Полный текст (65 431 стр.). Показаны 14036–14075 · переход к 14041.
стр. 14036
قلت: (بل قولي إنك تقرئين رواية (السم في الدسم). . أليست بديعة؟).
فاطمأنت لظنها أني فرغت منها، ففي وسعها الآن أن تمضي في قراءتها من غير أن تخاف أن أقطع عليها - بالسرقة أو الخطف - حلاوة المتعة، ورأيت إمارات هذا الاطمئنان في وجهها ففرحت فإن الانتقام يكون أوقع إذا خيب أملاً قوياً، وأطلتُ الحديث فسئمَت واشتهت أن تعود إلى روايتها، وقالت: (هل تنوي أن تنام هنا الليلة؟ إذا كنت تنوي هذا فقل لي لأنتقل إلى غرفة أخرى!).
ونهضت عن السرير ومضت إلى الشرفة ففتحتها وأطلت منها، فلمحت الرواية تحت الوسادة فما أسرع ما دسستها في جيبي، ثم قلت وأنا أمضي إلى الباب: (إذا كنت تكرهين وجودي إلى هذا الحد، فإني ذاهب إلى حيث. . .).
فقالت من الشرفة: (ألقت) وضحكت.
فلم يسؤني ذلك، فأن الذي يضحك أخيراً يضحك كثيراً كما يقول الإنجليز على ما حدثنا معلمنا؛ وأوصدت باب غرفتي بالمفتاح، واستوثقت منه بهزه مراراً وبقوة لأرى هل يستطيع محنق مغيظ أن يكسره، ثم قعدت على كرسي وراء الباب، ورحت أنتظر.
ولم يطل انتظاري، فقد اهتز الباب فصحت وأنا أتكلف الفزع: (من؟).
قالت: (افتح من فضلك!).
قلت: (إذا كنت تنوين أن تقضي الليل في هذه الغرفة فقولي لي لأنتقل إلى سواها).
قالت: (لا تكن فظاً. . . لماذا سرقت الرواية؟).
قلت: (بضاعتنا ردت إلينا. . هل عرفت من القاتل. . لعلك تظنين أنه (رودلف). كما كان المحققون يتوهمون؟؟ كلا يا فتاتي!. . . إن السر أعمق وأخفى من ذلك وإن الروائي لبارع حقاً. . والآن أرجو أن تذهبي فقد بلغت الفصل الذي يشقي صبر المرء إذا لم يتمه في مثل لمح البصر. . اذهبي ونامي يا حبيبتي واحلمي (بالصيني) فإن له لدخلاً في الأمر وعلاقة بالسر).
قالت: (صحيح؟.).
قلت: (طبعاً. . لقد عرفت ذلك منذ دقيقة واحدة).
قالت: (ألا تخبرني من القاتل؟؟ إني أكاد أجن ولا أستطيع أن أنام حتى أعرف هذا، فكن
стр. 14037
لطيفاً وأخبرني).
قلت: (حتى تكوني أنت لطيفة).
قالت: (ماذا تطلب قل وخذ وهات الرواية).
قلت: (الرواية كلها؟؟ لا!. إن ثمنها غال جداً. . . على أني بعد التفكير العميق أرى أن المساومة لا تليق ولهذا أرفض كل ما تعرضينه كائناً ما كان).
قالت برقة: (ترفض أن تعلم أني. . . أني. . . أني. . . أحبك؟) (بصوت خافت).
فانتفضت واقفاً وصحت (إيه؟).
قالت: (لا تصح هكذا. .).
ووضعت فمها في ثقب المفتاح وهمست: (يا عبيط. . إني أحبك. . هل تفهم؟. وأنوي أن أتزوجك على رغم أنفك؟. . فنضع لهذه المنافسة السخيفة حداً ونستطيع حينئذ أن نقرأ الروايات البوليسية كلها معاً. . تقرأ لي فأسمع. . وأقرأ لك فتسمع).
فاعترضت وقلت: (ولكني قد أحب أن أسرع وأقلب بضع صفحات ليطمئن قلبي، ولا تحبين أنت ذلك فيقع الخلاف).
قالت: (كلا. . على كل حال. . سأكون واثقة أن الرواية باقية في البيت فأنا أتعهد لك أن أقدمك على نفسي وأتركك تسرع أو تبطئ كما تحب. . وحسبي أن تترك لي فتات المائدة).
فأثر في نفسي هذا الإخلاص والإيثار. . وأي إيثار أعظم، وأي تضحية أكبر، من أن تتركني أقرأ - أو أتم - رواية بوليسية قبلها؟؟ هذا إخلاص وإيثار لم يسمع - أو على الأقل لم أسمع أنا - بمثلها. فلا عجب إذا كنت قد فتحت الباب بسرعة وفتحت مع الباب ذراعيّ لها فدخلت في ذراعي قبل أن تدخل من الباب.
وكان لا بد أن أجزيها إخلاصاً بإخلاص، وإيثاراً بإيثار، فدفعت إليها الرواية وقلت: (إقرئيها قبلي يا نور العين).
إبراهيم عبد القادر المازني
стр. 14038
صور سياحة
٣ - معاهد باريس
الحي الجامعي والمدينة الجامعية ومسجد باريس
بقلم سائح متجول
لا ريب أن ما تتمتع به فرنسا وباريس في مصر من حب وتقدير يرجع قبل كل شيء إلى غرسها العلمي والثقافي؛ وإذا كان هذا الغرس يذبل اليوم ويتضاءل لأن عوامل كثيرة جديدة دخلت في الثقافة المصرية المحدثة، فأن الثقافة والآداب الفرنسية ما زالت تحتفظ في مصر بكثير من جاذبيتها وسحرها.
لقد تلقى كثير من المصريين علومهم بفرنسا، وما زالوا لثقافتها رسلاً مخلصين.
بيد أنه من حسن الطالع أن هذا الجيل المتعصب لثقافته الأجنبية يضمحل اليوم؛ ذلك أن مصر يجب ألا تكون ميداناً بعد لنضال الثقافات الغربية التي تبغي دائماً من بسط نفوذها العلمي والثقافي أغراضاً خاصة، ويجب أن تسير مصر في تكوين ثقافتها القومية على مبدأ الاختيار الحر بعيداً عن دعاية أولئك الرسل المتعصبين.
إن فرنسا تتمتع منذ الأحقاب بسمعة جامعية وعلمية راسخة، وما زالت باريس بجامعتها الشهيرة كعبة الطلاب من سائر الأنحاء والأمم، وما زال حيها الجامعي أو الحي اللاتيني على تقشف مظهره من أشهر أحيائها وأجدرها بالحب والعطف، وأغناها بالذكريات.
ففي الحي اللاتيني يتفتح الذكاء الفرنسي، وفيه تشع العبقرية الفرنسية، وفيه ينهل ألوف من الشباب الأجنبي مورد الثقافة الرفيعة، ويلمسون كثيراً من نعم النظم الديموقراطية التي تسود أفق الحياة العامة في فرنسا.
وفدنا على باريس في صميم الصيف والحياة الجامعية معطلة، فلم يتح لنا أن نرى شيئاً من مظاهر نشاطها، ولكنا مع ذلك طفنا بأرجاء الحي الجامعي مراراً ولمحنا آثار الصبغة الجامعية تطبع الحي في معالمه، وفي فنادقه ومقاهيه، ومظاهر حياته المتواضعة.
يشغل الحي الجامعي ركناً من أقدم أركان باريس وأكثرها تواضعاً، كما يشغل حينا الأزهري أقدم أركان القاهرة وأكثرها تواضعاً؛ وقوام الحي الجامعي شارع سان ميشيل:
стр. 14039
ففي ضفته اليسرى يقع ميدان السوربون. وشارع سوفلو، وفيما بينهما وبين شارع سان جاك تقع السوربون والكليات المختلفة الملحقة بها فيما بين دروب وشعاب ضيقة قاتمة؛ وفيما بينهما أيضاً تقع عدة من المعاهد العلمية القديمة مثل كلية (لوي الأكبر)؛ ومن الحق أن يقال إن هذه المجموعة القديمة من المباني القاتمة لا تتفق في مظاهرها المادية المتواضعة مع ما لها من سمعة جامعية مؤثلة؛ بيد أن هذا الحرص على القديم ربما كان في ذاته مثاراً للإجلال والإعجاب بهذه المعاهد التالدة التي يرجع بعضها إلى نحو سبعمائة عام، فنحن نعرف أن معهد السوربون أسس في منتصف القرن الثالث عشر، في عهد لويس التاسع، وكان في الأصل معهداً لتدريس العلوم الدينية، وأن تنظيم الكليات الجديدة في السوربون يرجع إلى عصر نابليون، أي إلى نحو قرن وربع.
وحي سان ميشيل الذي يضم هذا الحشد الجامعي، كما قلنا حي متواضع بيد أنه حي عامر ضخم، ويمتد بولفارسان ميشيل من أحد طرفيه إلى مونبارناس، وشارع (البور رويال) وما زال يخترقه إلى اليوم خط الترام بعد أن ألغيت خطوطه من معظم الشوارع الكبرى؛ ويتصل من الناحية الأخرى بشارع فوجيرار على مقربة من الأوديون وحديقة اللوكسومبور التي تبث نسيمها الصبوح إلى الأحياء المجاورة، والتي يهرع إليها جمهور الطلبة والشعب يتفيأون ظلالها ورياضها؛ وفي سان ميشيل والشوارع المتفرعة منه عدة من الفنادق الرخيصة التي تنم عن تواضع روادها؛ وهنالك أيضاً طائفة من المكتبات التي تتاجر في الكتب المستعملة؛ وإنك لتلمس على الجملة في كل ناحية من أنحاء سان ميشيل وما إليه ما يدل على صفة الحي المتواضعة النبيلة معاً.
ولا بد لنا بهذه المناسبة أن نذكر كلمة عن المدينة الجامعية التي تربطها بالحي اللاتيني أوثق الروابط؛ والتي لا يعرفها كثيرون من المصريين الذين درسوا في فرنسا لأنها أنشئت منذ أعوام قلائل فقط.
تقع المدينة الجامعية في ظاهر باريس من جهة الشمال الشرقي في شارع جوردان في بسيط أخضر من الحدائق والحقول النضرة؛ وقد كان من حظي أن زرت المدينة الجامعية وطفت بأنحائها برفقة مدموازيل ليجران، وهي آنسة رفيعة الثقافة تتولى منصباً في إدارة المدينة الجامعية نفسها، وهي التي تفضلت بالشرح والتعريف لكل ما سألت وشاهدت.
стр. 14040
كان أول من فكر في هذا المشروع الجليل عضو من أعضاء مجلس الشيوخ غاب عني اسمه، فدعا إليه في المجلس وفي الصحافة، ولم يلبث أن صادف نجاح التحقيق؛ وكان المثري الأمريكي روكفلر أول من اهتم بأمره ونفحه بهبة مالية حسنة ساعدت على تحقيقه.
وتنقسم المدينة الجامعية إلى قسمين: القسم العام ويشمل الأبهاء والمرافق العامة وإدارة المدينة الجامعية نفسها، وهذا القسم هو روح المدينة وهيكلها الحقيقي؛ والقسم الخاص، وهو الذي يضم دور الطلبة لمختلف البلدان، وهو خاص بسكنى الطلبة؛ وفي القسم الأول حديقة بديعة وعدة أبهاء كبيرة للمطالعة والكتابة والجلوس قد أثثت جميعها ببساطة وإتقان معاً؛ وهنالك مطعمان كبيران قد صفت فيهما موائد بسيطة نظيفة، وكذلك مقهيان كبيران؛ وفي وسع الطلبة أن يجلسوا للمذاكرة أو الكتابة أو السمر في هذه الأبهاء الشاسعة المنيرة، وأن يتناولوا الطعام أو القهوة أو الشاي أو غيرهما في تلك المطاعم أو المقاهي النظيفة بأثمان زهيدة جداً تناسب أحوالهم وماليتهم؛ ووجبة الطعام الحسنة تكلف الطالب من ٣ إلى ٥ فرنكات، وثمن المشروب فرنك أو نصفه، وهذه أثمان لا تحلم بها في مطاعم المدينة ومقاهيها؛ وهناك حمامات وملاعب ومسرح يقوم الطلبة بالتمثيل فيه أو تمثل فيه الفرق التي تدعوها إدارة المدينة لتسلية الطلبة، وهنالك في الطابق الأرضي مكتبة بدئ بتأثيثها وإعدادها لتغذي الطلبة وتعاونهم على المذاكرة والبحث: هذه هي محتويات القسم العام للمدينة الجامعية شرحناها بإيجاز؛ وإنك لتشعر أثناء الطواف بهذه الأبهاء والغرف الشاسعة التي تشرف على الحدائق والحقول النضرة، إنها لأبدع ملاذ يمكن أن يأوي إليه الطالب في أوقات المذاكرة والفراغ معاً، بعيداً عن صخب المدينة وضجيجها، وإنك لتأنس شعوراً من الغبطة والإعجاب بما هيئ للشباب من وسائل الراحة والمتاع البريء.
