لهم، فقد عاصر القفّال، والغزاليّ، والرازيّ، والرافعيّ من الأئمة القائمين بعلوم الاجتهاد على الوفاء والكمال جماعة منهم، ومن كان له إلمام بعلم التاريخ، واطّلاع على أحوال علماء الإسلام في كلّ عصر لا يخفى عليه مثل هذا، بل قد جاء بعدهم من أهل العلم من جمع الله له من العلوم فوق ما اعتبره أهل العلم في الاجتهاد.
وإن قالوا ذلك، لا بهذا الاعتبار، بل باعتبار أن الله رفع ما تفضّل به على مَنْ قَبْل هؤلاء من هذه الأمة من كمال الفهم، وقوّة الإدراك، والاستعداد للمعارف، فهذه دعوى من أبطل الباطلات، بل هي جهالة من الجهالات.
وإن كان ذلك باعتبار تيسّر العلم لمن قَبْل هؤلاء المنكرين، وصعوبته عليهم، وعلى أهل عصورهم، فهذه أيضًا دعوى باطلة، فإنه لا يخفى على من له أدنى فهم أن الاجتهاد قد يسّره الله للمتأخّرين تيسيرًا لم يكن للسابقين؛ لأن التفاسير للكتاب العزيز قد دُوّنت، وصارت في الكثرة إلى حدّ لا يمكن حصره، والسُّنَّة المطهّرة قد دُوّنت، وتكلّم الأئمة على التفسير، والترجيح، والتصحيح، والتجريح بما هو زيادة على ما يحتاج إليه المجتهد، وقد كان السلف الصالح، ومَنْ قَبْل هؤلاء المنكرين يرحل للحديث الواحد من قُطر إلى قطر، فالاجتهاد على المتأخّرين أيسر، وأسهل من الاجتهاد على المتقدّمين، ولا يخالف في هذا من له فهم صحيح، وعقلٌ سويّ.
وإذا أمعنت النظر وجدت هؤلاء المنكرين، إنما أوتوا من قبل أنفسهم، فإنهم لمّا عكفوا على التقليد، واشتغلوا بغير علم الكتاب والسُّنّة، حكموا على غيرهم بما وقعوا فيه، واستصعبوا ما سهّله الله تعالى على من رزقه العلم والفهم، وأفاض على قلبه أنواع علوم الكتاب والسُّنّة، ولَمّا كان هؤلاء الذين صرّحوا بعدم وجود المجتهدين شافعيّة، فها نحن نوضّح لك من وُجد من الشافعيّة بعد عصرهم ممن لا يخالف مخالف في أنه جمع أضعاف علوم الاجتهاد. فمنهم: ابن عبد السلام، وتلميذه ابن دقيق العيد، ثم تلميذه ابن
стр. 18843
سيّد الناس، ثم تلميذه زين الدين العراقيّ، ثم تلميذه ابن حجر العسقلانيّ، ثم تلميذه السيوطيّ، فهؤلاء ستة أعلام، كلّ واحد منهم تلميذ مَنْ قَبْله، قد بلغوا من المعارف العلميّة ما يعرفه من يعرف مصنّفاتهم حقّ معرفتها، وكلّ واحد منهم إمام كبير في الكتاب والسُّنّة، محيط بعلوم الاجتهاد، إحاطةً متضاعفة، عالم بعلوم خارجة عنها.
ثم في المعاصرين لهؤلاء كثير من المماثلين لهم، وجاء بعدهم مَنْ لا يقصر عن بلوغ مراتبهم، والتعداد لبعضهم، فضلًا عن كلّهم يحتاج إلى بسط طويل. وقد قال الزركشيّ في "البحر المحيط" ٦/ ٢٠٩ ما لفظه: ولم يختلف اثنان في أن ابن عبد السلام بلغ رتبة الاجتهاد، وكذلك ابن دقيق العيد. انتهى.
وحكاية هذا الإجماع من هذا الشافعيّ يكفي في مقابلة حكاية الاتفاق من ذلك الشافعيّ الرافعيّ.
وبالجملة فتطويل البحث في مثل هذا لا يأتي بكثير فائدة، فإن أَمْره أوضح من كلّ واضح، وليس ما يقوله من كان من أُسراء التقليد بلازم لمن فتح الله عليه أبواب المعارف، ورزقه من العلم ما يخرُج به عن تقليد الرجال، وما هذه بأوّل فاقرة جاء بها المقلّدون، ولا هي بأول مقالة قالها المقصّرون، ومن حصر فَضْل الله تعالى على بعض خلقه، وقَصَر فَهْم هذه الشريعة المطهّرة على من تقدّم عصره، فقد تجرّأ على الله ، ثم على شريعته الموضوعة لكلّ عباده، ثم على عباده الذين تعبّدهم الله تعالى بالكتاب والسُّنّة.
ويا لله العجب من مقالات هي جهالات وضلالات، فإن هذه المقالة تستلزم رفع التعبّد بالكتاب والسُّنّة، وأنه لم يبق إلا تقليد الرجال الذين هم متعبَّدون بالكتاب والسُّنّة، كتعبّد من جاء بعدهم على حدّ سواء، فإن كان التعبّد بالكتاب والسُّنّة مختصًّا بمن كانوا في العصور السابقة، ولم يبق لهؤلاء إلا التقليد لمن تقدّمهم، ولا يتمكّنون من معرفة أحكام الله من كتاب الله ، وسُنَّة رسوله ﷺ فما الدليل على هذه التفرقة الباطلة، والمقالة الزائفة؟، وهل النسخ إلا هذا، ﴿سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ﴾ [النور: ١٦] انتهى كلام الشوكانيّ ﵀ في كتابه النفيس: "إرشاد الفحول إلى تحقيق الحقّ من علم
стр. 18844
الأصول" (١)، وهو كلام نفيس، وبحث أنيس.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: وبالجملة فهذا التحقيق الذي أفاض به الإمام المحقق الشوكانيّ ﵀ هو الحق الحقيق بالقبول، وما خالفه هو التهور المخذول، فعليك باتباع الحقّ، وإن قلّ أصحابه، واجتناب الباطل، وإن كَثُر أحزابه، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل، اللهم أرنا الحقّ حقًّا وارزقنا اتباعه، وأرنا الباطل باطلًا، وارزقنا اجتنابه، آمين.
وإلى الاختلاف في خلوّ العصر عن مجتهد أشار السيوطيّ ﵀ في "الكوكب الساطع" حيث قال:
جَازَ خُلُوُّ الْعَصْرِ عَنْ مُجْتَهِدِ … وَمُطْلَقًا يَمْنَعُ قَوْمُ أَحْمَدِ
وَابْنُ دَقِيقِ الْعِيدِ لَا إِنْ أَتَتِ … أَشْرَاطُهَا وَالْمُرْتَضَى لَمْ يَثْبُتِ
والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
وبالسند المتّصل إلى المؤلّف ﵀ أوّل الكتاب قال:
[٤٤٨٠] ( … ) - (وَحَدَّثَنِي إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، وَمُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَرَ، كِلَاهُمَا عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ مُحَمَّدٍ، بِهَذَا الإِسْنَادِ مِثْلَهُ، وَزَادَ فِي عَقِبِ الْحَدِيثِ: قَالَ يَزِيدُ: فَحَدَّثْتُ هَذَا الْحَدِيثَ (٢) أَبَا بَكْرِ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ حَزْمٍ، فَقَالَ: هَكَذَا حَدَّثَنِي أَبُو سَلَمَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ).
رجال هذا الإسناد: ثلاثة:
١ - (إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ) ابن راهويه، تقدّم في الباب الماضي.
٢ - (مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَرَ) العدنيّ، ثم المكيّ، تقدّم أيضًا في الباب الماضي.
و"عبد العزيز بن محمد" الدراورديّ ذُكر قبله.
وقوله: (وَزَادَ فِي عَقِبِ الْحَدِيثِ) هكذا النُّسخ: "زاد" بلفظ الإفراد، والظاهر أن فاعله ضمير عبد العزيز، والله تعالى أعلم.
стр. 18845
وقوله: (قَالَ يَزِيدُ)؛ أي: ابن عبد الله بن أسامة، في محل نصب مفعول "زاد" محكيّ؛ لقصد لفظه.
وقوله: (فَحَدَّثْتُ هَذَا الْحَدِيثَ) وفي بعض النسخ: "بهذا الحديث" بزيادة الباء الموحّدة، وهما لغتان، يقال: حدّثته الحديثَ، وحدّثته به، أفاده في "اللسان" (١).
وقوله: (أَبا بَكْرِ بنَ مُحَمَّدِ بنِ عَمْروِ بنِ حَزْمٍ) الأنصاري النجّاري المدني القاضي، اسمه وكنيته واحد، وقيل: يكنى أبا محمد، تقدمت ترجمته في "الإيمان" ٨٠/ ٤٢٢.
(فقال) أبو بكر بن محمد (هكذا حدَّثني أبو سَلَمَة) بن عبد الرحمن بن عوف الفقيه المدني، تقدمت ترجمته في "شرح المقدمة" جـ ٢ ص ٤٢٣.
(عن أبي هُرَيرةَ) ﵁؛ يعني: أنه حدَّثه بمثل حديث عمرو بن العاص ﵁.
[تنبيه]: رواية إسحاق (٢)، عن عبد العزيز الدراورديّ هذه ساقها الإمام الشافعيّ ﵀ في "مسنده"، فقال:
(٥٩١٨) - أخبرنا إسحاق بن إبراهيم، قال: أنا عبد العزيز بن محمد، قال: حدّثني يزيد بن عبد الله بن أسامة بن الهاد، عن محمد بن إبراهيم، عن بُسر بن سعيد، عن أبي قيس مولى عمرو بن العاص، عن رسول الله ﷺ قال: "إذا حكم الحاكم، فاجتهد، فأصاب، فله أجران، وإذا حكم، فاجتهد، فأخطأ، فله أجر واحد"، قال ابن الهاد: فحَدّثت أبا بكر بن عمرو بن حزم، فقال: هكذا حدّثني أبو سلمة، عن أبي هريرة، قال إسحاق: لم أفهم عمرو بن العاص من عبد العزيز. انتهى (٣)، والله تعالى أعلم.
وبالسند المتّصل إلى المؤلّف ﵀ أوّل الكتاب قال:
[٤٤٨١] ( … ) - (وَحَدَّثَنِي عَبْدُ اللهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِيُّ، أَخْبَرَنَا مَرْوَانُ - يَعْنِي: ابْنَ مُحَمَّدٍ الدِّمَشْقِيَّ - حَدَّثَنَا اللَّيْثُ بْنُ سَعْدٍ، حَدَّثَنِي يَزِيدُ بْنُ
стр. 18846
عَبْدِ اللهِ بْنِ أُسَامَةَ بْنِ الْهَادِ اللَّيْثِيُّ بِهَذَا الْحَدِيث، مِثْلَ رِوَايَةِ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ مُحَمَّدٍ، بِالإِسْنَادَيْنِ جَمِيعًا).
رجال هذا الإسناد: أربعة:
١ - (عَبْدُ اللهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِميُّ) أبو محمد السمرقنديّ، ثقة ثبتٌ، حافظ فاضل، متقن [١١] (ت ٢٥٥) (م د ت) تقدم في "المقدمة" ٥/ ٢٩.
٢ - (مَرْوَانُ بْنُ مُحَمَّدٍ الدِّمَشْقِيُّ) الطاطريّ، ثقة [٩] (ت ٢١٠) (م ٤) تقدم في "المقدمة" ٥/ ٢٩.
٣ - (اللَّيْثُ بْنُ سَعْدِ) بن عبد الرحمن الفهميّ، أبو الحارث المصريّ، ثقةٌ ثبتٌ فقيه، إمام مشهور [٧] (ت ١٧٥) (ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ ٢ ص ٤١٢.
و"يزيد بن عبد الله" ذُكر قبله.
وقوله: (بِالإِسْنَادَيْنِ جَمِيعًا)؛ أي: بالإسنادين السابقين لعبد العزيز الدراورديّ، وهما: إسناده لحديث عمرو بن العاص ﵁، وإسناده لحديث أبي هريرة ﵁، والله تعالى أعلم.
[تنبيه]: رواية الليث بن سعد، عن يزيد بن عبد الله هذه، ساقها الطبرانيّ في "المعجم الأوسط"، فقال:
(٣١٩٠) - حدّثنا بكر، قال: نا عبد الله بن يوسف، قال: نا الليث بن سعد، قال: حدّثني ابن الهاد، عن محمد بن إبراهيم، عن بُسر بن سعيد، عن أبي قيس مولى عمرو بن العاص، عن عمرو بن العاص، أنه سمع رسول الله ﷺ يقول: "إذا حكم الحاكم، فاجتهد، ثم أصاب، فله أجران، وإذا حكم، فاجتهد، ثم أخطأ، فله أجر"، فحَدَّثت به أبا بكر بن محمد بن عمرو بن حزم، فقال: هكذا حدّثني أبو سلمة، عن أبي هريرة.
ثم قال الطبرانيّ: لا يُرْوَى هذا الحديث عن عمرو بن العاص إلا بهذا الإسناد، تفرّد به يزيد بن الهاد. انتهى (١)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾.
стр. 18847
(٧) - (بَابُ كَرَاهَةِ قَضَاءِ الْقَاضِي، وَهُوَ غَضْبَانُ)
[٤٤٨٢] (١٧١٧) - (حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ، حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ، عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي بَكْرَةَ قَالَ: كَتَبَ أَبِي - وَكَتَبْتُ لَهُ - إِلَى عُبَيْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرَةَ، وَهُوَ قَاضٍ بِسِجِسْتَانَ: أَنْ لَا تَحْكُمَ بَيْنَ اثْنَيْن، وَأَنْتَ غَضْبَانُ، فَإنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ ﷺ يَقُولُ: "لَا يَحْكُمْ أَحَدٌ بَيْنَ اثْنَيْن، وَهُوَ غَضْبَانُ").
رجال هذا الإسناد: خمسة:
١ - (قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ) الثقفيّ، أبو رجاء الْبَغْلانيّ، ثقةٌ ثبتٌ [١٠] (٢٤) عن تسعين سنة (ع) تقدم في "المقدمة" ٦/ ٥٠.
٢ - (أَبُو عَوَانَةَ) وضّاح بن عبد الله، تقدّم قبل باب.
٣ - (عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ عُمَيْرٍ) اللَّخْميّ الْفَرَسيّ الكوفيّ، ثقةٌ فقيهٌ، تغيّر حفظه، وربّما دلّس [٣] (ت ١٣٦)، وله مائة وثلاث سنين (ع) تقدم في "الإيمان" ٤٦/ ٢٩٦.
٤ - (عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أبِي بَكْرَةَ) الثقفيّ، أول مولود في الإسلام بالبصرة، ثقةٌ [٢] (ت ٩٦) (ع) تقدم في "الإيمان" ٤٠/ ٢٦٦.
٥ - (أَبُوهُ) أبو بكرة نفيع بن الحارث بن كَلَدَة - بفتحتين - ابن عمرو الثقفيّ الصحابيّ المشهور، مشهور بكنيته، قيل: اسمه مسروح - بمهملات - أسلم بالطائف، ثم نزل البصرة، ومات بها سنة (١ أو ٥٢) (ع) تقدم في "شرح المقدمة" جـ ٢ ص ٤٨١.
[تنبيه]: من لطائف هذا الإسناد:
أن فيه رواية تابعيّ، عن تابعيّ، والابن عن أبيه، وفيه أن صحابيّه ممن اشتهر بأبي بكرة، وهو لقب بصورة الكنية؛ لُقّب به لأنه تدلّى إلى النبيّ ﷺ من حصن الطائف ببكرة البئر، فأسلم، وكان عبدًا، وأعتقه النبيّ ﷺ يومئذ، وكان نادى منادي رسول الله ﷺ يومئذ: أن من نزل إليه من عبيد أهل الطائف فهو حرّ (١)، وكُنْيته أبو عبد الرحمن، يقال: كان أبوه عبدًا للحارث بن كَلَدَة، يقال
стр. 18848
له: مسروح، فاستلحق الحارث أبا بكرة، وهو أخو زياد بن سُميّة لأمه، وكانت سُميّة أَمَةً للحارث بن كَلَدة، والله تعالى أعلم.
شرح الحديث:
(عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي بَكْرَةَ) وفي رواية البخاريّ: "سمعت عبد الرحمن بن أبي بكرة"، فصرّح عبد الملك بالسماع، فزالت تهمة التدليس؛ لأنه كان يدلّس، كما سبق آنفًا. (قَالَ: كَتَبَ أَبِي) نفيع بن الحارث، (وَكَتَبْتُ لَهُ) قيل: معناه: كتب أبو بكرة بنفسه مرة، وأمر ولده عبد الرحمن أن يكتب لأخيه، فكتب له مرة أخرى، قال الحافظ ﵀: ولا يتعيَّن ذلك، بل الذي يظهر أن قوله: "كتب أبي"؛ أي: أمر بالكتابة، وقوله: "وكتبت له"؛ أي: باشرتُ الكتابة التي أمر بها، والأصل عدم التعدد، ويؤيده قوله في المتن المكتوب: "إني سمعت"، فإن هذه العبارة لأبي بكرة، لا لابنه عبد الرحمن، فإنه لا صحبة له، وهو أول مولود وُلد بالبصرة، كما تقدّم ذلك.
(إِلَى) ولده (عُبَيْدِ اللهِ بْنِ أَبِي بَكْرَةَ، وَهُوَ قَاضٍ بِسِجِسْتَانَ) وفي بعض النسخ: "وهو قاضي سِجِستان"، بالإضافة، والجملة حالية، و"سجستان" - بكسر المهملة والجيم، على الصحيح، بعدهما مهملة ساكنة - هي إلى جهة الهند، بينها وبين كِرْمان مائة فرسخ، منها أربعون فرسخًا مفازة، ليس فيها ماء، ويُنسب إليها: سجستانيّ، وسِجزتيّ - بزاي بدل السين الثانية والتاء - وهو على غير قياس، و"سجستان" لا تُصْرَف للعَلَمية والعجمية، أو زيادة الألف والنون.
قال ابن سعد في "الطبقات": كان زياد في ولايته على العراق قَرَّب أولاد أخيه لأمه، أبي بكرة، وشَرَّفهم، وأقطعهم، ووَلَّى عبيد الله بن أبي بكرة سجستان، قال: ومات أبو بكرة في ولاية زياد.
(أَنْ لَا تَحْكُمَ) وفي رواية البخاريّ: "أن لا تقضي"، (بَيْنَ اثْنَيْن، وَأَنْتَ غَضْبَانُ، فَإِنِّي) الفاء للتعليل؛ أي: لأني (سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ ﷺ يَقُولُ: "لَا) يَحْتَمِل أن تكون ناهيةً، والفعل بعدها مجزوم بها، ويَحْتَمِل أن تكون نافية،
стр. 18849
والفعل مرفوع، والنفي بمعنى النهي. (يَحْكُمْ أَحَدٌ بَيْنَ اثْنَيْن، وَهُوَ غَضْبَانُ") وفي رواية البخاريّ: "لا يقضين حَكَمٌ بين اثنين، وهو غضبان"، وفي رواية الشافعيّ، عن سفيان بن عيينة، عن عبد الملك بن عمير بسنده: "لا يقضي القاضي، أو لا يحكم الحاكم بين اثنين، وهو غضبان"، ولم يذكر القصة.