وأما القسم الخاص من المدينة الجامعية فيحتوي على عدة دور كبيرة أنشئت إلى جانبي القسم العام عن يمينه وعن يساره على طول شارع جوردان؛ لكل دولة دارها؛ فهنالك دور لإنكلترا وأمريكا واليابان وفرنسا وهولندا وبلجيكا وكندا وغيرها؛ وتخصص هذه الدور القومية التي تتولى الدول المختلفة تشييدها على أرض تمنح لها، لسكنى طلبة هذه الدول، فدار إنكلترا خاصة بالطلبة الإنكليز، ودار أمريكا بالطلبة الأمريكيين، وهولندا بالهولنديين، وهكذا؛ وأبدع الدور وأعظمها هي دار الولايات المتحدة؛ وهنالك دار صغيرة ولكن أنيقة
стр. 14041
لليابان؛ وقد أعدت هذه الدور لتكون فنادق للطلبة وجهزت بوسائل الراحة والنظافة، وأثثت ببساطة واتقان؛ ويستطيع الطالب أن يجد سكناً في دار البلد الذي ينتمي إليه بأجر شهري قدره مائة فرنك؛ ويستطيع أن يجد غرفة خاصة حسنة الأثاث بأجر شهري قدره مائتا فرنك، وتغص هذه الدور بالطلبة لما لها من مواقع جذابة تغمرها الشمس والضوء والهواء، ولما للسكن فيها من المزايا المريحة.
ولقد وددنا أن نرى في المدينة الجامعية بين هذه الدور الأنيقة الضاحكة، دارا مصرية! ففي باريس يدرس دائماً عدد كبير من الطلبة المصريين، وإنها لدعاية حسنة لمصر المستقلة الفتية أن يكون لها دار جامعية في العاصمة الفرنسية إلى جانب دور الأمم الأخرى، وإنها لنعمة سابغة لطلبتنا أن يكون لهم في باريس دار مصرية يأوون إليها بعيداً عن صخب المدينة ومغرياتها؛ قهل تفكر وزارة المعارف في هذه المسألة الهامة، وهل توليها شيئاً من عنايتها وعطفها؟ إنا لنرجو مخلصين داعين بالتوفيق والتحقيق.
هذا ولا تنس وأنت في باريس أن تزور (المكتبة الوطنية) في شارع ريشليو، ففي هذا المعهد الثقافي الضخم كنور زاخرة من الكتب في مختلف العلوم والفنون؛ وفي المكتبة الوطنية قسم شرقي ضخم، وقسم خاص بالمخطوطات العربية، ولكل قسم فهارسه المنظمة، ومرشدون يفهمون أعمالهم حق الفهم، وقد لفت نظرنا عند مراجعة فهارس المخطوطات العربية عدة أسماء مخطوطات نادرة مثل: أحاديث الإمامة والسياسة (رقم ١٥٦٦)، وحسن المسالك لأخبار البرامك (٢١٠٧) وعيون المعارف للقضاعي (١٤٩٠)، وتراجم الصواعق في وقعة الصناجق (١٨٥٣)، وتاريخ المهديين والحفصيين (١٨٧٤)، وتاريخ مصر لابن زولاق (٤٧٢٧). بيد أننا لم نجد متسعاً من الوقت لبحث هذه المخطوطات لمعرفة حقيقتها ومبلغ أهميتها.
وهنالك في باريس صرح لابد لكل مسلم أن يزوره، هو مسجد باريس؛ ويقع المسجد في قاصية باريس، وفي حي من الأحياء القديمة المتواضعة على شوارع جوفري سانت هيلير، وجورج دوبلا وديبانتون، وقد بني على الطراز المغربي، ويشرف بابه العمومي ومئذنته على شارع ديبانتون، وفي فنائه حديقة صغيرة حولها أروقة أربعة تفضي إلى أبهاء وأجنحة ومرافق مختلفة، وفي الجهة اليمنى من الفناء يقع المصلى، وهو بهو شاسع أنيق،
стр. 14042
قد فرش بالبسط النفسية، وبه عند القبلة منبر مكسو بالديباج الأخضر من إهداء مليكنا المغفور له فؤاد الأول؛ ولقد يممننا في عصر ذات يوم إلى هذا الحرم الإسلامي المقدس الذي يحفه الصمت العميق من سائر نواحيه، ولم نتمالك أن نجثو خاشعين لله ، وان نؤدي ما تيسر من الصلاة مغتبطين لذكر الله ورسوله في هذا الحرم النائي عن أرض الإسلام.
وبالمسجد مكتبة صغيرة ومعهد قيل لنا إنه تلقى به محاضرات إسلامية مختلفة، ومستشفى صغير لبعض الأمراض الخطيرة؛ وبه أيضاً حمام عربي، ومقهى ومطعم عربي، قد صفت موائده في حديقة داخلية صغيرة تقع في الجهة الشرقية، وتعزف فيها الموسيقى العربية أحياناً، ويقوم بهذا العزف بعض الموسيقيين المغاربة. وقد تنولنا القهوة العربية لأول مرة في باريس في هذا المنتدى الأنيق وسمعنا الموسيقى العربية في مجتمع قوامه مسلمون من مختلف الأمم.
بيد أن شعور الغبطة الذي قد يأنسه المسلم مدى لحظة لقيام هذا الصرح الإسلامي في باريس لا يلبث أن يمازجه شعور بالمرارة والأسف حين يستعرض المعاني والظروف لتي أقيم فيها. إن فرنسا لم تعمل لإقامة هذا المسجد حباً بالمسلمين أو احتراماً لشعائرهم ومشاعرهم، وإنما أقامته أداة من أدوات التأثير الاستعماري، وهو في الواقع رمز لسيادتها على الأمم الإسلامية التي تسودها أكثر منه رمزاً للعطف والتقدير.
وإلى هنا نقف اليوم؛ وسنحدثك في الفصل القادم عن الحياة الليلية في باريس، وعن بعض مظاهر المجتمع الباريزي.
(? ? ?)
стр. 14043
الجانب الصوفي في الفلسفة الإسلامية
للدكتور إبراهيم بيومي مدكور
مدرس الفلسفة الإسلامية بكلية الآداب
- ٥ -
إلى هنا انتهينا من بيان أثر نظرية السعادة الفارابية في رجال المدرسة الفلسفية الإسلامية وفي طائفة من المتصوفة الذين تشوبهم روح فلسفية. والآن يجدر بنا أن نبين ما إذا كانت هذه النظرية قد أثرت في الصوفية الآخرين المعتدلين أو المحافظين إن صح هذا التعبير. وإن مهمتنا في هذه المرحلة أشق منها في سابقتها، لأنه ليس بغريب أن تُفترض صلة بين فلاسفة وصوفية متفلسفين. أما محاولة إثبات علاقة بين الفلسفة والتصوف البحت الذي يرى من واجباته الأولى محاربة الفلاسفة والمتفلسفين فهذا أمر عسير، ومهما يكن فسندرس هذه النقطة بنفس الطريقة والمنهج اللذين درسنا بهما النقط السابقة مبينين أولاً السر فيما ذهبنا إليه من تقسيم الصوفية إلى معتدلين ومتطرفين.
لم يكن الإسلام فسيح الصدر للرهبنة المسيحية والتقشف الهندي، وكثيراً ما دعا إلى العمل للدنيا والتمتع المباح بلذائذ الحياة: (قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق، قل هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة) فهو بعيد إلى حد كبير عن طريقة القسس والرهبان في بيعهم وصوامعهم وسنة فقراء الهند وعبادهم في ألمهم وعذابهم المستطاب. ومع هذا فكل دين كائناً ما كان يشتمل بعباداته ونصائحه على قدر من التصوف لا يحتمل الشك. وسبق أن أشرنا إلى أن هناك عوامل كثيرة وتعاليم مختلفة: هندية وفارسية وإغريقية ومسيحية أثرت في تكوين التصوف الإسلامي، ولكن يجب أن نضم إلى هذه المؤثرات الخارجية عاملاً آخر داخلياً وجوهرياً، ألا وهو الآيات القرآنية والأحاديث النبوية وبعض الأعمال الدينية. ولو لم يكن في طبيعة الإسلام ما يسمح بشيء من التصوف ما وجد التقشف الهندي والرهبنة المسيحية إلى المسلمين سبيلاً. وقد دار نقاش طويل بين المستشرقين متعلق بأثر القرآن في تكوين نظريات الإسلام التصوفية، وهم في هذا فريقان: فريق ينكر هذا الأثر وآخر يثبته. وفي مقدمة الفريق الأول يجب أن
стр. 14044
يذكر البارون كارادي فو الذي يزعم (أن القرآن لم يكن مطلقاً الكتاب الذي استطاع مبدئياً أن يجتذب الصوفية نحوه كثيراً، لأنه متعلق جداً بالأمور الخارجية وليس فيه الحنو الداخلي والروحي حقيقة). وعلى عكس هذا يقرر أستاذنا ماسنيون، وبجانبه الأستاذ مرجليوث، (إن في القرآن البذور الحقيقية للتصوف. وهذه البذور كفيلة بتنميته في استقلال عن أي غذاء أجنبي). ونحن نعتقد أن القرآن أعان الصوفية كما أعان المتكلمين والفقهاء على نصرة آرائهم. فإن كتاب الله في العالم الإسلامي قاموس للنحاة واللغويين، ومذهب فلسفي للباحثين والمفكرين، وذكر يتقرب به المبتهلون والمتضرعون، ولائحة يرجع إليها المشرعون، وعقيدة يحتج بها المتكلمون. وكثيراً ما حاول أصحاب الآراء الجديدة والنظريات الحديثة الاحتجاج به والاعتماد عليه، بل إن هؤلاء أحوج إلى نصرته من غيرهم فأن آية منه قد تقرِّب آراءهم إلى من حولهم وتكسب نظرياتهم سلطاناً دينياً وصفات شرعية. فالصوفية إذن لا فرق بين متطرفيهم ومعتدليهم أفادوا من القرآن بقدر ما أفاد غيرهم من الباحثين. وأما ما في هذا الكتاب الكريم من حنو ورقة وعطف وشفقة فأمر لا يقبل الشك. ويدهشنا أن البارون كارادي فو لم ينتبه إليه؛ ذلك لأن القرآن لا يخاطب العقل وحده بل يناجي كذلك القلب؛ ولا يعني بالظاهر أكثر من عنايته بالباطن. وكم فيه من تحاليل شائقة وأساليب جذابة تصف أحوال النفس وأحاديثها الداخلية. وكيف يتصور أن يخلو كتاب سماوي من مناجاة القلوب والأرواح وهو إنما أعد أولاً وبالذات للجماهير التي تحس قبل أن تفكر وتسير غالباً وراء العاطفة والوجدان. وإنه لجهل بطبيعة الأديان أن يقال إن تعاليمها مصوغة في قوالب منطقية ولغة عقلية بحتة. ويطول بنا البحث لو حاولنا أن نسرد هنا كل الآيات القرآنية المتصلة بالقلب والروح والتي استطاع الصوفية استغلالها في نواح كثيرة، ونكتفي بأن نشير إلى دراسة تحليلية عميقة أبان فيها الأستاذ ماسنيون الألفاظ الصوفية المقتبسة من القرآن الكريم. فمصطلحات المتصوفة فضلاً عن نظرياتهم ترجع إلى أصل في كتاب الله. وغني عن البيان أن حديث المعراج وقصة يوسف كانا أساساً لنظريتين هامتين من النظريات الصوفية وهما الجذب والحب. والعلم اللدني الذي يتباهى به أهل الكشف والواصلون صورة مأخوذة عن الخضر ﵇ الذي قال الله في شأنه: (فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا وعلمناه من لدنا علماً). وعلى هذا
стр. 14045
يجب أن نبحث عن أصول التصوف الإسلامي في الآيات القرآنية والأحاديث النبوية كما نبحث عنها في الصوامع الهندية والبيع اليهودية والكنائس المسيحية وتعاليم مدرسة الإسكندرية. غير أنه لا يفوتنا، وهذا أمر ينبغي التنبه إليه، أن الألفاظ والآيات القرآنية مرت بأدوار مختلفة من حيث مدلولها وتفهم الناس لها. فقد يفهم صحابي من لفظة قرآنية ما لا يفهمه تابعي أو رجل من رجال القرن الثالث الهجري. ولسنا في حاجة إلى أن نشير إلى مرونة الألفاظ القرآنية ومسايرتها للزمن والتقدم العلمي. ولو جارينا متصوفي العصور الأخيرة لرددنا كل بحث صوفي إلى آية قرآنية أو حديث نبوي، وهذا إسراف من غير شك. فلا يصح إذن أن نبحث عن أساس التصوف الإسلامي في القرآن وحده أو فيه كما فهمه الصوفية المتأخرون، بل يلزمنا أن ننشد هذا الأساس في الألفاظ والآيات القرآنية كما بدت للمتصوفين الأول. يقول الأستاذ نكلسون: (صواب أن نعد المتصوفة بين خواص دارسي القرآن، ولكن لا يصح، فيما أظن، أن نعتبر التصوف مجرد نتيجة للدراسات القرآنية).
وفي هذه الجملة القول الفصل والحكم السديد في تلك الخصومة الآنفة الذكر التي شجرت بين المستشرقين. فأنا لا نسلم بأبعاد القرآن رأساً عن النظريات الصوفية، كما لا نوافق على عده وحده كفيلاً بخلق تصوف كامل. ولا يفوتنا أن نشير أخيراً إلى أن هذه المعركة فقدت اليوم كثيراً من أهميتها.
بدأ التصوف فعلاً على صورته الفطرية البسيطة منذ الصدر الأول للإسلام، فلوحظ على كثير من الصحابة ميلهم إلى الزهد والتقشف وإعراضهم عن الدنيا، بل لقد خطا بعضهم في هذه السبيل خطوات فسيحة وبالغ فيها مبالغة واضحة. بيد أن هؤلاء الزهاد والمتقشفين لم يتسموا باسم خاص ولم ينتسبوا إلى طائفة معينة، ولم تطلق كلمة (صوفية) على جماعة محددة إلا في أواخر القرن الثاني للهجرة. وما زال هذا النوع من السلوك ينمو ويزيد أنصاره إلى أن ولد بعض الأبحاث والنظريات، والعلم نتيجة العمل، والنظرية في الغالب وليدة التطبيق. لهذا رأينا رجالاً من مفكري القرن الثالث الهجري، وعلى رأسهم المحاسبي وذو النون المصري، يبدءون بوصف بعض الأحوال النفسية والظواهر الصوفية، ومخلفاتهم من أقدم ما كتب في هذا الباب. ونظرية الاتحاد بوجه خاص ترجع إلى عهد
стр. 14046
متأخر، فإن البسطامي هو أول من قال بها. ثم جاء الجنيد والحلاج فرفعاها إلى عنان السماء. وهذه النظرية أدق شيء في التصوف الإسلامي، وقد قسمت إلى طائفتين: طائفة تقبلها وأخرى ترفضها. والقرآن لا يشير إليها مطلقاً بعبارة صريحة، بيد أن أنصارها لم يعدموا الحيلة في دعمها ببعض الآيات القرآنية والأحاديث النبوية التي نستطيع أن نذكر منها قوله تعالى: (ونحن أقرب إليه من حبل الوريد) (وهو معكم أينما كنتم) (ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة إلا هو سدسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلا هو معهم) وقوله ﷺ في الحديث القدسي: (ما تقرب إلى المتقربين بمثل أداء ما افترضت عليهم، ولا يزال العبد يتقرب إلي بالنوافل حتى يحبني وأحبه. فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به ويصره الذي يبصر به).
بيد أن الاتحاد الصوفي يؤدي إلى الاشتراك في ذات البارئ جل شأنه وحلول اللاهوت في الناسوت. وقبول شيء إلهي في داخل العبد معناه الوحدة الربانية. وكل الخلاف بين الأشاعرة والمتصوفة يتلخص في هذه النقطة. فالأشاعرة لا يقبلون أن ينزل الإلهي في الإنسان ولا ن يصعد الإنساني إلى الإلهي، ويرفضون ضرورة مذهب الحلول وإن كانوا يسلمون بالتصوف في جملته. إلا ن التصوف عندهم مقصور على وصف بعض الأحوال النفسية ودراسة الأخلاق العملية التي تسمو بالمرء إلى درجة الكمال دون أن تدعي الوصول إلى حلول الحلاج المزعوم. ومن هنا خرجت الصوفية المحافظة وانقسم المتصوفون إلى معتدلين ومتطرفين، وليس هذا التقسيم بالجديد في العالم الإسلامي ولا في كل المدارس التي تسودها نزعة دينية. وإنا نلاحظ في مختلف الدراسات الإسلامية - لا فرق بين التوحيد والفقه والتصوف - أن هناك شعبتين متميزتين: شعبة السنيين وشعبه المبتدعين، أو شعبة المحافظين وشعبة الأحرار. وإذا كان الغزالي هو أكبر خليفة لأبي موسى الأشعري في نصرة مذهب أهل السنة الكلامي هو بحق مؤسس التصوف السني. وكأنما أخذ على عاتقه نصرة أهل السنة على طول الخط ومحاربة أهل البدعة كيفما كانت فرقهم ونحلهم، فلاسفة كانوا أو باطنية، متصوفة كانوا أو متكلمين، حلاجيين كانوا أو معتزلة، وقد آذت حملته الفلاسفة والمتفلسفين بقدر ما أخذت بيد أهل السنة من الكلاميين. أما التصوف السني فهو تقريباً واضع أصوله وقواعده ومبين طرقه ووسائله في إحياء
стр. 14047
علوم الدين الذي أضحى عمدة المتصوفين المتأخرين بلا استثناء. نعم إن الغزالي يجهر هنا بنظريات متناقضة تنقض آراءه الكلامية والفلسفية، فتراه مثلاً يحارب محاربة عنيفة ويرفض رفضاً باتاً نظرية الاتحاد الحلاجية في كتاب الإحياء على حين أنه يميل إليها ويقول شيئاً يشابهها تمام المشابهة في كتاب مشكاة الأنوار، وهذه نقطة ضعف لاحظناها عليه من قبل، وعل تطوراً حدث في آراء الرجل هو السر في هذه النظريات المتناقضة، ومهما يكن فكتاب الأحياء هو مصدر التصوف السني من غير جدال، وعليه نعتمد أولاً هنا أولاً وبالذات، وهو الذي أثر وحده تقريباً من بين كتب الغزالي الصوفية في المتصوفين المتأخرين. وما كان الغزالي لينكر التصوف وقد ركن إليه بعد أن خبر الدراسات الأخرى ولم يطمئن إليها ووجد فيه حصنه الحصين. فهو يرى أن علم القلوب لازم لزوم علم المرئيات والملموسات، لأن هناك عالمين عالم الباطن وعالم الظاهر. فإذا كان بعض العلوم يتولى عالم الظاهر بالدراسة والشرح فلا بد من علم خاص لتوضيح عالم الباطن. والمعلومات نفسها ضربان: حسية وصوفية أو ظاهرية وباطنية؛ وفي هذا التقسيم ما يقابل أنواع العلوم التي أشرنا إليها من قبل. ولكن قد يقال إن وسلتنا في تعرف المعلومات الظاهرية هي الحواس فبأي طريق نستطيع الوصول إلى المعلومات الباطنية؟ والأمر في هذا يسير إذا ما رجعنا إلى الصوفية فإنهم يقولون إن التقشف والزهد والفضائل العملية جميعها سبيل إدراك الحقائق الخفية والإلهامات التي تجاوز عالم السمع والبصر. فالمعرفة إذن هي غاية التصوف السامية. أما اتحاد العبد مع الرب فهذه قضية منقوضة عقلاً وغير مقبولة نقلاً. وإذا شئنا أن نقارن بين تصوف الغزالي وتصوف الفارابي وجدناهما متفقين على رفض مذهب الحلول الذي ذهب إليه الحلاج والإلهام الذي يعمل له الغزالي يشبه من وجوه كثيرة الاتصال الذي جد في طلبة الفارابي. وكلا الرجلين يؤمن بوجود معارف باطنية وراء الحقائق الحسية، وهذه غاية الحياة العملية والنظرية ومقصد الصوفية والأنبياء. ولقائل أن يقول إن الغزالي يستمد إلهاماته من الله مبشرة على حين أن الفارابي يقنع بالاتصال بالعقل الفعال. ولكن هذا الفرق في الواقع سطحي فأن العقل الفعال في رأي فلاسفة الإسلام جميعاً ليس إلا فاصلاً معنوياً ومرحلة تدرج بين العبد وربه، وكل فيض مصدره الأخير والحقيقي هو الله جل شأنه. وعلى هذا يمكننا أن نستنتج من كل ما سبق أن
стр. 14048
نظرية السعادة الفارابية أثرت في جميع المتصوفة المسلمين المتطرفين منهم والمعتدلين أو الأحرار والمحافظين.
(يتبع)
إبراهيم بيومي مدكور
стр. 14049
في الأدب المقارن
أسباب النباهة والخمول
في الأدبين العربي والإنجليزي
للأستاذ فخري أبو السعود
الممارسون للآداب نثراً ونظماً في كل أمة وفي كل جيل أكثر من أن بعدوا، لأن الإفصاح عن خوالج النفس وتأثراتها بما تحس وما ترى طبعي في الإنسان، وإنما يَنْبُهُ من أولئك الممارسين للآداب القليلون ويخلد الأقل؛ يميزهم من غيرهم سداد الفكر ولطف الشعور وروعة الأسلوب، ومن أولئك يكون أعلام كل أدب، ترفعهم عبقريتهم فوق رؤوس معاصريهم وتمشي بهم على عواتق الأجيال.
غير أن للمصادفات والحظوظ والظروف دخلاً كبيراً وصغيراً في صعود الأدباء وهبوطهم، فتَعدِل أحياناً وأحياناً تجور. والأرجح أنها كانت كثيرة الجور والإجحاف في الأدب العربي، وكانت أشبه بالعدل والإنصاف في الأدب الإنجليزي، فقد صاحبت الأدب الإنجليزي ظروف طبيعية مساعدة تسمح للعبقرية الفردية أن تسلك سبيلها غير معتاقة، وأحاطت بالأدب العربي عوامل عارضة أدت إلى رفع بعض من لا يستحقون الرفعة بجوار من يستحقونها، وإلى خفض من هم أولى بالرفعة والنباهة.
فقد ترعرع الأدب العربي ونضج وقومه أميون لا يقيدون في القرطاس آثار أدبائهم وأخبارهم، وإنما يروونها رواية ويتوارثونها تواتراً جيلاً بعد جيل؛ والرواية أقل من الكتابة نصيباً من الدقة وحفظ الآثار والتمييز بين الغث والسمين والبصر بما يستحق البقاء، فكان من جراء ذلك أن ضاع شعر كثير ونثر أكثر، واندثرت أخبار أدباء لعل منهم من كان أجدر بالخلود وأجدر بإعجاب الأجيال التالية ممن خلد؛ ولم يصلنا من أخبار قرون طويلة قبل الإسلام وبعده إلا كل مبتور غير مستوثَق.
فلما صارت الرواية صناعة يطلب بها علو الذكر ودرُّ الرزق وتقريب الأمراء، كان ذلك ضغثاً على إبالة، إذ اشتد عبث الرواة بما بين أيديهم من الأدب العربي، وشوهوه بالبتر والوصل والاختراع والنحل، وحملهم تنافسهم وتكاثرهم بسعة العلم على تخليد أسماء
стр. 14050
أنصاف الأدباء وأشباه الشعراء، وخلقوا شعراء وفصحاء لم يخلقوا من قبل، وعزَوْا إلى غيرهم من الآثار ما هم براء منه؛ وهكذا خمل من رجال الأدب من عاشوا في عالم الأحياء، وعاش في عالم الأدب من لم يشهدوا نور الحياة.
ولما استُعملت الكتابة الخطية وقل الاعتماد على الرواية، ظلت الكتب نادرة والاستنساخ أمراً غير يسير، ولم تكن الكتب في شيء من الكثرة التي صارت إليها بعد انتشار الطباعة. ثم تعاورت الدولة العربية الغزوات البربرية المدمرة، فأباد الوثنيون في الشرق، والنصارى في الأندلس، كرائم المؤلفات ونفائس الكتب العربية، فذهبت بذهاب ذلك آثار أعلام من الأدباء واندثر ذكر آخرين.
وكان للمشادات والمقارعات الدينية والمذهبية والعصبية والسياسية والجنسية التي صحبت قيام الدولة الإسلامية ولازمتها في حياتها يد طولي في العبث بالتراث الأدبي، فأخمل ذكر أدباء انهزم حزبهم أو انخذل مبدؤهم، ونُشر عمدا ذكر من ناصروا الغالبين في كل تلك الحلبات، وتبارى الغالبون والمغلوبون في العبث بتراث أسلافهم الأدبي ونسبة الروايات الملفقة إليهم، ولهم من انتشار الرواية وندرة الكتابة خير معوان.