والْحَكَم - بفتحتين -: هو الحاكم، وقد يُطلق على القَيِّم بما يُسْنَد إليه.
قال المهلَّب: سبب هذا النهي أن الحكم حالة الغضب قد يتجاوز بالحاكم إلى غير الحقّ فمُنِع، وبذلك قال فقهاء الأمصار.
وقال ابن دقيق العيد: فيه النهي عن الحكم حالة الغضب؛ لِمَا يحصل بسببه من التغير الذي يَختَلّ به النظر، فلا يحصل استيفاء الحكم على الوجه، قال: وعَدّاه الفقهاء بهذا المعنى إلى كل ما يحصل به تغير الفكر، كالجوع، والعطش المُفْرِطَيْن، وغلبة النعاس، وسائر ما يتعلق به القلب، تعلقًا يَشغَله عن استيفاء النظر، وهو قياسُ مَظِنّة على مظنة، وكأن الحكمة في الاقتصار على ذِكر الغضب؛ لاستيلائه على النفس، وصعوبة مقاومته، بخلاف غيره.
وقد أخرج البيهقي بسند ضعيف، عن أبي سعيد رفعه: "لا يقض القاضي إلا وهو شبعان، ريّان".
وقول الشيخ: وهو قياس مظنة على مظنة صحيح، وهو استنباط معنى دل عليه النص، فإنه لَمّا نُهِيَ عن الحكم حالة الغضب، فُهم منه أن الحكم لا يكون إلا في حالة استقامة الفكر، فكانت علة النهي المعثى المشترك، وهو تغيّر الفكر، والوصف بالغضب يسمى علة، بمعنى أنه مشتمِل عليه، فأُلحق به ما في معناه، كالجائع، قال الإمام الشافعيّ ﵀ في "الأم": أَكْرَهُ للحاكم أن يحكم، وهو جائع، أو تَعِبٌ، أو مشغول القلب، فإن ذلك يغيّر القلب. قاله في "الفتح" (١)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث أبي بكرة ﵁ هذا متّفقٌ عليه.
стр. 18850
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٧/ ٤٤٨٢ و ٤٤٨٣] (١٧١٧)، و (البخاريّ) في "الأحكام" (٧١٥٨)، و (أبو داود) في "الأقضية" (٣٥٨٩)، و (الترمذيّ) في "الأحكام" (١٣٣٤)، و (النسائيّ) في "آداب القضاة" (٥٤٠٨ و ٥٤٢٣) وفي "الكبرى" (٥٩٦ و ٥٩٨٣)، و (ابن ماجه) في "الأحكام" (٣٣١٦)، و (الشافعيّ) في "مسنده" (٢/ ١٧٧)، و (الطيالسيّ) في "مسنده" (٨٦٠)، و (الحميديّ) في "مسنده" (٧٩٢)، و (ابن أبي شيبة) في "مصنّفه" (٧/ ٢٣٣)، و (أحمد) في "مسنده" (٥/ ٣٦ و ٣٨ و ٤٦ و ٥٢)، و (ابن حبّان) في "صحيحه" (٥٠٦٣ و ٥٠٦٤)، و (ابن الجارود) في "المنتقى" (٩٩٧)، و (أبو عوانة) في "مسنده" (٤/ ١٦٨ و ١٦٩ و ١٧٠)، و (البزّار) في "مسنده" (٩/ ٨٨)، و (الطحاويّ) في "شرح معاني الآثار" (٢/ ٨٤٥ و ٨٤٦)، و (الدارقطنيّ) في "سننه" (٤/ ٢٠٥ - ٢٠٦)، و (البيهقيّ) في "الكبرى" (١٠/ ١٠٤ و ١٠٥)، و (البغويّ) في "شرح السُّنّة" (٢٤٩٨)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): بيان نهي الحاكم أن يحكم في حال الغضب؛ لأنه يمنعه من النظر في الحقّ، واستيفائه، وقد قاس العلماء كلّ ما أشبهه في اختلال الفكر، وتشويش النظر، كالجوع، والعطش، والشِّبَع المُفْرِط، وغلبة النعاس، ونحو ذلك.
٢ - (ومنها): أن الكتابة بالحديث كالسماع من الشيخ، في وجوب العمل بها، وأما في الرواية فمنع منها قوم إذا تجردت عن الإجازة، والمشهور الجواز. نَعَم الصحيح عند الأداء أن لا يُطلق الإخبار، بل يقول: كتب إليّ، أو كاتبني، أو أخبرني في كتابه، وإلى ذلك أشار السيوطيّ في "ألفية الحديث"، حيث قال:
خَامِسُهَا كِتَابَةُ الشَّيْخِ لِمَنْ … يَغِيبُ أَوْ يَحْضُرُ أَوْ يَأذَنُ أَنْ
يُكْتَبَ عَنْهُ فَمَتَى أَجَازَا … فَهْيَ كَمَنْ نَاوَلَ حَيْثُ امْتَازَا
أَوْ لَا فَقِيلَ لَا تَصِحُّ وَالأَصَحّ … صِحَّتُهَا بَلْ وَإِجَازَةً رَجَحْ
وَيَكْتَفِي الْمَكْتُوبُ أَنْ يَعْرِفَ خَطّ … كَاتِبِهِ وَشَاهِدًا بَعْضٌ شَرَطْ
стр. 18851
ثُمَّ لْيَقُلْ "حَدَّثَنِي" "أَخْبَرَنِي" … كِتَابَةً وَالْمُطْلِقِينَ وَهِّنِ
٣ - (ومنها): أن فيه ذكرَ الحكم مع دليله في التعليم، ويجيء مثله في الفتوى.
٤ - (ومنها): شفقة الأب على ولده، وإعلامه بما ينفعه، وتحذيره من الوقوع فيما يُنكَر.
٥ - (ومنها): نشر العلم للعمل به، والاقتداء، وإن لم يُسأل العالم عنه، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): في أقوال أهل العلم في حكم الحاكم في حال الغضب، ونحوه:
قال العلّامة ابن قُدامة ﵀: لا خلاف بين أهل العلم فيما علمناه، في أن القاضي لا ينبغي له أن يقضي، وهو غضبان، كَرِه ذلك شُريح، وعمر بن عبد العزيز، وأبو حنيفة، والشافعيّ، وكتب أبو بكرة إلى عُبيد الله بن أبي بكرة، وهو قاض بسجستان: أن لا تحكم بين اثنين، وأنت غضبان، فإني سمعت رسول الله ﷺ يقول: "لا يحكم أحد بين اثنين، وهو غضبان"، متفق عليه، وكتب عمر بن الخطّاب إلى أبي موسى الأشعريّ ﵄: "إياك والغضب، والقَلَق، والضَّجَرَ، والتأذي بالناس، والتنكر لهم عند الخصومة، فإذا رأيت الخصم يتعمد الظلم، فأوجع رأسه"، ولأنه إذا غضب تغيّر عقله، ولم يستوف رأيه وفكره، وفي معنى الغضب: كُلُّ ما شَغَل فِكْره، من الجوع المفرط، والعطش الشديد، والوجع المزعج، ومدافعة أحد الأخبثين، وشدة النعاس، والهمّ، والغمّ، والحزن والفرح، فهذه كلها تمنع الحاكم؛ لأنها تمنع حضور القلب، واستيفاء الفكر الذي يُتوصّل به إلى إصابة الحق في الغالب، فهي في معنى الغضب المنصوص عليه، فتجري مجراه. انتهى كلام ابن قُدامة ﵀ (١)، وهو بحث نفيس، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الخامسة): في اختلاف أهل العلم: هل يَنْفُذُ حكم الحاكم حالة الغضب، أم لا؟:
стр. 18852
قال ابن قُدامة ﵀: فإن حَكَم في الغضب، أو ما شاكله، فحُكي عن القاضي أنه لا ينفذ قضاؤه؛ لأنه منهي عنه، والنهي يقتضي فساد المنهي عنه. وقال في "المجرَّد": ينفذ قضاؤه، وهو مذهب الشافعيّ؛ لما رُوي أن النبيّ ﷺ اختصم إليه الزبير، ورجل من الأنصار، في شِرَاج الْحَرّة، فقال النبيّ ﷺ للزبير: "اسق، ثم أرسل الماء إلى جارك"، فقال الأنصاري: آن كان ابن عمتك؟ فغضب رسول الله ﷺ ، وقال للزبير: "اسق، ثم احبس الماء حتى يبلغ الجُدُر"، متفق عليه، فحَكَم في حال غضبه. وقيل: إنما يمنع الغضب الحاكمَ إذا كان قبل أن يتضح له الحكم في المسألة، فأما إن اتضح الحكم، ثم عَرَض الغضب لم يمنعه؛ لأن الحق قد استبان قبل الغضب، فلا يؤثّر الغضب فيه. انتهى (١).
وقال في "الفتح": لو خالف، فحكم في حال الغضب صحّ، إن صادف الحق مع الكراهة، هذا قول الجمهور، وقد تقدم أنه ﷺ ، قضى للزبير بشِراج الْحَرَّة، بعد أن أغضبه خصم الزبير، لكن لا حجة فيه لرفع الكراهة عن غيره؛ لِعِصْمته ﷺ ، فلا يقول في الغضب إلا كما يقول في الرضى، قال النوويّ في حديث اللقطة: فيه جواز الفتوى في حال الغضب، وكذلك الحكم وينفذ، ولكنه مع الكراهة في حقّنا، ولا يُكره في حقه ﷺ ؛ لأنه لا يُخاف عليه في الغضب ما يُخاف على غيره، وأبعدَ من قال: يُحْمَل على أنه تكلم في الحكم قبل وصوله في الغضب إلى تغيّر الفكر، ويؤخذ من الإطلاق أنه لا فرق بين مراتب الغضب، ولا أسبابه، وكذا أطلقه الجمهور، وفصّل إمام الحرمين، والبغويّ، فقَيَّدا الكراهية بما إذا كان الغضب لغير الله، واستغرب الروياني هذا التفصيل، واستبعده غيره؛ لمخالفته لظواهر الحديث، وللمعنى الذي لأجله نُهي عن الحكم حال الغضب.