ويتصل بهذا تقريب الخلفاء والأمراء لرجال الأدب، لا برّاً بالأدب ولكن طلباً للأبهة وبعد الصيت، فقد أصبح اتصال الشاعر أو الأديب بالخليفة أو الأمير ضمان النباهة وسيرورة آثاره في البلاد، كما كان الإخفاق في التقريب إلى أولئك الحاكمين داعياً في كثير من الأحيان إلى خمول الأديب، فنَدَرَ من أعلام العربية النابهين من لم يتصل بالخلفاء والوزراء. ولا يسع المرء إلا أن يتصور أن عصور أبي نواس ومسلم بن الوليد وأبي تمام والبحتري كانت حافلة بأندادهم، وإنما خلصت بهؤلاء لطافة حيلتهم إلى حضرة الأمراء فاشتهروا، وعثر بغيرهم مسعاهم فخملوا. ولقد خمل ذكر ابن الرومي طويلاً وإنه لأشْعَرُ ممن ذكروا جميعاً؛ ولعل من أسباب خمول ذكره فشله في الاتصال بالخلفاء والوزراء.
ولما استرقَّت جوائز الملوك أعناق الشعراء، وأعمل هؤلاء الحيل، وأذالوا الشعر في استرضاء الممدوحين واستجداء الأثرياء، ترفع كثير من ذوي الشرف والأدباء عن الهبوط إلى ذلك المجال، وأحجموا عن نظم الشعر أو التوفر عليه أو الاشتهار به، ولسان حالهم قول الشافعي:
стр. 14051
ولولا الشعر بالعلماء يزري … لكنت اليوم أشعر من لبيد
وإن يكن أبو تمام يقول:
ولولا خلال سنها الشعر ما درى … بغاة العلا من أين تؤتى المكارم
فإنما كان يعني شعر المتقدمين من جاهليين ومخضرمين ممن تغنوا في شعورهم بالنجدة والمروءة والعزة، وما نخاله كان يعني الشعر الذي كان ينظمه هو وأضرابه واستجداء للرؤساء.
وبذلك حُرمت العربية طائفة من الشعراء لعلهم أسمى طباعاً وأشرف أغراضاً وأصدق شاعرية وأشد حباً للفن من مرتزقة المداحين الذين استأثروا بالجوائز ونباهة الذكر.
ولما فسدت الفصحى تدريجاً باختلاط العرب بالأعاجم العرب بالأعاجم، اشتد الحرص على آثار المتقدمين وتعاظم الإعجاب بهم والرفع من شأنهم، لا لشيء سوى صحة لغتهم واستقامة أساليبهم، وإن كانت أفكار كثيرين منهم على جانب من السذاجة، وأغراض شعرهم على حظ من البساطة، كالحطيئة وابن أبي ربيعة وكثير من الجاهليين.
فهذه عوامل شتى فعلت فعلها البعيد المدى في التراث الأدبي العربي، وساعدت على إعلاء ذكر رجال وخفض آخرين، وهي: ندرة الكتب والاعتماد على الرواية، والأغراض المذهبية، وتسخير الأمراء للشعر، وتكسب الشعراء به، وفساد لغة الكلام، وكوارث الغارات. تحكمت كل هاتيك في أقدار الأدباء وحظوظهم من النباهة، ولم يكن مردّ أمرهم دائماً إلى النبوغ الشخصي والذوق الناقد، فلا نبعد عن الصدق إذا قلنا إن الأدب العربي لم يحتو على خير عناصر المجتمع العربي أو يمثله أصح تمثيل، وإن سجل تاريخ الأدب العربي لا يحتوي على جميع أفذاذ الموهوبين من أصحاب البيان الذين أنجبهم المجتمع العربي.
ومن ثم احتل مكان الصدارة من تاريخ الأدب العربي بعض من لا يستحقون ذلك المكان، ومن لا يعبرون خير تعبير عن أفكار عصورهم وشعورها؛ ومنهم من نال من رفيع الذكر ما هو أهله، ولكنه لم ينله لمزاياه الصحيحة وأسرار نبوغه الحق بل لمساعدة بعض تلك العوامل السالفة الذكر له؛ فقد كان وما يزال من النقاد من يعظم المتنبي لا لأشعاره الصادقة التي أودعها عصارة روحه الكبير، بل لاختراعاته الكاذبة في مدح سيف الدولة وتهنئته
стр. 14052
وتعزيته، مِن مثل قوله:
إذا نحن سميناك خلنا سيوفنا … من التيه في أغمادها تتبسم
وبجانب تلك النباهة غير المستأهلة أو المبنية على غير أساسها الصحيح، خمولٌ ما كان أحق أصحابه بالذكر والتمجيد، ولقد قال البحتري:
إذا أرت الدنيا نباهة خامل … فلا ترتقب إلا خمول نبيه
ولعله هو خير من يعلم كم أخملت الدنيا بنباهته من شعراء، حين وفقه الحظ دونهم إلى الاتصال بالولاة والخلفاء.
فمن أفذاذ الخوارج أمثال قطري بن الفجاءة وشبيب بن يزيد من كانوا أسمى غرضاً وأشرف شعراً ونثراً من معاصريهم المداحين ولكنهم أخمل منهم ذكراً. ومن الأبيات السائرة المجهولة القائلين ما تشمل حكمة يقصر دون مداها أشباه بشار وأبي نواس، أو تحوي نسيباً تزري روعته بكل ما لُفق في صدور المدائح من نسيب مصطنع، أو تعبر عن شاعرية صحيحة ما كان أحرى صاحبها أن يتوفر على إثراء اللغة بفيض قريحته، ولكن طوفان تلك العوامل القاسية غمره ورفع غيره، فمن تلك الآثار الشاردة قول القائل:
أهابك إجلالاً وما بك قدرة … علي ولكن ملء عين حبيبها
وما هجرتك النفس أنك عندها … قليل ولكن قل منك نصيبها
وقول الآخر:
إذا زرت أرضاً بعد طول اجتنابها … فقدت صديقي والبلاد كما هيا
فأكرم أخاك الدهر ما دمتما معاً … كفى بالممات فرقة وثنائيا
ولم يخلُ الأدب الإنجليزي من آثار الإجحاف وتقلُّب الظروف: فأمام شعرائه شكسبير لم ينل في حياته مثل ما له اليوم من مكانة، وخمل ذكره بعد مماته أجيالاً، وعلا شأنه خارج إنجلترا قبل أن يعلو فيها. وقريعه في سماء الشعر الإنجليزي ملتون قضى أواخر حياته في غمرة من النسيان لإنخذال مذهب المطهرين الذي كان هو لسانه الناطق، وباع ملحمته الذائعة الصيت لورّاق بدراهم معدودة، وظل حقبة مهملاً. وكبير النهضة الرومانسية وردزورث قضى زهرة عمره منبوذاً مُعرَضاً عنه. وبعكس ذلك سما تنيسون في حياته إلى أوج الشهرة والإعجاب، ولم يكد يقضي نحبه حتى هبط ذكره وانصرف الجيل التالي عن
стр. 14053
شعره.
على أن تلك كلها أمثلة لتقلب الأذواق بتعاقب الأجيال، وهو أمر طبيعي لا محيد عنه. وقد خلا الأدب الإنجليزي أو كاد من تلك الظروف العاتية التي لابست الأدب العربي وتحكمت في مصاير رجاله: فقد شب الأدب الإنجليزي من عهد اليزابيث وقد اخترعت الطباعة، واطرد رقي الطباعة وانتشار الكتب والصحافة والتعليم مع اطراد رقي الأدب، ولم يخضع الأدب طويلاً لسيطرة الحكم، وظل مرد الأمر في تقدير الأدباء إلى الرأي العام المتعلم الذي يقوّم الأديب لفنه الخالص؛ فإن رانت على بصيرته غشاوة من تقليد موروث أو مذهب سائد أو مشادة محتدمة في السياسة لم يلبث بعد أن ينجلي ذلك أن يعود إلى إنصاف من أجحف بهم وإسقاط من لم يستحقوا سالف تقديره.
فإلى أمرين اثنين يدين أعلام الأدب الإنجليزي في مراحله المتتالية بنباهتهم وخلودهم: نبوغهم الشخصي، والذوق العام. وليس بين أقطابه الذين يعتد بهم من لا تؤهله عبقريته لما أوليه في تاريخ الأدب من مكانة، أو من هو مدين بخلود ذكره إلى أهواء السياسة أو أغراض الحاكمين أو دسائس الأحزاب أو تحريف الرواة أو عبث النقاد.
فالنابهون في الأدب الإنجليزي أكثر استحقاقاً لمكانتهم من النابهين في الأدب العربي، والخاملون المغبونون في هذا الأخير أكثر منهم في الأول؛ والأدب الإنجليزي بما أحاط به من ظروف مواتية أسهل تأريخاً ودرساً من الأدب العربي. وهذا الأخير محتاج إلى مراجعة ودرس طويل وتأريخ جديد غير التأريخ الذي جرى عليه العرف حتى الآن ليمنح كل أديب حقه من التقدم أو التأخير، ويُزَحْزَحَ عن الصدر من تؤهلهم له آدابهم ونظراتهم في الحياة، ويستنقذ من يستطاع استنقاذهم من غمرة الخمول.
فخري أبو السعود
стр. 14054
نابليون وخطواته الأولى في سبيل المجد
للأستاذ عبد المجيد نافع
تتمة
وشبت نيران الثورة في باريس، ودعت الحاجة إلى قمعها، فأشاروا على باراس أن يعهد بإخمادها إلى نابليون، فعرض أن يوليه قيادة مجلس الأمة وأمهله ثلاث دقائق ليفكر في الأمر ملياً.
فيا عجباً للأقدار! ثلاث دقائق، ثم يتقرر مصير نابليون، ومستقبل فرنسا، لا بل مستقبل أوربا بأسرها.
واستعرض نابليون الموقف، فلم يتردد في القبول حين رأى خمسين ألف جندي من جنود النمسا يظهرون على أسوار ستراسبورج، والإنجليز يحاصرون ببوارجهم ثغر برست، وحينذاك نسي خصومة الخصوم، وعياءهم وعجزهم، واستلهم الوطنية الحق فألهمته أن الوطن إذا أحدق به الأعداء وجب دفن الخصومات، ودرس الحزازات، ووضع اليد في أيدي القائمين بالحكم مهما كانت صبغتهم وألوانهم ونزعات نفوسهم.
فقال نابليون لباراس: إني أقبل ولكني أنذرك بأني لن أرد السيف إلى غمده إلا بعد أن أعيد النظام إلى نصابه.
وكذلك تجلى نابليون في ثوب الوطني الصادق والمحارب الصحيح الذي لا يطيق بحال أن تعرقل مساعيه أعمال السياسيين.
وكان القبول في الساعة الواحدة صباحاً. فلما أقبل المساء إذا بباراس يعلن في المجلس انتصار جنوده. فإذا جاء الغد رقي نابليون إلى رتبة قائد قسم، وسمع الناس اسمه يتردد في جوانب المجلس، ثم يجتاز اسمه منبر الخطابة لينقش على صفحات الصحف فينفض عنه غبار الخمول الذي حجب اسمه عن الأسماع والأنظار ردحا من الزمن.
وتقلد بونابرت قيادة الجيش في الداخل، واتخذ (فان) سكرتيراً له، فكان هو الذي كتب أوامره حين بات قنصلاً وهو هو الذي، بعد أربعة عشر عاماً، كتب وثيقة تخليه عن عرش فرنسا.
وكان نابليون يختلف إلى صالون مدام تليان فرأى جوزفين فشغفته حباً، وملكت عواطفه؛
стр. 14055
وكان في السابعة والعشرين، وكانت في الثانية والثلاثين، ولكنها كانت على جانب من الجمال والروعة فأضرمت نيران الغرام في صدره.
على أن الذين يحاولون تشويه شخصية نابليون بخلق البواعث غير الشريفة لأعماله، وابتداع الحوافز لمشاعره، تراهم يسارعون إلى القول بأن حبه لجوزفين إنما كان حباً مسرحياً، وإن أكبر همه، وغاية الغايات عنده أن يتذرع بذلك الزواج لتولي قيادة الحملة الإيطالية.
ولكنك قد رأيت كيف كان يتهالك وجداً على الزواج، وكيف داعب الأمل بالاقتران بكليري. وبعد فما هي العلالي والقصور التي كان يبنيها على الاقتران ببنت تاجر صابون!