وقال بعض الحنابلة: لا ينفذ الحكم في حال الغضب؛ لثبوت النهي عنه، والنهي يقتضي الفساد، وفصَّل بعضهم بين أن يكون الغضب طرأ عليه بعد أن استبان له الحكم فلا يؤثِّر، وإلا فهو محل الخلاف، وهو تفصيل معتبَر.
стр. 18853
وقال ابن الْمُنَيِّر: أدخل البخاريّ حديث أبي بكرة الدالّ على المنع، ثم حديث أبي مسعود الدالّ على الجواز؛ تنبيهًا منه على طريق الجمع، بأن يُجعل الجواز خاصًّا بالنبيّ ﷺ ؛ لوجود العصمة في حقه، والأمن من التعدي، أو أن غضبه إنما كان للحق، فمن كان في مثل حاله جاز، وإلا مُنع، وهو كما قيل في شهادة العدوّ: إن كانت دنيوية رُدّت، وإن كانت دينية لم تُرَدّ، قاله ابن دقيق العيد وغيره. انتهى.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: عندي الأرجح قول من قال: لا ينفذ حكمه إن حكم في حال الغضب؛ لأن النهي للتحريم، وهو يقتضي الفساد، ولا يقاس بالنبيّ ﷺ غيره في ذلك؛ لأنّ غضبه ﷺ كرضاه، بخلاف غيره، قال القرطبيّ ﵀: ولا يُعارَضُ هذا الحديث بحكم النبيّ ﷺ للزبير بإمساك الماء إلى أن يبلغ الجُدُر، وقد غَضِب من قول الأنصاريّ: آن كان ابن عمّتك؟؛ لأن النبيّ ﷺ معصوم من الهوى، والباطل، والخطأ في غضبه ورضاه، وصحّته ومرضه، ولذلك قال: "اكتبوا عنّي في الغضب والرضا"، ولذلك نفذت أحكامه، وعُمل بحديثه الصادر في حال شدّة مرضه، ونَزْعه، كما نفذ في حال صحّته ونشاطه. انتهى كلام القرطبيّ ﵀، وهو تحقيق نفيسٌ جدًّا (١).
والحاصل أن الأرجح كون النهي في حديث الباب للتحريم، وأن حُكْم الحاكم في حال غضبه لا ينفذ، ولا يقاس غير النبيّ ﷺ به؛ للفرق الظاهر بينه وبين غيره، ممن يستفزّه الغضب والهوى، فتأمّل بالإمعان، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
وبالسند المتّصل إلى المؤلّف ﵀ أوّل الكتاب قال:
[٤٤٨٣] ( … ) - (وَحَدَّثَنَاهُ يَحْيَى بْنُ يَحْيَى، أَخْبَرَنَا هُشَيْمٌ (ح)، وحَدَّثَنَا شَيْبَانُ بْنُ فَرُّوخَ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ (ح)، وحَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، عَنْ سُفْيَانَ (ح)، وحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ (ح)، وحَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ، حَدَّثَنَا أَبِي كِلَاهُمَا، عَنْ شُعْبَةَ (ح)، وحَدَّثَنَا أَبُو
стр. 18854
كُرَيْبٍ، حَدَّثَنَا حُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ، عَنْ زَائِدَةَ، كُلُّ هَؤُلَاءِ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي بَكْرَةَ، عَنْ أَبِيه، عَنِ النَّبِيِّ ﷺ بِمِثْلِ حَدِيثِ أَبِي عَوَانَةَ).
رجال هذا الإسناد: ثمانية عشر:
١ - (هُشَيْمُ) بن بَشِير السلميّ، أبو معاوية بن أبي خازم الواسطيّ، ثقةٌ ثبتٌ، كثير التدليس، والإرسال الخفيّ [٧] (ت ١٨٣)، وقد قارب الثمانين (ع) تقدم في "المقدمة" ٣/ ٩.
٢ - (حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ) بن دينار، أبو سلمة البصريّ، ثقةٌ عابد، من كبار [٨] (ت ١٦٧) (ع) تقدم في "المقدمة" ٦/ ٨٠.
٣ - (سُفْيَانُ) بن سعيد الثوريّ، أبو عبد الله الكوفيّ الإمام الحجة الثبت، رأس الطبقة [٧] (ت ١٦١) (ع) تقدم في "المقدمة" ١/ ١.
٤ - (مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى) أبو موسى الْعَنَزيّ البصريّ المعروف بالزَّمِنِ [١٠] (ت ٢٥٢) (ع) تقدم في "المقدمة" ٢/ ٢.
٥ - (مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ) الْهُذليّ المعروف بغُندر، أبو عبد الله البصريّ، ثقةٌ، صحيح الكتاب [٩] (ت ٣ أو ١٩٤) (ع) تقدم في "المقدمة" ٢/ ٢.
٦ - (عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ) الْعَنْبريّ، أبو عمرو البصريّ، ثقةٌ حافظٌ [١٠] (ت ٢٣٧) (خ م د س) تقدم في "المقدمة" ٣/ ٧.
٧ - (أَبُوهُ) معاذ بن معاذ بن نصر بن حسّان العَنْبريّ، أبو المثنّى البصريّ، ثقةٌ متقنٌ، من كبار [٩] (ت ١٩٦) (ع) تقدم في "المقدمة" ٣/ ٧.
٨ - (شُعْبَةُ) بن الحجّاج بن الورد الْعَتكيّ مولاهم، أبو بِسطام الواسطيّ، ثم البصريّ الإمام الحجة الثبت الناقد [٧] (ت ١٦٠) (ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ ١ ص ٣٨١.
٩ - (حُسَيْنُ بْنُ عَلِيِّ) بن الوليد الْجُعفيّ الكوفيّ المقرئ، ثقةٌ عابدٌ [٩] (ت ٣ أو ٢٠٤) (ع) تقدم في "الإيمان" ١١/ ١٥٤.
١٠ - (زَائِدَةُ) بن قُدامة الثقفيّ، أبو الصَّلْت الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ، سنّيّ [٧] (ت ١٦٠) أو بعدها (ع) تقدم في "المقدمة" ٦/ ٥٣.
والباقون ذُكروا في الباب، وفي الأبواب الثلاثة الماضية.
стр. 18855
وقوله: (كُلُّ هَؤُلَاءِ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ … إلخ)؛ يعني: أن هؤلاء الخمسة، وهم: هشيم، وحمّاد بن سلمة، وسفيان الثوريّ، وشعبة، وزائدة رووا هذا الحديث عن عبد الملك بن عُمير، عن عبد الرحمن بن أبي بكرة، عن أبيه، عن النبيّ ﷺ ، بمثل ما رواه أبو عوانة عنه.
[تنبيه]: رواية هشيم، عن عبد الملك ساقها النسائيّ ﵀ في "الكبرى"، فقال:
(٥٩٦٢) - أخبرنا عليّ بن حُجْر، قال: أنا هشيم، عن عبد الملك بن عُمير، عن عبد الرحمن بن أبي بكرة، عن أبيه، قال: قال النبيّ ﷺ : "لا يقضي القاضي بين اثنين، وهو غضبان". انتهى (١).
ورواية سفيان الثوريّ، عن عبد الملك، ساقها أبو داود ﵀ في "سننه"، فقال:
(٣٥٨٩) - حدّثنا محمد بن كثير، أخبرنا سفيان، عن عبد الملك بن عُمير، ثنا عبد الرحمن بن أبي بكرة، عن أبيه، أنه كتب إلى ابنه، قال: قال رسول الله ﷺ : "لا يقضي الْحَكَم بين اثنين، وهو غضبان". انتهى (٢).
ورواية شعبة، عن عبد الملك، ساقها البخاريّ ﵀ في "صحيحه"، فقال:
(٦٧٣٩) - حدّثنا آدم، حدّثنا شعبة، حدّثنا عبد الملك بن عُمير، سمعت عبد الرحمن بن أبي بكرة، قال: كَتَبَ أبو بكرة إلى ابنه، وكان بسجستان، بأن لا تقضي بين اثنين، وأنت غضبان، فإني سمعت النبيّ ﷺ يقول: "لا يَقْضِيَنّ حَكَمٌ بين اثنين، وهو غضبان". انتهى (٣).
وأما رواية حماد بن سلمة، وزائدة بن قُدامة، فلم أجد من ساقهما بتمامهما، فليُنظر، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾.
стр. 18856
(٨) - (بَابُ نَقْضِ الأَحْكَامِ الْبَاطِلَة، وَرَدِّ مُحْدَثَاتِ الأُمُورِ)
وبالسند المتّصل إلى المؤلّف ﵀ أوّل الكتاب قال:
[٤٤٨٤] (١٧١٨) - (حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الصَّبَّاح، وَعَبْدُ اللهِ بْنُ عَوْنٍ الْهِلَالِيُّ، جَمِيعًا عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سَعْدٍ، قَالَ ابْنُ الصَّبَّاح: حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ سَعْدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ، حَدَّثَنَا أَبِي، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَائِشَةَ، قَالَتْ: قَالَ رَسُولُ اللهِ ﷺ : "مَنْ أَحْدَثَ في أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ، فَهُوَ رَدٌّ").