ولو أنه لم يصادف هوى في قلب مدام دي بوهارنيه، إلا أنه وجد منها عند الزواج سميعاً ومجيباً؛ فقد كانت، على رغم موت زوجها، ووجود ولد وبنت لها، تحيا حياة خليعة، وتتردد على مدام تليان، وتغشى صالون باراس؛ ومن كانت في مثل حالتها كانت خليقة أن تستند إلى ذراع رجل قوي كنابليون الذي أصبح في طليعة القواد وأنقذ فرنسا من الأخطار التي تتهددها.
ولكن هل كانت جوزفين خليلة لباراس؟ إن بعض الكتاب المعاصرين يتبرعون بهذا التأكيد. على أن الذي يسترعي النظر أن جوزفين لم تظهر في بيت باراس إلا باعتبارها صديقة لمدام تليان. والمنطق والبداهة يتضافران على أن الأخيرة لم تكن لتسمح لكائنة من كانت أن تنازعها هوى الرجل القابض بكلتا يديه على مصاير فرنسا.
وإذا كانت جوزفين، قبل الزواج، شاءت أن تستوثق من باراس، سواء بنفسها أم بواسطة مدام تليان، أن زوجها المقبل سوف يكون موضع رعاية حكومة الدير كتوار، بل إذا كانت لمحت إلي أن مكانة الحق أن يكون على رأس الحملة الإيطالية، فكل أولئك لا ينبغي أن يكون مثاراً للدهشة ما دامت جوزفين قد أرادت بهذا الزواج وجه المصلحة لا وجه نابليون.
ولما كاشفت جوزفين نابليون بحديث باراس وعزمه على تقليده قيادة الحملة الإيطالية قال لها لا تحسبي أني ألتمس حمايتهم بل على العكس من ذلك هم الذين سوف يشعرون بالسعادة حين أظلهم بحمايتي. إن سيفي إلى جانبي، وبه سأصل إلى أبعد الغايات.
стр. 14056
ولو أتيح لك أن تطالع الرسائل التي خطها نابليون إلى جوزفين لقرأت فيها آيات الحب مسطورة، ذلك الحب المضطرم الذي ظلت حرارته متأججة من يوم أن عرفها وهو يحبو في طريق المجد إلى يوم بات في ذروة القوة وقمة السلطان.
على أن وضع الخطة لاجتياز جبال الألب والانحدار إلى سهول لومبارديا والانقضاض على الجيوش النمساوية وسحقها سحقاً، كل أولئك قد استغرق وقت نابليون واستنفد جهوده حتى قلت زيارته لجوزفين. ولم تكن إلا تكن إلا في شهر يناير من عام ١٧٩٦ حيث تقدم لها بطلب الزواج ولقي ذلك الطلب قبولاً.
وكانت جوزفين لا تزال مترددة، فأحبت أن تفزع إلى نصيحة موثق العقود الأستاذ راجيدو، فلما أقبلت على مكتبه توسلت إلى نابليون أن ينتظرها في غرفة الاستقبال، ولم يكن من شأن نصيحة كاتب العقود أن تنتشل جوزفين من غمرة التردد إذ قال لها: (إيه لك! أو تتزوجين بجنرال لا يملك غير الكبود والسيف؟ فإذا صح أنه يملك شيئاً فإنما يملك كوخاً حقيرا! إنه لجنرال صغير، لا اسم له، ولا مستقبل! تجيء مرتبته وراء مراتب جميع قواد الجمهورية! إنه لخير لك أن تقترني بمورد للجيش!).
ولم يكن نابليون يسترق السمع؛ على أن الباب كان نصف مغلق، وبذلك تطاير إلى سمعه حديث موثق العقود، فملك عواطفه ولم ينبس ببنت شفة؛ ثم استطاع أن يثأر لكرامته الجريح بعد ثماني سنين. ففي غداة حفلة التتويج، استدعى الرجل الطيب راجيدو إلى قصر التويلري وأعطاه مكاناً في الصف الأول بكنيسة نوتردام حيث تقام حفلة تتويجه إمبراطوراً لفرنسا، وبذلك يتاح له أن يرى بعينيه التي في رأسه إلى أية ذروة من ذرى المجد يستطيع الجنرال الصغير الذي لا مستقبل له أن يسمو بموكلة موثق العقود الأستاذ راجيدو!
وفي ٢٣ فبراير نودي ببونابرت قائداً عاماً للحملة الإيطالية، وحدد للزواج يوم ٩ مارس سنة ١٧٩٦. وفي أوراق الزواج أنقصت جوزفين من عمرها أربع سنين سوياً، وزاد نابليون في عمره سنة كاملة! فالتقى الزوجان في العمر وإن لم يتلاقيا في الحب!
على أن حملة المتهجمين على نابليون لا تقف عند حد. لذلك نرى جمهرة المؤرخين يملئون أفواههم بأن قيادة الحملة الإيطالية كانت هي البائنة (الدوطة) التي أعطاها باراس إلى جوزفين.
стр. 14057
ومهما يكن هذا القول جارحاً لذاعاً فإنه يتجافى مع الحقيقة. فليس يجوز في عقل عاقل أن رجلاً مثل باراس يجازف بتسليم القيادة إلى قائد لا يقوى على الاضطلاع بأعبائها فيغامر بأقدس المصالح، لا بل يقامر بمستقبل فرنسا.
على أن الوقائع تهدم هذه الدعوى من أساسها، وتضع قصة زواج نابليون بجوزفين في نصابها الحق؛ فلم يكن باراس يملك التصرف وحده في مصير قيادة الحملة الإيطالية بل كان لابد من موافقة الأغلبية في حكومة الدير كتوار، وقد كانت مؤلفة من كارنو وباراس وليبو وريبل ولوتورنور.
وإذا جاز لنا أن نستصرخ ضمير رجل، أو نفزع إلى عدالة شاهد، فأولى لنا ثم أولى أن نفزع إلى ريفيير لوبو وقد كان لنابليون من ألد الخصوم؛ وهو في ذلك يقول: (لقد قيل إن زواجه بأرملة بوهارنية كان شرطاً لا يستطيع بدونه أن يحصل على القيادة التي جعلها مناط آماله. إن ذلك لم يكن! والذي أستطيع أن أؤكده هو أن الاختيار الذي تم من حكومة الدير كتوار لم يكن تحت تأثير باراس ولا شخص غيره).
كيف إذن سبيل بونابرت إلى تولي القيادة؟ ينبغي لنا أن نذكر أن الجنرال الصغير قد وضع خطة لغزو بيمون في ١٩ يناير وأن تلك الخطة قد أرسلت إلى القائد العام شيرير، فتلاها ثم بعث بها في الحال إلى حكومة الدير كتوار معلنا أنها من عمل مجنون، وأنه لابد من استدعاء هذا المجنون وتكليفه بتنفيذها.
فاختلط الأمر على حكومة الدير كتوار، واحتدم وطيس الجدل بين أعضائها، وما لبثت الغالبية وقوامها ليبو وكارنو وباراس أن جنحت إلى جانب نابليون، وانحازت إليه لترجيح كفته، فعهدت إليه بإنفاذ الخطة التي وضعها.
وفي الحق، فما كان نابليون مدينا بتلك القيادة لا إلى زواجه، ولا إلى باراس، وإنما كان مدينا بها إلى كفاية كارنو الحربية التي أمكنته من التعمق في درس الخطة التي وضعها نابليون، وتفهم روحها، فأتيح له أن يصل إلى مكان الإقناع من نفوس زملائه.
وما لبث نابليون أن انتزع نفسه من بين أحضان المرأة التي أحبها من أعماق قلبه ليبدأ سلسلة المعارك الدموية التي خاض غمراتها عشرين عاماً.
ومضى في طريق المجد صعدا، لا يلوي على شيء، ولا يقف في وجهه سهل ولا جبل،
стр. 14058
حتى تألبت عليه أوربا بأسرها، وظاهرتها في تألبها شر أنواع الخيانات.
والآن نسأل: ماذا كان أثر ذلك المجد في نفس نابليون؟ لقد كان يمكن أن ينسى نشأته، ويتنكر لعائلته، ولا يأبه لعوز المعوزين، ولا يحفل ببؤس البائسين. على أن شيئاً من ذلك لم يكن، وظل نابليون في حاضر مجده، كما كان في ماضي بؤسه، ينطوي على أصدق الود لذوي قرباه؛ لا ينسى يد الصنيعة لمن اصطنعها، ولا تفتر حرارة إخلاصه لأصدقائه؛ يشعر قلبه حب الواجب، ولا يتطرق إلى إرادته الوهن أو تصيب عزيمته الكلال.
ما كان نابليون في مصاف الملائكة كما تخيله أنصاره، ولا كان في عداد الوحوش الضارية كما تصوره خصومه، وإنما كان رجلاً عظيماً خالداً في التاريخ، وإنساناً له عواطفه وأهواؤه، ورذائله وفضائله.
عبد المجيد نافع المحامي
стр. 14059
من دمشق. . . إلى بغداد
للأستاذ علي الطنطاوي
لما جاوزنا (أبا الشامات) وأصحَرنا، ونظرت بين يديّ وعن يميني وعن شمالي، فلم أجد إلا الصحراء الصامتة لرهيبة الموحشة، ووجدت دمشق التي أحببتها ولقيت فيها من يحبّني، وألفتها وتركت في كل بقعة منها قطعة من حياتي وطائفة من ذكرياتي قد اختفت وراء الأفق، وتضاءل (قاسِيُونها) وصغر حتى ما يبدو منه إلا خيال علويّ يلوح في السماء له وميض ولمعان، أحسست بلوعة الفراق فخفق قلبي خفقاناً شديداً:
كأن القلب ليلة قيل يُغدي … بليلي العامريّة أو يُراح
قطاة غرّها شرك فباتت … تعالجه وقد علق الجناح
وخالطني حزن عميق وشعور مبهم، أعرفه من نفسي كلما سافرت سفراً بعيداً - على كثرة ما أسافر وأبتعد - شعور من يجد الموت ويبصره بعينه! ولم لا؟ وهل لحياة إلا أن تقيم في المكان الذي تألفه، وترى الناس الذين تحبّهم، وتصل ماضيك بحاضرك بصورة تراها، أو نغمة تسمعها، أو بقعة تحلّها؟ وهل يحيا المرء إلا في الأمكنة والوجوه، وبالذكريات والآمال؟ وهل الموت إلا أن ينبتر مما يحيط به، وينقطع عن كل ما يعرف، ويقدم على بلد مجهول وحياة غريبة عنه لا عهد له بها ولا نبأ عنده منها؟ أو ليس للإنسان حياة ظاهرة في قيامه وقعوده وطعامه وشرابه وجيئته وذهابه، وحياة باطنة في أفكاره وذكرياته وآماله وآلامه وميوله وعواطفه؟ أو ليست حياته الباطنة هي الأصل وهي الأساس، فلا يحيا إلا بها ولا يقوم إلا عليها، كما أن الشجرة لا تحيا إلا بجذورها الممتدة في جوف الأرض المختفية في بطن الثرى، فإذا انقطع المرء عن عادته، وابتعد عن أهله وصحابته، لم ينفعه أنه لا يزال يقوم ويقعد ويأكل ويشرب، كما أن الشجرة لا تنفعها أغصانها وفروعها، إذ هي بُتّت من أرضها، وقطعت من أصلها، وفصلت عن جذرها. وأحسب أن الله جلّ وعزّ ما قرن الموت بالإخراج من الديار، وأجزل ثواب المهاجرين في سبيل الله، التاركين أوطانهم ابتغاء مرضاة الله، إلا لأن الهجرة ضرب من ضروب الموت ولون من ألوانه. . . فإن (تعدّدت الألوان فالموت واحد)!
وازدحمت في نفسي صور حياتي في دمشق، وحبّبت إليّ أضعاف ما كنت أحبّها، ومرّت
стр. 14060
أمامي صور أخوتي وأهلي وإخواني، وذكرت سهراتنا البيتية، ومجالسنا الأدبية، وهذه الحفلات الوداعية الكثيرة التي تفضلت فأقامتها أسرة التعليم، وجمعية التمدن الإسلامي، والمدرسة التجارية، تكريماً لي قبل أن أعمل شيئاً أستحق عليه التكريم، وأفيض فيها عليّ من النعوت ما ليس فيّ ولا أستحق الأقل منه. . . وذكرت من دمشق كلّ حبيب إليّ جميل في عيني، فازددت بها تعلقاً، ووددت لو أني أبيت فلم أذهب ولم أتغرّب.
وكانت الصحراء قد امتدت من حولنا، وأحدقت بنا، وصرنا في قبضتها لا شأن لنا ولا خطر، وآضت هذه السيارات الفخمة التي كانت تمل الشارع بطوله وعرضه، وكانت تعد وهي في دمشق شيئاً عظيماً، أهون على الصحراء من حبة رمل! وضاعت في أرجائها فلم تعدْ تعدّ شيئاً. وكان قد بلغ مني الحزن، وحزّت في نفسي لوعة الفراق، فأغمضت عينيّ ورجعت إلى نفسي، حتى إذا استروحت فتحتهما وجعلت أحدّق في هذه البادية، فأرى السيارة تعدو فيها تسرع حتى نحسّ كأنها تطوي الأرض طياً؛ وأراها تلهث من التعب، والبادية باقية على حالها، كأننا لم نقطع منها شبراً، وكأننا بعد في أماكننا. ولست غريباً عن البوادي، فقد عرفتها في رحلتنا تلك. . . إلى مكة. وبقيت فيها سبعة عشر يوماً. ما من ساعة منها إلا وهي أشد من عشرة أسفار إلى بغداد؛ ولكن هذه البادية (بادية الشام)، تختلف عن جزيرة العرب؛ ففي الجزيرة مناظر متباينة، وأراض مختلفة، فيها الجبل وفيها السهل، وفيها الوعر وفيها الرمل، وما في هذه إلا شيء واحد لا يكاد يختلف أو يتغير، أرض منبسطة ترابية قاحلة، تمتد إلى الأفق، كأنها بحر ليس فيه ماء! فكنا نقرأ ونتحدث لنقطع الصحراء بحديثنا، فتقطع الصحراء بصمتها وجلالها حديثنا، وكنا ننام ونفيق والصحراء هي هي. . . حتى قطعنا يوماً كاملاً، وكان صباح اليوم التالي، (وللصباح في البادية جمال وروعة، لا يكون مثلهما في المدن) وبدّدت الشمس ظلمة الليل، فتبدَّدت من نفسي ظلمة الكآبة والحزن، وانزاحت عني نوبة المرض، (وما العاطفة الرقيقة المؤنّثة إلا مرض في الرجال. . .) فصحوت، ونظرت في أمري فإذا أنا لم أغترب ولم أفارق بلدي. وهل بغداد إلا داري وبلدي وفيها أهلي وأخوتي، إن لم تقرر هذه الأخوّة الأنظمةُ ولم تسجّل في الدساتير، فلقد قررها الله من فوق سبع سمواته وسجّلها في القرآن: (إنما المؤمِنون إخْوَة). وليس ينقض ما أبرم الله، وإن فرقت بيننا شارات على الأرض، وألوان على المصوّر،
стр. 14061
فلقد جمع بيننا الدين واللغة والعادات، وألّف بيننا تاريخ الماضي، وأمل المستقبل وألم الحاضر، ووحّد بيننا الدم الذي جاء من نبعة واحدة. فأنى ننكر هذه الأخوّة وشاهدها فينا، ودمها في عروقنا؟
وكيف أجهل بغداد ولها في نفسي مائة صورة، وفي ذاكرتي عنها مالا أحصي من الأخبار والتواريخ والأشعار.
وبغداد عاصمة الإسلام، ومشرق شمس الحضارة، وحاملة راية العصر الذهبي الإسلامي، وأم الدنيا، ومنزل المنصور والرشيد والمأمون. . .
فدى لك يا بغداد كل قبيلة … من الأرض (إلا) خطتي ودياريا
فقد طفت في شرق البلاد وغربها … وسيّرت رحلي بينها وركابيا
فلم أر فيها مثل بغداد منزلاً … ولم أر فيها مثل دجلة واديا
ولا مثل أهليها أرقّ شمائلاً … وأعذب ألفاظاً وأحلى معانيا
وكنت أرانا نخاف هذه البادية ونحن على طريق مسلوكة، في سيارة متينة، ونمل من طولها نقطع منها ثمانين أو تسعين كيلاً في الساعة، ونشكو ومعنا اللحم والفاكهة والماء المثلج، ونتعب ونحن مضطجعين على المقاعد الوثيرة، ثم إذا وصلنا إلى الفندق نمنا أربع عشرة ساعة، لنستريح ونسترد الروح فأفكر في أجدادنا أي ناس كانوا؟. . . وكيف قطعوا هذه البادية وهم على ظهور الإبل، يخوضون لجة الرمل الملتهب، يلتحفون أشعة الشمس المحرقة، يتبلّغون من الطعام بتمرة، ويكتفون من الماء بجرعة، ثم إذا وصلوا قابلوا جيوشاً أوفر منهم عَدداً وعُدداً، فحاربوها وانتصروا عليها، وفتحوا بلادها. . . فأقول: هذا هو فرق ما بيننا وبين أجدادنا؛ هو الفرق بين الشاب منهم تصيبه ضربة في المعركة، فتقطع يده من كتفه وتلبث متعلقة به، فتؤذيه وتعيقه عن القتال، فيعمد إلى أصابع يده المقطوعة، فيدوس عليها، ثم يتمطى حتى يبترها، ثم يلقيها ويعود إلى جهاده، والشاب منا يزاحم المرأة على كل شيء هولها، فيخطر في الشارع كالعروس ليلة الزفاف، وإذا شاكته شوكة أو لفحته الشمس أوى إلى الفراش!
ولما كان ضحى الغد بدا لنا نخيل العراق، وأشرفنا منه على مثل الليل، فعرقت لماذا سمى العرب السواد سواداً، وذهبت أتذكر الفتوح وعهدي بمطالعتها قريب - فأحسّ بأني أسمو
стр. 14062
عن زماني وأعيش في أيام الصدر الأول - وأقدر بعد نظر المستعمرين وصحة رأيهم في تعطيلهم التاريخ الإسلامي في مدارسنا، وتنشئة أبنائنا على الجهل به والبعد عنه، لما لهذا التاريخ من العمل السحري على بث روح الشرف والنبل والقوة والعزة والفضيلة في نفوس شباب العرب، ولأنه شمس إذا طلعت كسفت هذه الأنوار الكهربائية التي أضاء بها الغربيون أرجاء تاريخهم فبدت تواريخهم سوداء مظلمة. . . وبدا وحده المشرق المنير.
وجعلت أتشوّق إلى بغداد - وأعرض في ذاكرتي صوراً منها حلوة، وأنتظر أن أرى مدينة المنصور بأسوارها المستديرة وأبوابها الفخمة - وألمح قبّتها الخضراء العالية المشمخرة، الذاهبة في السماء ثمانين ذراعاً طالعة علينا من عرض الفلاة، تضطرب صورتها في دجلة، ثم أذكر ليلة الثلاثاء لسبع خلون من جمادي الآخرة سنة ٣٢٩ وقد كانت ليلة مطر ورعد هائل وسيل شديد، فهوت هذه القبة التي كانت تاج بغداد - وعَلَم البلد، ومأثرة من مآثر بني العباس عظيمة، بنيت أول ملكهم وبقيت إلى آخر أيام الواثق، فكان بين بنائها وسقوطها مائة وثمانون سنة.
وأرى دار الخلافة - وقد قدم رسل ملك الروم على المقتدر، فرسم أن يطاف بهم في الدار، وليس فيها من العسكر أحد ألبتة، وإنما فيها الخدم والحجاب والغلمان، سبعة آلاف خادم، وسبعمائة حاجب، وأربعة آلاف غلام - قد جعلوا على السطوح والعلالي وفتحت الخزائن والآلات فيها مرتبة كما يفعل لخزائن العرائس، وقد علقت الستور، ونظم الجوهر وصف على درج غشيت بالديباج الأسود، وكان عدد ما علق في قصور المقتدر من الستور الديباج المذهبة المصوّرة بالجامات والفيلة والخيل والجمال والسباع. . ثمانية وثلاثين ألف متر، وعدد البسط في الممرات والصحون التي وطئ عليها القواد ورسل صاحب الروم سوى ما في المقاصير والمجالس من الأنماط وعشرون ألف قطعة. وأدخل الرسل من دهليز باب العامة الأعظم إلى الدار المعروفة بخان الخليل، وهي دار أكثرها أروقة بأساطين رخام، وكان فيها من الجانب الأيمن خمسمائة فرس عليها خمسمائة مركب ذهباً وفضّة بغير أغشية، ومن الجانب الأيسر خمسمائة فرس عليها الجلال الديباج بالبراقع الطوال، وكل فرس في يدي شاكري بالبزّة الجميلة؛ ثم أدخلوا من هذه الدار إلى الممرّات والدهاليز المتصلة بحير الوحش، وكان في هذه الدار من أصناف الوحش التي أخرجت من الحير
стр. 14063
قطعان تقرب من الناس، وتتشمم وتأكل من أيديهم؛ ثم أخرجوا إلى دار فيها أربعة فيلة مزينة بالديباج والوشى، على كل فيل ثمانية نفر من السند والزراقين بالنار، فهال الرسل أمرها؛ ثم أخرجوا إلى دار فيها مائة سبع، خمسون يمنة وخمسون يسرة، كل سبع في يد سبّاع وفي رؤوسها وأعناقها السلاسل والحديد؛ ثم أخرجوا إلى الجوسق المحدث، وهي دار بين بساتين في وسطه بركة رصاص، حواليها نهر رصاص أحسن من الفضّة المجلوّة، طول البركة ثلاثون ذراعاً، فيها أربع طيارات لطاف بمجالس مزيّنة بالديبقى المطرّز، وأغشيتها ديبقى مذهب، وحوالي هذه البركة بستان بميادين فيه نخل، عددها أربعمائة نخلة، طول كل واحد خمسة أذرع، قد لبّس جميعها ساجاً منقوشاً من أصلها إلى حد الجمارة بحلق من شبه مذهبة. . . ثم أخرجوا من هذه الدار إلى دار الشجرة، وفيها شجرة في وسط بركة كبيرة مدوّرة، فيها ماء صاف، والشجرة ثمانية عشرة غصناً، عليها الطيور والعصافير من كل نوع، مذهبة ومفضضة، وأكثر قضبان الشجرة فضة، وبعضها مذهب، وهي تتمايل في أوقات، ولها ورق مختلف الألوان، يتحرك كما تحرك الريح ورق الشجر، وكل من هذه الطيور يصفر ويهدر. . . إلى أن دخلوا إلى الخليفة.
وملأ نفسي الشعور بعظمة بغداد، المدينة التي كانت وحدها دنيا، كان فيها ستّون ألف حمّام، فلو أن في كل حمّام خمسة نفر حمامي وقيم وزبّال ووقّاد وسقاء وذلك أقل ما يكون، لكان أصحاب الحمامات ثلاثمائة ألف رجل، وكان حيال كلّ حمام خمسة مساجد، فلو أن في كل مسجد خمسة أشخاص، لكان ذلك ألف ألف وخمسمائة ألف إنسان. وأحصيت الزوارق التي في دجلة أيام الناصر فكانت ثلاثين ألفاً.
قال الخطيب: (لم يكن لبغداد في الدنيا نظير، في جلال قدرها، وفخامة أمرها، وكثرة علمائها وأعلامها، وتميّز خواصها وعوامها، وعظم أقطارها، وسعة أطرارها، وكثرة دورها ومنازلها، ودروبها وشعوبها، ومحالها وأسواقها، وسككها وأزقتها، ومساجدها وحماماتها، وطرزها وخاناتها، وطيب هوائها، وعذوبة مائها، وبرد ظلالها وأفيائها، واعتدال صيفها وشتائها، وصحة ربيعها وخريفها، وزيادة ما حصر من عدّة سكانها).
وبعد فهاأنذا على (جسر بغداد) في نشوة من خمرة الذكرى أذكر ما لا سبيل إلى تلخيصه، وأحس ما لا طاقة على وصفه، وقد قال أبو الوليد: قال لي شعبة: أرأيت بغداد؟ قلت: لا.
стр. 14064
قال: فكأنك لم تر الدنيا. أما أنا فقد رأيت جسر بغداد، ورأيت الدنيا؛ لا أقول إنه أعظم من جسر إسماعيل، أو أجمل من جسر الزمالك، ولكن لجسر بغداد سراً آخر، يعرفه كل من نظر في كتب الأدب والتاريخ وقرأ عن جسر بغداد. . . هذا الذي جازه القواد الفاتحون، والفقهاء والمحدثون، والشعراء والماجنون؛ هذا الذي وقف عليه الرشيد والمأمون، وأبو حنيفة والشافعي، والفضل وابن دينار، ومطيع وأبو نواس، وعبد الله بن طاهر ويزيد بن مزيد، وشهد جلال الخلافة، وعظمة العلم، وروعة الزهد، وضحك المجون، وقوة الجيش. . . . وجرى عليه نهر التاريخ. . . وتداعت على جوانبه القرون. . . . هذا الذي كان سرة الأرض!