رجال هذا الإسناد: ستة:
١ - (أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الصَّبَّاحِ) الدُّولابيّ البغداديّ، ثقةٌ حافظٌ [١٠] (ت ٢٢٧) (ع) تقدم في "المقدمة" ٥/ ٢٧.
٢ - (عَبْدُ اللهِ بْنُ عَوْنٍ الْهِلَالِيُّ) الْخَزّاز، أبو محمد البغداديّ، ثقةٌ عابدٌ [١٠] (ت ٢٣٢) على الصحيح (م س) تقدم في "شرح المقدمة" جـ ١ ص ٣٠٣.
٣ - (إِبْرَاهِيمُ بْنُ سَعْدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ) الزهريّ، أبو إسحاق المدنيّ، نزيل بغداد، ثقةٌ حجةٌ، تُكُلّم فيه بلا قادح [٨] (ت ١٨٥) (ع) تقدم في "الإيمان" ٩/ ١٤١.
٤ - (أَبُوهُ) سَعْدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ الزهريّ المدنيّ القاضي، ثقةٌ فاضلٌ عابدٌ [٥] (ت ١٢٥) أو بعدها (ع) تقدم في "المقدمة" ٥/ ٣١.
٥ - (الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدِ) بن أبي بكر الصدّيق التيميّ المدنيّ، ثقةٌ ثبتٌ فقيه، من كبار [٣] (ت ١٠٦) على الصحيح (ع) تقدم في "الحيض" ٣/ ٦٩٥.
٦ - (عَائِشَةُ) أم المؤمنين ﵂ المتوفّاة سنة (٥٧)، تقدّمت في "شرح المقدّمة" جـ ١ ص ٣١٥.
[تنبيه]: من لطائف هذا الإسناد:
أن نصفه الأول مسلسلٌ بالبغداديين، والثاني بالمدنيين، وفيه رواية تابعيّ عن تابعيّ، عن عمّته، وفيه القاسم بن محمد أحد الفقهاء السبعة المشهورين بالمدينة، وقد تقدّموا غير مرّة، وفيه عائشة ﵂ من المكثرين السبعة، روت من الأحاديث (٢٢١٠)، والله تعالى أعلم.
стр. 18857
شرح الحديث:
(عَنْ عَائِشَةَ) أم المؤمنين ﵂، أنها (قَالَتْ: قَالَ رَسُولُ اللهِ ﷺ : "مَنْ) شرطيّة، (أَحْدَثَ)؛ أي: ابتدع، أو أظهر، واخترع، قال الفيّوميّ ﵀: حَدَثَ الشيءُ حدُوثًا، من باب قعد: تجدّد وجوده، فهو حادثٌ، وحَدِيثٌ، ومنه يقال: حَدَثَ به عيبٌ: إذا تجدّد، وكان معدومًا قبل ذلك، ويتعدّى بالألف، فيقال: أحدثته، ومنه: "محدَثات الأمور"، وهي التي ابتدعها أهل الأهواء. انتهى (١). وقال القرطبيّ: أي: من اخترع في الشرع ما لا يشهد له أصل من أصوله، فهو مفسوخٌ، لا يُعمل به، ولا يُلتفتُ إليه. انتهى (٢).
(فِي أَمْرِنَا)؛ أي: في شأننا، فالأمر واحد الأمور، أو فيما أَمَرْنا به، فالأمر واحد الأوامر، أُطلق على المأمور به، والمراد على الوجهين: الدِّين القيّم، ووَصَف الأمر بقوله: (هَذَا) إشارةً إلى أن أمر الإسلام كَمُلَ واشتهر، وشاع، وظهر ظهور المحسوس، بحيث لا يخفى على كلّ ذي بصر وبصيرة، كقوله تعالى: ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا﴾ الآية [المائدة: ٣]، فمن رام الزيادة عليه فقد حاول أمرًا غير مرضيّ؛ لأنه من قصور فهمه رآه ناقصًا.
وقوله: (مَا لَيْسَ مِنْهُ) "ما" موصولة مفعول "أحدث"؛ أي: أحدث الشيء الذي ليس منه: أي: من أمر الدِّين، وأشار إلى أن إحداث ما له أصل في الكتاب والسُّنّة ليس بمردود، كأن يُجدّد سُنَّة أُميتت، وتناساها الناس، أو أحدث شيئًا يشهد له الكتاب والسُّنّة، مما لا يشمله تعريف البدعة الشرعيّة، كَجَمْع الصدّيق ﵁ القرآن، وجَمْع عمر ﵁ الناس على إمام واحد في قيام رمضان.
(فَهُوَ)؛ أي: ذلك المحدَث (رَدٌّ") - بفتح، فسكون -؛ أي: مرود، من إطلاق المصدر على اسم المفعول، مثل خَلْق ومخلوق، ونَسْخ ومنسوخ، وكأنه قال: فهو باطل، غير مُعْتَدّ به. قاله في "الفتح" (٣).
стр. 18858
والمراد: أن ذلك الأمر واجب الردّ، فيجب على الناس ردّه، ولا يجوز لأحد اتّباعه، والتقليد فيه. وقيل: ضمير "فهو" يعود إلى "من"؛ أي: فذلك الشخص مردود مطرود عن جملة أهل السُّنّة والجماعة، فيكون من الفرق الضالّة التي تفترق إليها هذه الأمة، كما أخبر بذلك النبيّ ﷺ فيما أخرجه ابن ماجه وغيره بإسناد صحيح، عن عوف بن مالك ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ : "افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقة، فواحدة في الجنة، وسبعون في النار، وافترقت النصارى على ثنتين وسبعين فرقة، فإحدى وسبعون في النار، وواحدة في الجنة، والذي نفس محمد بيده لتفترقنّ أمتي على ثلاث وسبعين فرقة، واحدة في الجنة، وثنتان وسبعون في النار"، قيل: يا رسول الله من هم؟ قال: "الجماعة" (١)
وقال البيضاويّ ﵀: الأمر حقيقةٌ في القول الطالب للفعل، مجاز في الفعل، والشأن، والطريق، وأُطلق هنا على الدِّين من حيث إنه طريقه، أو شأنه الذي يتعلّق به، وهو مهتمّ بشأنه بحيث لا يخلو عن شيء من أقواله، وأفعاله، والمعنى: أن من أحدث في الإسلام رأيًا لم يكن له من الكتاب، والسُّنّة سند ظاهر، أو خفيّ، ملفوظ، أو مستنبَط، فهو مردود عليه.
وقال الطيبيّ ﵀: في وَصْف الأمر بـ "هذا" إشارة إلى أن الإسلام كمُلَ، واشتهر، وشاع، وظهر ظهور المحسوس، بحيث لا يخفى على كلّ ذي بصر وبصيرة، كقوله تعالى: ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا﴾ الآية [المائدة: ٣]، فمن رام الزيادة عليه حاول أمرًا غير مرضيّ؛ لأنه من قصور فهمه رآه ناقصًا، فعلى هذا يناسب أن يقال: قوله: "فهو" راجع إلى "من"؛ أي: من ابتغى الزيادة على الكمال، فهو ناقص مطرود، وفي قوله: "ما ليس منه" إشارة إلى أن إحداث ما لا ينازع الكتاب والسُّنّة ليس بمذموم.
стр. 18859
روى محيي السُّنّة عن يحيى بن سعيد: سمعت أبا عبيد ﵁ يقول: جَمَعَ النبيّ ﷺ جميع أمر الآخرة في كلمة: "من أحدث في أمرنا ما ليس منه فهو ردّ"، وجَمَع أمر الدنيا في كلمة: "إنما الأعمال بالنيّات"، فإنهما يدخلان في كلّ باب. انتهى (١)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
مسائل تتعلّق بهذا الحديث:
(المسألة الأولى): حديث عائشة ﵂ هذا مُتّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): في تخريجه:
أخرجه (المصنّف) هنا [٨/ ٤٤٨٤ و ٤٤٨٥] (١٧١٨)، و (البخاريّ) في "الصلح" (٢٦٩٧) وفي "خلق أفعال العباد" (ص ٤٣)، و (أبو داود) في "السُّنّة" (٤٦٠٦)، و (ابن ماجه) في "المقدّمة" (١٤)، و (الطيالسيّ) في "مسنده" (١٤٢٢)، و (أحمد) في "مسنده" (٦/ ٧٤ و ٢٤٠ و ٢٧٠)، و (ابن حبّان) في "صحيحه" (٢٦ و ٢٧)، و (أبو يعلى) في "مسنده" (٤٥٩٤)، و (ابن الجارود) في "المنتقى" (١/ ٢٥١)، و (الدارقطنيّ) في "سننه" (٤/ ٢٢٤ و ٢٢٥ و ٢٢٧)، و (أبو عوانة) في "مسنده" (٤/ ١٨ - ١٩)، و (ابن أبي عاصم) في "السُّنّة" (٥٢ - ٥٣)، و (البيهقيّ) في "الكبرى" (١٠/ ١١٩)، و (البغويّ) في "شرح السُّنّة" (١٠٣)، والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): في فوائده:
١ - (منها): أن هذا الحديث قاعدة عظيمة، من قواعد الإسلام، وهو من جوامع كَلِمه ﷺ ، فإنه صريح في ردّ كل البدع والمخترعات.
٢ - (ومنها): أنه وقع في الرواية التالية عند مسلم: "من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو ردّ". ففي هذه الرواية ردّ على من قد يعاند من بعض الفاعلين في بدعة سُبق إليها، فإذا احتُجَّ عليه بالرواية الأولى، يقول: أنا ما أحدثت شيئًا، فيُحتج عليه بالثانية التي فيها التصريح بردّ كل المحدَثات، سواء أحدثها الفاعل، أو سُبق بإحداثها، قاله النوويّ ﵀ (٢).
стр. 18860
وقال في "الفتح": واللفظ الثاني - وهو قوله: "من عَمِلَ" - أعم من اللفظ الأول - وهو قوله: "من أحدث" - فيُحتَجُّ به في إبطال جميع العقود المنهية، وعدم وجود ثمراتها المرتَّبة عليها، وفيه ردُّ المحدَثات، وأن النهي يقتضي الفساد؛ لأن المنهيات كلها ليست من أمر الدين، فيجب ردّها. انتهى (١).
٣ - (ومنها): أنه يستفاد منه أن حكم الحاكم لا يغيّر ما في باطن الأمر؛ لقوله: "ليس عليه أمرنا"، والمراد به أمر الدين.
٤ - (ومنها): أن الصلح الفاسد مُنتَقَضٌ، والمأخوذ عليه مُستَحَقّ الرد.
٥ - (ومنها): أن هذا الحديث دليلٌ لمن يقول من الأصوليين: إن النهي يقتضي الفساد، ومن قال: لا يقتضي الفساد يقول: هذا خبر واحد، ولا يكفي في إثبات هذه القاعدة المهمة، قال النوويّ ﵀: وهذا جواب فاسد.
وقال القرطبيّ ﵀: فيه حجةٌ على أن النهي يدلّ على الفساد، وهو قول جمهور الفقهاء. وذهب بعض المالكيّة، وأكثر المتكلّمين إلى أنه لا يدلّ على الفساد، وإنما مدلوله المنع من إدخال المنهيّ عنه في الوجود فقط، وأما حُكمه إذا وقع من فساد أو صحّة، فالنهي لا يدلّ عليه، ويُنظر دليل ذلك من خارج النهي، وقد اختلف حال المنهيّات، فبعضها يصحّ إذا وقع، كالطلاق في الحيض، وبعضها لا يصحّ، كبيع الملاقيح والمضامين، وبعضها يَختلف فيه الفقهاء، كالبيع عند النداء. انتهى قول القرطبيّ ﵀ (٢).
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: الحقّ هو ما عليه جمهور الفقهاء من أن النهي يقتضي الفساد، وهذا فيما إذا لم يدلّ دليلٌ على خلافه، كالنهي عن تلقّي الجلب، فقد أخرج مسلم في "صحيحه"، وغيره عن أبي هريرة ﵁ مرفوعًا: "لا تَلَقَّوُا الجلب، فمن تلقّاه، فاشترى منه، فإذا أتى سيده السوق فهو بالخيار"، فقد خيّر ﷺ صاحبه بعد النهي بين أن يجيز البيع، وبين أن يُبطله، فدلّ على أن النهي ليس للفساد، ومثله النهي عن التصرية، فقد أخرج مسلم أيضًا عن أبي هرير ﵁ مرفوعًا: "ولا تُصَرُّوا الإبلَ والغنمَ، فمن ابتاعها بعد ذلك، فهو بخير النَّظَرين، بعد أن يَحْلُبها، فإن رضيها أمسكها، وإن سخطها
стр. 18861
رَدّها، وصاعًا من تمر"، فقد خيّر ﷺ المشتري بين الرضا، وبين الردّ مع صاع من تمر، فدلّ على أن النهي ليس للفساد، وكذا كلّ نهي دلّ النصّ على عدم اقتضائه الفساد، وما عدا ذلك كلّه على الفساد. والله تعالى أعلم.
٦ - (ومنها): أن هذا الحديث معدود من أصول الإسلام، وقاعدة من قواعده، فإن معناه: من اختَرَع في الدين ما لا يشهد له أصل من أصوله، فلا يُلتفت إليه.
قال النووي: هذا الحديث مما ينبغي أن يُعتَنى بحفظه، واستعماله في إبطال المنكرات، وإشاعة الاستدلال به كذلك.
وقال الطرقي: هذا الحديث يصلح أن يُسمَّى نصف أدلة الشرع؛ لأن الدليل يتركب من مقدمتين، والمطلوب بالدليل إما إثبات الحكم، أو نفيه، وهذا الحديث مقدمة كبرى في إثبات كل حكم شرعيّ ونفيه؛ لأن منطوقه مقدمة كلية في كل دليل ناف لحكم، مثل أن يُقال في الوضوء بماء نجس: هذا ليس من أمر الشرع، وكل ما كان كذلك فهو مردود، فهذا العمل مردود، فالمقدمة الثانية ثابتة بهذا الحديث، وإنما يقع النزاع في الأُولى، ومفهومه: أن من عَمِل عملًا عليه أمْرُ الشرع فهو صحيح، مثل أن يقال في الوضوء بالنية: هذا عليه أمر الشرع، وكل ما كان عليه أمر الشرع فهو صحيح، فالمقدمة الثانية ثابتة بهذا الحديث، والأُولى فيها النزاع، فلو اتَّفَق أن يوجد حديث يكون مقدمة أُولى في إثبات كل حكم شرعيّ ونفيه، لاستقَلَّ الحديثان بجميع أدلة الشرع، لكن هذا الثاني لا يوجد، فإذًا حديث الباب نصفُ أدلة الشرع، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
(المسألة الرابعة): قد كتب الحافظ ابن رجب ﵀ في كتابه "جامع العلوم والحكم" بحثًا نفيسًا في هذا الحديث، أحببت إيراده هنا تتميمًا للفائدة، وتكميلًا للعائدة، قال ﵀:
هذا الحديث أصل عظيم من أصول الإسلام، كما أن حديث: "الأعمالُ بالنيات" ميزان للأعمال في باطنها، وهو ميزان للأعمال في ظاهرها، فكما أن كل عمل لا يراد به وجه الله تعالى، فليس لعامله فيه ثواب، فكذلك كل عمل لا يكون عليه أمر الله تعالى ورسوله ﷺ فهو مردود على عامله، وكل من
стр. 18862
أحدث في الدين ما لم يأذن به الله تعالى ورسوله ﷺ فليس من الدين في شيء.
قال: فهذا الحديث بمنطوقه يدل على أن كل عمل ليس عليه أمر الشارع، فهو مردود، ويدل بمفهومه على أن كل عمل عليه أمره، فهو غير مردود، والمراد بأمره ههنا: دينه وشرعه، كالمراد بقوله في الرواية الأخرى: "من أحدث في أمرنا هذا ما ليس فيه، فهو رد"، فالمعنى إذًا: أنّ من كان عمله خارجًا عن الشرع، ليس متقيدًا بالشرع، فهو مردود. وقوله: "ليس عليه أمرنا" إشارةٌ إلى أن أعمال العاملين كلهم ينبغي أن تكون تحت أحكام الشريعة، فتكون أحكام الشريعة حاكمة عليها، بأمرها ونهيها، فمن كان عمله جاريًا تحت أحكام الشريعة، موافقًا لها، فهو مقبول، ومن كان خارجًا عن ذلك فهو مردود، فأما العبادات فما كان منها خارجًا عن حكم الله تعالى ورسوله ﷺ بالكلية فهو مردود على عامله، وعاملُه يدخل تحت قوله تعالى: ﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ﴾ [الشورى: ٢١]، فمن تقرَّب إلى الله بعمل لم يجعله الله تعالى ورسوله ﷺ قربة إلى الله، فعمله باطل مردود عليه، وهو شبيه بحال الذين كانت صلاتهم عند البيت مكاء وتصدية (١).
وهذا كمن تقرَّب إلى الله تعالى بسماع الملاهي، أو بالرقص، أو بكشف الرأس في غير الإحرام، وما أشبه ذلك من المحدَثات التي لم يشرع الله ورسوله ﷺ التقرب بها بالكلية. وليس ما كان قربة في عبادة، يكون قربة في غيرها مطلقًا، فقد رأى النبيّ ﷺ رجلًا قائمًا في الشمس، فسأل عنه، فقيل: إنه نذر أن يقوم، ولا يقعد، ولا يستظل، وأن يصوم، فأمره النبيّ ﷺ أن يقعد، ويستظل، وأن يتم صومه (٢).
فلم يجعل قيامه، وبروزه في الشمس قربة يوفَّى بنذرهما، وقد رُوي أن ذلك كان في يوم جمعة عند سماع خطبة النبيّ ﷺ ، وهو على المنبر، فنذر أن يقوم، ولا يقعد، ولا يستظل، ما دام النبيّ ﷺ يخطب؛ إعظامًا لسماع خطبة
стр. 18863
النبيّ ﷺ (١)، ولم يجعل النبيّ ﷺ ذلك قربةَ يُوفَّى بنذره، مع أن القيام عبادة في مواضع أُخَر، كالصلاة، والأذان، والدعاء بعرفة، والبروزُ للشمس قربةٌ للمحرم، فدل على أنه ليس كل ما كان قربة في موطن، يكون قربة في كل المواطن، وإنما يُتَّبَع في ذلك كلِّه ما وردت به الشريعة في مواضعها.
وكذلك من تقرب بعبادة، نُهي عنها بخصوصها، كمن صام يوم العيد، أو صلى وقت النهي.
وأما من عَمِلَ عملًا أصله مشروع وقربة، ثم أدخل فيه ما ليس بمشروع، أو أَخَلّ فيه بمشروع، فهذا أيضًا مخالف للشريعة، بقدر إخلاله بما أخل به، أو إدخاله ما أدخل فيه، وهل يكون عمله من أصله مردودًا عليه اْو لا؟ فهذا لا يُطلق القول فيه بردّه ولا قبوله، بل يُنظر فيه: فإن كان ما أخل به من أجزاء العمل، أو شروطه موجبًا لبطلانه في الشريعة، كمن أخل بالطهارة مع القدرة عليها، أو كمن أخل بالركوع أو بالسجود، أو بالطمأنينة فيهما، فهذا عمل مردود عليه، وعليه إعادته إن كان فرضًا، وإن كان ما أخل به لا يوجب بطلان العمل، كمن أخل بالجماعة للصلاة المكتوبة عند من يوجبها، ولا يجعلها شرطًا، فهذا لا يقال: إن عمله مردود من أصله، بل هو ناقص.