أيا حبّذا جسر على متن دجلة … بإتقان تأسيس وحسن ورونق
جمال وفخر للعراق ونزهة … وسلوة من أضناه فرط التشوق
تراه إذا ما جئته متأملاً … كسطر عبير خط في وسط مهرق
أو العاج فيه الآبنوس مرقش … مثال فيول تحتها أرض زئبق
أما إنني إن أحببت مصر لأن منها أصلي، وأحببت الشام لأن فيها مولدي، فإني أحب العراق لأن فيها أجمل ذكر الماضي، وأحب الحجاز لأن إليها قبلتي، وأحب كل بلد يقول أهله: لا إله إلا الله محمد رسول الله. لأنه بلدي، وأهله أهلي.
(بغداد)
علي الطنطاوي
стр. 14065
نبوة المتنبي أيضاً
للأستاذ محمود محمد شاكر
(أخي سعيد الأفغاني:)
وعليك السلام ورحمة الله وبركاته، وبعد، فأني أشكر لأخي حُسن ظنِّه بي في بعض كلامه، ومسارعته في الرد على كلمتي التي نشرتها الرسالة (العدد ١٦٧). هذا على أنه ليس يجمُلُ بالأستاذ أن يحمّل نفسه تكاليف الرد على مثلي، فأن الذي بيننا من التخالُفِ في الطبيعة، والتباين في الجِبّلة ليقوم في هذا الأمر مقامَ الرد. وأيضاً، فليس مما يحسُنُ به أن يبسط عذره للقراء عن تأخر الرد بجولته في قرى (البقاع)، وأن قراءته للذي أتيت به من الكلام كانت بعد عشرة أيام من صدوره. وليعلم الأستاذ الجليل أني أحب أن يحملني على طبيعتي، وأن يتقبلني على علتي، وأن يعرفني رجلاً شيمته العجزُ ودأبهُ التخلُّف، فلا قبل له بمثل قدرة الأستاذ وقوته على مد الشوط؛ هذا على ما ركِّب في أصل خلقتي من الحدة والثورة وضيق الصدر. وليس أدلّ على ما بيننا من تباين الجبلة - من الذي استيقنه الأستاذ وأثبته فيَّ من التخلُّفِ والعجز، والذي رأيته فيه من القدرة والمسارعة، فهو لم يضق ذرعاً بكل الذي كتبناه، ولا تخلّف في رد كلامنا وإسقاطه بالحجة والبيان والبرهان، في أوجز لفظ، وأوزن فكر، وأدق فهم. . . ثم في أقل وقت. وأنا - على نقيضه، فأنا كما وصفني الأستاذ حين يقول. (أما أنا فما كنت أظنُّ!! أسطراً تذكر عرضاً في رد فكرة تثير (مثل هذا) الفاضل، فيحمل هماً بجد وقره وعنته اثنين وأربعين يوماً، ثم ينفثه في رده الذي تكرم به على مثل هذا الشكل)، ولا أدري لم لا يظنُّ الأستاذ ذلك؟ ألا فليعلم أخي سعيد أن اثنين وأربعين يوماً ليس كثير دهر على عاجزٍ وجل هيَّابٍ متخلِّف، وأن كلمته الصغيرة - التي أثارتني فحملت همها أجد وقره وعنته اثنين وأربعين يوماً - كانت مما يقتضيني عامين على الأقلِّ في تقليبها وفهمها ودراستها أواصل ليلهما بالنهار، ثم في الاستعداد للردّ، ثم في جمع شتات الذهن، ثم في نفض الذهول عن العقل والفكر، ثم في كتابة ما يُسوِّل لي قليل علمي وتحريره والنظر في صدوره وأعقابه.
وبعدُ أيضاً، فأن أخي سعيد قد رماني بقارصاتٍ، وهو الذي يقول عن كلمتي في الرسالة: (وصحف الرسالة أحوجُ إلى أن تملأ بالحقائق والبرهان منها إلى الدعوى والانتقاض؛
стр. 14066
وأتمنى للأستاذ أن يهجُر هذا الأسلوب في الجدال، فما هو بمغنيه عن الحق شيئاً، كما لم يغن (طنينُ) الأستاذ صروف بالإشادة بمزايا الكتاب في مقدمته) أهـ، ولست أدري! فلعل صُحف الرسالة قد غنيت بأساليب البيان العبقري، والسخرية النابغة من مثل قوله عن كلمات فؤاد صروف (طنين الأستاذ صروف)، فالطنين في هذه العبارة كلمة بيانية مبتدعة فيها من الفن والموسيقى ما يتضاءل معه إبداع جلّة الكُتاّب والشعراء والموسيقيين. ومثلُ الذي يقول: (وأنا أعوذُ بالله من الغرور، والذهابِ بالنفس، ومن الجهل بمقدارها، والمكابرة في العلم، والعصبية للرأي والهوى؛ فما يزال الناس - ولله الحمد - يقيسون فضل المرء بخضوعه للحق، وإتقانه لعمله، لا بدعواه و (تبجُّحه)) إلى آخر هذا الكلام البليغ الذي لو أراده الجاحظ وجهد فيه، واحتفل له، لما تعلّق بذيلهِ، ولا جرى في غباره. وأنا أعوذ بالأخ أن يعودَ إلى مثل هذا القولِ، فإني أكره أن أجزي أخاً أي بالذي أعلمُ أنَّه يؤذيه ويرمضُه، فيذهله عن منازل الصّبر، ويستفزّهُ عن مواطن الحلم.
وليس أحب إلى نفسي من أن أهتديَ إلى الحق على علم وبصيرة، وأن أخضَعَ له على الرضى والغضب، وأن أعمل على افراره ما استطعت إلى ذلك سبيلا. فلا يتبعنّ - أخي الأستاذ سعيد - ظنّه أنا من أهل الغرور، والذهاب بالنفس، والجهل بمقدارها، والمكابرة في العلم، والجدال فيما لا جدوى منه ولا منفعة. وسأنتهي - إن شاء الله - مع الأخ إلى النهاية التي يرضاها غير باغ ولا ظالم. فأول ما أبدأ به بيان ما ورد في كلمته (الرسالة ١٧٠) من التهافُت في بعض القولِ، ثم أعقّبُ على ذلك بذكر نبوّة أبي الطيب، وتقرير القول في نفيها على وجه يبلغ بنا رضاه، ثم أجيبه عن كل ما سألنيه من شيء، فإن اعترض في خلال ذلك، نظرت في الذي يأتي به، فإن غلبنا على الحق أسلمنا وبذلنا له الطاعة، وإن رضي قولنا فهو عند قاعدته التي ذكرها (ألا يحفِلَ نقْداً أو رداً إلا إذا كان حقاً، وسبيله أن يأخذ نفسه به، ويشكر لصاحبه).
١ - قال الأستاذ سعيد حين ذكر خبر التنوخي ورأينا في رده: (سأل التنوخي أبا الطيب عن معنى (المتنبي) فأجابه: (إن هذا شيء كان في الحداثة) وظاهر أنه يعني التلقيب لا التنبؤ، فجوابه غير صريح، وهو كما قال الراوي جواب مغالط) اهـ. والأصل الذي اعتمد عليه الأستاذ فيما ينقل هو (طبقات الأدباء) لابن الأنباري، ونص الخبر: ثم (قال التنوخي:
стр. 14067
قال لي أبي، فأما أنا فسألته بالأهواز عن معنى المتنبي، لأني أردت أن أسمع منه هل تنبأ أولاً، فجاوبني بجواب مغالط، وقال: إن هذا شيء كان في الحداثة، فاستحييت أن أستقصي عليه وأمسكت) وهذا نَصٌّ قد اختصره ابن الأنباري على عادته. وجاء الأستاذ سعيد فأراد أن يبين وجه المغالطة في الجواب، فزعم أن أبا الطيب يعني التلقيب لا التنبؤ في جوابه. وكان أولى بالأستاذ قبل أن يؤول الكلام على هذا الوجه أن يتدبر القول وينظر فيه على الصورة التي يؤوله بها، ثم يبين وجه المغالطة بياناً لا يسقطه العقل. . . يقول التنوخي إنه سأل أبا الطيب عن معنى (المتنبي) ليسمعَ منه هل تنبأ أولاً - أي هل كان اللقب لحادث نبوة كانت منه أم هو نَبْزٌ به ولُقِّب - فيجيبه أبو الطيب: (إن هذا التلقيب كان في الحداثة) فأي المغالطة في هذا الجواب! وفي المسألة وجهان: إما أن يكون التنوخي قد سأل أبا الطيب مصرحاً بالذي أراده فقال له: هل ادعيت فسميت المتنبي فيقول أبو الطيب (هذا شيء كان في الحداثة) فيكون المراد (النبوّة) ولا شك، وإما أن يكون قد سأله عن علة تلقيبه بالمتنبي، فيقول: (هذا شيء كان في الحداثة) فيكون جواب رجل لا يحب أن يمتد في الحديث فهو يقطعه على سائله، فهو يقول له: إن هذا اللقب وسببه كانا في الحداثة ولست براض عن سؤالك؛ فليس في هذا مغالطة. ثم إن امتناعه عن ذكر علة غير النبوة في سبب التسمية دليل على أن النبوة هي العلة في التلقيب، لأن اللفظ صريح في الدلالة على المعنى. وليس يغفُلُ أبو الطيب عن معنى هذا اللقب، ولا يظن أن الناس غافلون عنه، فيكون امتناعه عن ذكر العلة مما يوقعهم في حيرة من تأويل معناه. ثم ما الذي يضر أبا الطيب لو كان هذا التلقيب في الكبر ولم يكن في الحداثة؟ فحرصه على تخصيص ما أراد من المعنى بالحداثة ينفي إرادة (التلقيب) البتة. وأولى حين يكون التخصيص بالحداثة أن يراد بذلك النبوة، فإن قوة التدفع، وسمو الطموح، وإشراف النفس، وتهاويل الأمل، هي بالحداثة ألزم، وهي التي تورث نيران الشباب فتدفعه إلى المغامرة والتهدر والمخاطرة على غير هدى ولا بصيرة، حتى يركب بها صاحبها الحدَثُ الغرُ مركب من الحماقة، ويرد بها كل مورد من الغرور، فلا يرعوي عن أن يدعي مالا مطمَع له ولو كانَ النبوّة. وقول التنوخي بعد جواب أبي الطيب: (فاستحييت أن أستعصي عليه فأمسكت) دليل على أن الرجل اكتفى بإشارة أبي الطيب إلى حادث النبوة، وأمسك عن الذي كان يريده أولاً من
стр. 14068
التصريح في إثبات ما كان من أمره في ادعاء النبوة.
واختصار ابن الأنباري خبر التنوخي هو الذي دفع الأستاذ إلى هذا التأويل. وأصل خبر التنوخي أنه قال: حدثني أبي قال: أما أنا فإني سألته بالأهواز سنة أربع وخمسين وثلاثمائة - عند اجتيازه بها إلى فارس في حديث طويل جرى بيننا - عن معنى المتنبي، لأني أردت أن أسمع منه هل تنبأ أم لا، فأجابني بجواب مغالط لي، وهو أن قال: هذا شيء كان في الحداثة أوجبته الصورة! فاستحييت أن أستقصي عليه وأمسكت) فالمغالطة في قوله (أوجبته الصورة) والصورة ههنا الصفة على اصطلاح أهل الكلام، وصفة الحداثة لا توجب ادعاء النبوّة، فهذا هو وجه المغالطة. فلما رأى التنوخي - وهو شابٌ لم يعدُ السابعة والعشرين من عمره، وأبو الطيب إذ ذاك شيخٌ قد نيَّف على الخمسين - ما أصاب هذا الشيخ من الحرج وضيق الصدر حتى لجأ إلى المغالطة في التعليل، وتبرير فعلته على السفسطة، استحيا أن يستقصي على هذا الشيخ فأمسك عن الذي يؤلمه ويغيظه ويضع من كبريائه ويحط من شيخوخته، ويلجئُه إلى ركوب الإحالة في المنطق، والفساد في التعليل.
٢ - ويقول الأستاذ سعيد: (يورد الأستاذ على حديث أبي عليّ بن أبي حامد شبهة واحدة بعد أن يقرّ بأحكامه، ويقول عنه في ص ٤٩: (فهو حديث محكم لا يأتيه التوهين إلا من قبل غرابته عما جرت عليه الأحكام في شأن من يدعون النبوة. . . الخ).
وقد أطال في بيان وجه الغرابة بما لا فائدة بنقله هنا. (سبحان الله يا سعيد!!) والذي في كلام أبي عليّ هو هذا: (فاستتابه وكتب عليه وثيقة وأشهد عليه فيها ببطلان ما ادعاهُ ورجوعه إلى الإسلام)، وجليٌّ أنهم استتابوه من دعوى النبوّة فرجع بذلك إلى الإسلام، أما الوثيقة فهي ببطلان علويته، وبهذا تزول شبهة الأستاذ (!!) فأن من المألوف أن تكتب الوثائق في إثبات الأنساب ونفيها) اهـ.