وإن كان قد زاد في العمل المشروع ما ليس بمشروع، فزيادته مردودة عليه، بمعنى أنها لا تكون قربة، ولا يثاب عليها، ولكن تارة يبطل بها العمل من أصله، فيكون مردودًا، كمن زاد ركعة عمدًا في صلاته مثلًا، وتارة لا يبطله، ولا يردّه من أصله، كمن توضأ أربعًا أربعًا، أو صام الليل مع النهار، وواصل في صيامه. وقد يبدِّل ما يؤمر به في العبادة بما هو منهي عنه، كمن ستر عورته في الصلاة بثوب محرَّم، أو توضأ للصلاة بماء مغصوب، أو صلى في بقعة غَصْب، فهذا قد اختَلَف العلماء فيه: هل عمله مردود من أصله، أو أنه غير مردود، وتبرأ به الذمة من عُهْدة الواجب؟ وأكثر الفقهاء على أنه ليس بمردود من أصله، وقد حَكَى عبد الرحمن بن مهديّ عن قوم من أصحاب الكلام، يقال لهم: الشمرية، أصحاب أبي شمر أنهم يقولون: إنه من صلى في
стр. 18864
ثوب كان في ثَمَنه درهم حرام أن عليه إعادة صلاته، وقال: ما سمعت قولًا أخبث من قولهم - نسأل الله العافية - وعبد الرحمن بن مهديّ من أكابر فقهاء أهل الحديث، المطَّلعين على مقالات السلف، وقد استنكر هذا القول، وجعله بدعة، فدل على أنه لم يُعلم عن أحد من السلف القول بإعادة الصلاة في مثل هذا، ويُشبه هذا: الحجُّ بمال حرام، وقد ورد في حديث أنه مردود على صاحبه، ولكنه حديث لا يثبت (١). وقد اختلف العلماء هل يسقط به الفرض أم لا؟.
وقريبٌ من ذلك: الذبح بآلة محرمة، أو ذبح من لا يجوز له الذبح، كالسارق، فأكثر العلماء قالوا: إنه تباح الذبيحة بذلك. ومنهم من قال: هي محرَّمة. وكذا الخلاف في ذبح المُحْرِم الصيد، لكن القول بالتحريم فيه أشهر وأظهر؛ لأنه منهي عنه بعينه، فلهذا فرَّق من فرَّق من العلماء بين أن يكون النهي لمعنى يختص بالعبادة فيبطلها، وبين أن لا يكون مختصًا بها فلا يبطلها، فالصلاة بالنجاسة، أو بغير طهارة، اْو بغير ستارة، أو إلى غير القبلة يبطلها؛ لاختصاص النهي بالصلاة، بخلاف الصلاة في الغصب، ويشهد لهذا أن الصيام لا يبطله إلا ارتكاب ما نُهي عنه فيه بخصوصه، وهو جنس الأكل والشرب والجماع، بخلاف ما نُهي عنه الصائم لا بخصوص الصيام، كالكذب والغيبة عند الجمهور. وكذلك الحج لا يبطله إلا ما نُهي عنه في الإحرام، وهو الجماع، ولا يبطله ما لا يختص بالإحرام من المحرمات، كالقتل، والسرقة، وشرب الخمر. وكذلك الاعتكاف إنما يبطل بما نُهي عنه فيه بخصوصه، وهو الجماع، وإنما يبطل بالسُّكْر عند الأكثرين؛ لنهي السكران عن قربان المسجد، ودخوله على أحد التأويلين في قوله تعالى: ﴿لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى﴾ [النساء: ٤٣] أن المراد: مواضع الصلاة، فصار كالحائض، ولا يبطل الاعتكاف بغيره من ارتكابه الكبائر عند كثير من العلماء.
стр. 18865
وقد خالف في ذلك طائفة من السلف منهم: عطاء، والزهري، والثوريّ، ومالك، وحكي عن غيرهم أيضًا.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: عندي أن ما ذهب إليه بعض السلف هو الظاهر. والله تعالى أعلم.
وأما المعاملات، كالعقود، والفسوخ، ونحوهما، فما كان منها مغيِّر الأوضاع الشرعية، كجعل حد الزنا عقوبة مالية، وما أشبه ذلك، فإنه مردود من أصله، لا ينتقل به المُلك؛ لأن هذا غير معهود في أحكام الإسلام، ويدل على ذلك أن النبيّ ﷺ قال للذي سأله: إن ابني كان عسيفًا (١) على فلان، فزنى بامرأته، فافتديت منه بمائة شاة وخادم، فقال النبيّ ﷺ : "المائة الشاة والخادم ردّ عليك، وعلى ابنك مائة جلدة، وتغريب عام" (٢).
وما كان منها عقدًا منهيًّا عنه في الشرع، إما لكون المعقود عليه ليس محلًّا للعقد، أو لفوات شرط فيه، أو لظلم يحصل به للمعقود معه، أو عليه، أو لكون العقد يَشغَل عن ذكر الله الواجبِ عند تضايق وقته، أو غير ذلك، فهذا العقد هل هو مردود بالكلية، لا يَنتقِل به المُلك أم لا؟ هذا الموضع قد اضطرب الناس فيه اضطرابًا كثيرًا، وذلك أنه ورد في بعض الصور أنه مردود لا يفيد الملك، وفي بعضها أنه يفيده، فحصل الاضطراب فيه بسبب ذلك.
والأقرب - إن شاء الله تعالى - أنه إن كان النهي عنه لحقّ الله تعالى، لا يفيد الملك بالكلية، ومعنى أن يكون الحق لله أنه لا يسقط برضا المتعاقدين عليه، وإن كان النهي عنه لحقّ آدمي معيَّن، بحيث يسقط برضاه به، فإنه يوقف على رضاه به، فإن رضي لزم العقد، واستمر المُلك، وإن لم يَرْضَ به فله الفسخ، فإن كان الذي يلحقه الضرر لا يُعتبر رضاه بالكلية، كالزوجة والعبد في الطلاق والعتاق، فلا عبرة برضاه ولا بسخطه، وإن كان النهي رفقًا بالمنهي خاصة؛ لِمَا يلحقه من المشقة، فخالف وارتكب المشقة، لم يبطل بذلك عمله.
فأما الأول: فله صور كثيرة:
(منها): نكاح من يحرم نكاحه، إما لِعَيْنه كالمحرمات على التأبيد بسبب
стр. 18866
أو نسب، أو للجمع، أو لفوات شرط لا يسقط بالتراضي بإسقاطه، كنكاح المعتدّة والمحرِمة، والنكاح بغير ولي، ونحو ذلك. وقد رُوي أن النبيّ ﷺ فَرّق بين رجل وامرأة، تزوجها وهي حبلى، فردّ النكاح؛ لوقوعه في العدة (١).
(ومنها): عقود الربا، فلا يفيد المُلك، ويؤمر بردّها. وقد أمر النبيّ ﷺ من باع صاع تمر بصاعين أن يردّه (٢).
(ومنها): بيع الخمر، والميتة، والخنزير، والأصنام، والكلب، وسائر ما نهي عن بيعه مما لا يجوز بيعه.
وأما الثاني: فله صور عديدة:
(منها): إنكاح الولي ما لا يجوز له إنكاحها إلا بإذنها، لا بغير إذنها، وقد ردّ النبيّ ﷺ نكاح امرأة ثيِّب، زوّجها أبوها، وهي كارهة (٣).
وروي عنه ﷺ أنه خيَّر امرأة زُوِّجَت بغير إذنها (٤).
وفي إبطال هذا النكاح، أو وقوفه على الأجازة، روايتان عن أحمد. وقد ذهب طائفة من العلماء إلى أن من تصرَّف لغيره في ماله بغير إذنه، لم يكن تصرفه باطلًا من أصله، بل يُوقَفُ على إجازته: فإن أجازه جاز، وإن ردّه بطل.
واستدلُّوا بحديث عروة بن الجعد في شرائه للنبيّ ﷺ شاتين، وإنما كان أمَرَهُ بأن يشتري شاة واحدة، ثم باع إحداهما، وقَبِلَ ذلك النبيّ ﷺ ، وخَصَّ ذلك الإمام أحمد في المشهور عنه بمن كان يتصرف لغيره في ماله بإذن، إذا خالف الإذن.
(ومنها): تصرف المريض في ماله كله، هل يقع باطلًا من أصله، أم يوقف تصرفه في الثلث على إجازة الورثة؟ فيه اختلاف مشهور للفقهاء،
стр. 18867
والخلاف في مذهب أحمد وغيره. وقد صح أن النبيّ ﷺ رُفِع إليه أن رجلًا أعتق ستة مملوكين له عند موته، لا مال له غيرهم، فدعا بهم، فجزّأهم ثلاثة أجزاء، فأعتق اثنين، وأَرَقَّ أربعة، وقال له قولًا شديدًا (١). ولعل الورثة لم يجيزوا إعتاق الجميع، والله أعلم.
(ومنها): بيع المدلَّس ونحوه، كالمصرّاة، وبيع النَّجْش، وتلقي الرُّكبان، ونحو ذلك، وفي صحته كله اختلاف مشهور في مذهب الإمام أحمد. وذهب طائفة من أهل الحديث إلى بطلانه وردِّه، والصحيح أنه يصح، ويوقف على إجازة من حصل له ظُلم بذلك، فقد صح عن النبيّ ﷺ أنه جعل مشتري المصرّاة بالخيار، وأنه جعل للركبان الخيار، إذا هبطوا السوق (٢)، وهذا كله يدل على أنه غير مردود من أصله.
وقد أُورد على بعض من قال بالبطلان حديث المصراة، فلم يذكر عنه جوابًا.
وأما بيع الحاضر للبادي: فمن صححه جعله من هذا القبيل، ومن أبطله جعل الحق فيه لأهل البلد كلهم، وهم غير منحصرين، فلا يتصور إسقاط حقوقهم، فصار كحقّ الله .
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: عندي أن القول بالبطلان هو الظاهر؛ لعدم ورود نصّ يدلّ على صحّته، كما ورد في المصرّاة، ونحوه، والله تعالى أعلم.
(ومنها): لو باع رقيقًا، يَحرُم التفريق بينهم، وفرَّق بينهم، كالأم وولدها، فهل يقع باطلًا مردودًا، أم يقف على رضاهم بذلك؟. وقد رُوي أن النبيّ ﷺ أمر بردّ هذا البيع (٣). ونص أحمد على أنه لا يجوز التفريق بينهم، ولو رضوا بذلك.
стр. 18868
وذهب طائفة إلى جواز التفريق بينهم برضاهم، منهم النخعيّ، وعبيد الله بن الحسن البصريّ، فعلى هذا يتوجه أن يصح، ويقف على الرضا.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: القول بالبطلان هو الظاهر؛ للحديث المذكور، والله تعالى أعلم.
(ومنها): لو خَصَّ بعض أولاده بالعطية دون بعض، فقد صح عن النبيّ ﷺ أنه أمر بشير بن سَعْد لَمّا خصَّ ولده النعمان بالعطية أن يردّه إليه، ولم يدل ذلك على أنه لم ينتقل المُلك بذلك إلى الولد، فإن هذه العطية تصح، وتقع مراعاةً، فإن ساوى بين الأولاد في العطية، أو استرد ما أعطي الولد جاز، وإن مات ولم يفعل شيئًا من ذلك، فقال مجاهد: هو ميراث، وحُكي عن أحمد نحوه، وأن العطية تبطل، والجمهور على أنها لا تبطل، وهل للورثة الرجوع فيها أم لا؟ فيه قولان مشهوران، وهما روايتان عن أحمد.
قال الجامع عفا الله تعالى عنه: القول بالبطلان هو الظاهر؛ لظاهر الحديث المذكور، والله تعالى أعلم.
(ومنها): الطلاق المنهيّ عنه، كالطلاق في زمن الحيض، فإنه قد قيل: إنه قد نُهي عنه لحقّ الزوج، حيث كان يُخشَى عليه أن يعقبه فيه الندم، ومن نُهي عن شيء رِفقًا به، فلم يَنتَهِ عنه، بل فعله، وتجشَّم مشقته، فإنه لا يُحكم ببطلان ما أَتَى به، كمن صام في المرض، أو السفر، أو واصل في الصيام، أو أخرج ماله، وجلس يتكفف الناس، أو صلى قائمًا مع تضرره بالقيام للمرض، أو اغتسل، وهو يخشى على نفسه الضرر والتلف، ولم يتيمم، أو صام الدهر ولم يُفطر، أو قام الليل ولم يَنَم، وكذلك إذا جمع الطلاق الثلاث على القول بتحريمه.
وقيل: إنما نُهي عن طلاق الحائض؛ لحقّ المرأة؛ لِمَا فيه من الإضرار بها بتطويل العدة، ولو رضيت بذلك، بأن سألته الطلاق بِعِوَض في الحيض، فهل يزول بذلك تحريمه؟ فيه قولان مشهوران للعلماء، والمشهور من مذهب الشافعية والحنبليّة أنه يزول التحريم بذلك. وإن قيل: إن التحريم فيه لحقّ الزوج خاصة، فإذا أقدم عليه، فقد أسقط حقه فسقط، وإن عُلِّل بأنه لحقّ المرأة لم يمنع نفوذه، ووقوعه أيضًا، فإن رضا المرأة بالطلاق غير معتبَر؛
стр. 18869
لوقوعه عند جميع المسلمين، لم يخالف فيه سوى شِرْذِمة يسيرة من الروافض ونحوهم، كما أن رضا الرقيق بالعتق غير معتبَر، ولو تضرر به، ولكن إذا تضررت المرأة بذلك، وكان قد بقي شيء من طلاقها أمر الزوج بارتجاعها، كما أمر النبيّ ﷺ ابن عمر بارتجاع زوجته؛ تلافيًا منه لضررها، وتلافيًا منه لِمَا وقع منه من الطلاق المحرَّم، حتى لا تصير بينونتها منه ناشئة عن طلاق محرَّم، وليتمكن من طلاقها على وجه مباح، فتحصل إبانتها على هذا الوجه.
وقد رُوي عن أبي الزبير، عن ابن عمر ﵂ أن النبيّ ﷺ ردَّها عليه، ولم يرها شيئًا. وهذا مما تفرد به أبو الزبير عن أصحاب ابن عمر كلهم، مثل ابنه سالم، ومولاه نافع، وأنس، وابن سيرين، وطاوس، ويونس بن جبير، وعبد الله بن دينار، وسعيد بن جبير، وميمون بن مهران، وغيرهم.
وقد أنكر أئمة العلماء هذه اللفظة على أبي الزبير، من المحدثين، والفقهاء، وقالوا: إنه تفرد بما خالف الثقات، فلا يقبل تفرده، فإن في رواية الجماعة عن ابن عمر ما يدل على أن النبيّ ﷺ حَسَب عليه الطلقة، من وجوه كثيرة، وكان ابن عمر يقول لمن سأله عن طلاق المرأة في الحيض: إن كنت طلقت واحدة أو اثنتين، فإن رسول الله ﷺ أمرني بذلك؛ يعني: بارتجاع المرأة، وإن كنت طلقتها ثلاثًا، فقد عصيت ربك، وبانت منك امرأتك.
وفي رواية أبي الزبير زيادة أخرى، لم يتابَع عليها، وهو قوله: ثم تلا رسول الله ﷺ : ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ﴾ [الطلاق: ١]، ولم يذكر ذلك أحد من الرواة عن ابن عمر، وإنما رَوَى عبد الله بن دينار، عن ابن عمر، أنه كان يتلو هذه الآية عند روايته للحديث، وهذا هو الصحيح.
وقد كان طوائف من الناس يعتقدون أن طلاق ابن عمر كان ثلاثًا، وأن النبيّ ﷺ إنما رَدّها عليه؛ لأنه لم يوقع الطلاق في الحيض، وقد روى ذلك عن أبي الزبير أيضًا، من رواية معاوية بن عمار الدُّهْنِيّ عنه، فلعل أبا الزبير اعتقد هذا حقًّا، فروى تلك اللفظة بالمعنى الذي فهمه.
ورَوَى ابنُ لهيعة هذا الحديث عن أبي الزبير، فقال عن جابر: إن ابن عمر طلق امرأته، وهي حائض، فقال النبيّ ﷺ : "ليراجعها، فإنها امرأته"،
стр. 18870
وأخطأ في ذكر جابر في هذا الإسناد، وتفرّد بقوله: "فإنها امرأته"، وهي لا تدُلُّ على عدم وقوع الطلاق، إلا على تقدير أن يكون ثلاثًا، فقد اختُلِفَ في هذا الحديث على أبي الزبير، وأصحابُ ابن عمر الثقاتُ الحفاظُ العارفون به الملازمون له لم يُختَلف عليهم فيه.
فرَوَى أيوب عن ابن سيرين قال: مكثت عشرين سنة يحدّثني من لا أتهمهم أن ابن عمر طلق امرأته ثلاثًا، وهي حائض، فأمره النبيّ ﷺ أن يراجعها، فجعلت لا أتهمهم، ولا أعرف الحديث، حتى لقيت أبا غلاب، يونسَ بنَ جبير، وكان ذا ثَبْتٍ، فحدّثني أنه سأل ابن عمر، فحدّثه أنه طلقها واحدة، أخرجه مسلم (١)، وفي رواية قال ابن سيرين: فجعلت لا أعرف للحديث وجهًا، ولا أفهمه.
وهذا يدل على أنه كان قد شاع بين الثقات، من غير أهل الفقه والعلم، أن طلاق ابن عمر كان ثلاثًا، ولعل أبا الزبير من هذا القبيل، ولذلك كان نافع يُسئل كثيرًا عن طلاق ابن عمر: هل كان ثلاثًا أو واحدة؟، ولمَّا قَدِمَ نافع مكة، أرسلوا إليه من مجلس عطاء، يسألونه عن ذلك؛ لهذه الشبهة، واستنكار ابن سيرين لرواية الثلاث يدل على أنه لم يَعرِف قائلًا معتبَرًا، يقول: إن الطلاق المحرَّم غير واقع، وأن هذا القول لا وجه له.
قال الإمام أحمد في رواية أبي الحارث، وسئل عمن قال: لا يقع الطلاق المحرَّم؛ لأنه يخالف ما أُمر به، فقال: هذا قول سوء رديء، ثم ذكر قصة ابن عمر، وأنه احتسب بطلاقه في الحيض.
وقال أبو عبيدة: الوقوع هو الذي عليه العلماء مُجْمِعون في جميع الأمصار، حجازهم، وتهامهم، وَيمَنهم، وشأمهم، وعراقهم، ومِصرهم. وحكى ابن المنذر ذلك عن كل من يُحفَظ قوله، من أهل العلم، إلا ناسًا من أهل البدع، لا يُعتَدُّ بهم.
وأما ما حكاه ابن حزم عن ابن عمر، أنه لا يقع الطلاق في الحيض، مُستنِدًا إلى ما رواه من طريق محمد بن عبد السلام الْخُشَنِيّ الأندلسي: حدثنا