وعجبٌ أمر الأستاذ سعيد في حرصه على تأويل الكلام بما لا وجه له ولا أصل؛ وهو في نقله هذا النص قد اعتمد على كتاب ابن الأنباري، وهو مولعٌ باختصار الأخبار (واختزالها) وهذا تمام خبر أبي علي بن أبي حامد:
(أخبرنا التنوخي، حدثني أبي، قال حدثني أبو عليّ بن أبي حامد، قال: سمعت خلقاً بحلب يحكون - وأبو الطيب بها إذ ذاك - أنه تنبأ ببادية السماوة ونواحيها، إلى أن خرج إليه
стр. 14069
لؤلؤ أمير حمص من قبل الأخشيدية، فقاتله وأنفره وشرد من كان اجتمع إليه من كلب وكلاب وغيرهما من قبائل العرب. وحبسه في السجن حبساً طويلاً، فاعتَلّ وكاد أن يتلفَ حتى سُئِل في أمره فاستتابه. وكتب عليه وثيقة أشهد عليه فيها ببطلان ما ادعاهُ، ورجوعه إلى الإسلام، وأنه تائبٌ منه، ولا يعاودُ مثلَهُ، وأطلقه). فأنت ترى أن لا ذكر للعلوية في هذا الخبر، ولا في غيره مما رُوِي عن أبي عليّ بن أبي حامد هذا، فكيف يتأتى لكَ أن تقحم العلوية فيه، وهو لم يذكرها فيه ولم ترد عنه في خبر غيره، ثم تعمد إلى الكلام فتؤوّلَ بعضهُ على النبوَّة وبعضهُ على العلوية فتجعل التوبة للأولى والوثيقة للآخرة؟ ورحم الله أبا عثمان الجاحظ، فلو أنه أدركَ عصرنا هذا لقال في ذلك أمثل مما قال في إبراهيم النظام، فنصُّ الخبر مبينٌ عن أن أمير حمص كتب عليه وثيقة أشهد عليه فيها (١) بأن ما ادعاه باطلٌ - وهو النبوة - (٢) وأنه رجع إلى الإسلام (٣) وأنه تائبٌ منه (٤) وأنه لا يعاودُ مثله. فهذه أربعةٌ في قَرَن كانت في هذه الوثيقة، فكيف تسوِّغ عربية الكلام للأستاذ سعيد تأويله وبيانه؟ فلو سلمنا للأستاذ سعيد بالذي ذهب إليه لكان سياقُ الكلام هكذا: (حتى سئل في أمره فاستتابه، وكتب عليه وثيقة أشهد عليه فيها ببطلان ادعائه العلوية، وأنه رجع إلى الإسلام، وأنه تائبٌ (منه)، وأنه لا يعاود مثله) فعلى أي الكلام عطفت جملة قوله (وأنه رجع إلى الإسلام) وإلى أي مذكور يرجع الضمير في قوله (وأنه تائب (منه))؟ وكيف ترد أوائل هذا الكلام على أواخره ليستقيم على عربيته؟!
إن أخي الأستاذ سعيداً ليأخذ من الكلام ما يشاء ويدع ما يشاء، وبذلك (تزول شبهة الأستاذ) أو كما قال.
٣ - ثم يقول: (عرض الأستاذ لرواية الهاشمي التي فيها: (كان أبو الطيب لما خرج إلى كلب وأقام فيها ادعى النبوة، ثم عاد يدعي أنه علوي إلى أن أشهد عليه في الشام بالتوبة وأطلق) وهذه الرواية تعني أنه ما تخلى عن دعوى العلوية، وحين ترك ادعاء النبوة بقي على دعواه الأولى. ومنها ومن الرواية التي قبلها نفهم أنه لما أطلق ترك الدعويين معاً، فتاب من تنبئه، وكتب وثيقة ببطلان انتسابه للعلويين وليس في الأمر مشكلة ولا تناقض. . .) أهـ.
يقول الأستاذ سعيد إن هذا الخبر الذي رواه يعني (أنه ما تخلى عن دعوى العلوية، وحين
стр. 14070
ترك ادعاء النبوّةِ بقي على دعواه الأولى) والخبر يقول إنه (ادعىّ العلوية، ثم ادعىّ النبوّة، ثم عاد يدعي أنه علوي)، والعربية تقول إن هذا النص لا يمكن تأويله على الوجه الذي أراده الأستاذ فإن لها ألفاظاً، وإن لألفاظها معاني، وإن لمعانيها حدوداً؛ فإخراج المعنى عن حده إخراج للفظ عن معناه، وإخراج اللفظ عن معناه إخراج له عن العربية. يقول الخبر: (ثم عاد يدّعي أنه علويّ) فيقول الأستاذ مؤوّله، ومعنى ذلك (ثم بقي على دعوى العلوية)!! ثم يقول الأستاذ: (ومنها ومن الرواية التي قبلها نفهم (أولاً نفهم، فالأمر بعد هذا سواء) أنه لما أطلق ترك الدعويين معاً، فتاب من تنبئه؛ وكتب وثيقة ببطلان انتسابه للعلويين). ففي الخبر الذي قبل هذا أقحم الأستاذ العلوية ولا ذكر لها فيه وجعل الوثيقة المذكورة فيه يراد بها دعوى العلوية، وفي هذا الخبر الذي رواه ولا ذكر للوثيقة فيه أقحم الوثيقة التي يراد بها الإشهاد عليه فيها ببطلان انتسابه للعلوية التي ادعاها، وذكرها الخبر مرتين. فهذا أروعُ ما وقع لي من القدرة على الجمع بين الروايات (كما هو مستوفي يكتب مصطلح الحديث، وأنا أستحي أن أشرح هذا في مجلة (الرسالة). . . مما يدرسهُ الطلاب المبتدئون).
وهذا الخبر أيضاً اعتمد الأستاذ في نقله على (اختزال) أبي البركات (ابن الأنباري) في طبقات الأدباء. وسياقُ الرواية هكذا: (وقد كان المتنبي لما خرج إلى كلبٍ وأقامَ فيهم ادَّعى أنه علويٌّ حسنيٌّ، ثم ادعى بعد ذلك النبوة، ثم عاد يدعي أنه علويٌّ، إلى أن أشهد عليه بالشام بالكذب في الدعويين، وحبس دهراً طويلاً وأشرف على القتل، ثم استتيب وأشهد عليه بالتوبة وأطلق). وقد كان هذا النصُّ أمثل من (مختزل) ابن الأنباريّ للذي يعتمده الأستاذ من التأويل، وهو أحفل له في استخراج مادة الجدل في التفسير والتوجيه. على أن هذا الخبر هو كما وصفناهُ في كتابنا ص ٤٨ (عجيبٌ لا يفرغ من العجب من اختصاره وتداخله). فمن ذلك أنه صريحٌ بينٌ في الدلالة على أنه قد أشهد على أبي الطيب مرتين: (الأولى) إشهادٌ عليه بأنه قد كذب في (الدعويين) و (الآخرة) استتابةٌ وإشهادٌ عليه بالتوبة.
ففي المرة الأولى ذكر ابن شيبان الهاشمي (دعويين) أشهد أبو الطيب على نفسه بالكذب فيهما، فإن أراد (بالدعويين) دعوى العلوية ودعوى النبوّة جميعاً كان كلامُهُ كلُّهُ خَلطاَ متداخلاً، فأنه ليس يكفي فيمن ادعى النبوّة أن يشهد على نفسِه بالكذب، بل لا بُدّ مَعهُ من الاستتابة والرجوع إلى الإسلام والإفرار به، فإن لم يُعط ذلك قُتِل، فإن كان فُعِل معهُ ذلك
стр. 14071
وتاب وأقرّ فما قوله بعد ذلك (وحُبس دهراً طويلاً (سنتين) وأشرف على القتل (ثم) استتيب، وأشهد عليه بالتوبة وأطلق) ولم أعيدت استتابته؟ أيكون هذا كله لغواً باطلاً من القول!!
فإن أراد (بالدعويين) ادعاء العلوية في المرة الأولى والمرة الآخرة فالأمر في ذلك على خلاف المعقول. أيقدم الوالي الإشهاد بالكذب في دعوى العلوية، وهي لا تخرج من الإسلام، ولا يكفر بها مدعيها، ولا يقتل من أجلها إن أصر عليها، ويدع ادعاءه النبوة فلا يقتله أو يستتيبه إلا بعد أن يحبسه دهراً طويلاً حتى يشرف على القتل، فيومئذ يستتيبه ويشهد عليه بالتوبة!!
ولفساد هذا الخبر وجوهٌ أخرى، ولكنه على أي وجهيه أدرته، لا يسوغ للأستاذ أن يقول فيه (وهذه الرواية تعني أنه ما تخلى عن دعوى العلوية، وحين ترك النبوة بقي على ادعائه العلوية) إلا أن يلغي معاني الكلمات التي وردت فيه، أو يحيلها عن وجهها؛ فتكون ثم، وعاد، كلمات مغسولة من المعاني، ثم يزيد على ذلك أن يزيد في الكلام معاني ألفاظ لم تكن فيه كقوله (وحين ترك النبوة بقي على ادعائه العلوية) ولو أراد الأستاذ أن يتأول هذا الخبر على وجه مقارب خرج له إلا أن يقول فيه (إن أبا الطيب تخلى عن دعوى العلوية، وحين تركها بقي على ادعاء النبوة حتى استتيب فأطلق) وهذا محال.
وليعلم الأستاذ أني تركت له أبواباً من القول توطئ له أن ينفذ إلى الاعتراض، فليعترض قولي بما شاء. ولكني أسأله أن ينظر في اعتراضه أولاً ثم في الخبر بعد، ثم في كلامي آخراً، فلعله يجد في ذلك ما يمنعه من الاعتراض ويقنعه بالصواب. وأسأله أيضاً أن يتحرى في فهم الأخبار ما تقتضيه عربية الكلام حتى تستقيم له المعاني، وتتجه به الآراء إلى الحق والهدى إنشاء الله.
(للكلام بقية)
محمود محمد شاكر
стр. 14072
مشرقيات
في الأدب العربي الحديث
للأستاذ أغناطيوس كراتشقويفسكي
للأستاذ بجامعة ليننجراد
- ٢ -
ويعد كل من الشيخ محمد عبده (١٨٤٣ - ١٩٠٥) وجورجي زيدان (١٨٦١ - ١٩١٤) في مقدمة الكتاب الذين امتاز بهم هذا العصر. نعم إن أولهما لم ينتج شيئاً من المؤلفات الأدبية، لكن ذلك لا يدعو إلى إنكار الدور الهام الذي لعبه، فبفضل جهوده استقر رأي المسلمين في طريق التجديد، وازداد نفوذ الحركة الأدبية شيئاً فشيئاً، بحيث أثر الشطر الأكبر من المصريين. وظهرت في خلال ذلك أنواع أدبية جديدة كالرواية التاريخية. واصطبغت هذه الأنواع بصبغة خاصة تختلف كل الاختلاف عن نظيراتها، فكان الكاتب يوجه جل اهتمامه إلى تنسيق الألفاظ، إلى أن جاء المنفلوطي (١٨٧٦ - ١٩٢٤) فاتجه بهذا النوع إلى طريقه الكمالي.
أما المدرسة السورية المتأمركة فقد برزت إلى الميدان في خلال السنوات العشر الأولى من القرن العشرين، وهي على ما نظن كانت أقوى المدارس الأدبية العربية الحديثة من حيث استقلال شخصيتها. وزعماؤها: أمين الريحاني (١٨٧٩) وجبران خليل جبران (١٨٨٣ - ١٩٣١) الذي يمثل طابع جهودها. فقد رأس بمدينة نيويورك جماعة (الرابطة القلمية)، وكانت تلك الجماعة الأدبية تنشر دعوتها على صفحات مجلة (الصائح) التي تولى إدارتها عبد المسيح حداد. ومن أهم الصفات المميزة لهذه المدرسة، أنها قطعت كل صلة بأساليب الأدب القديم وبطريقة الكتابة العادية، واصطفت الأساليب القلمية المتطورة، أساليب الرسائل النثرية، والشعر المنثور المنمق إلى حد التكلف. وقد نال كثيرون من أنصار هذه المدرسة شهرة ذائعة في العالم العربي (حتى تونس والحجاز) فتأثر الكتاب بأسلوبهم. ومنهم أيضاً الشاعر الروائي ميخائيل نعيمة (١٨٨٩) والشاعر رشيد أيوب (١٨٦٢) وإيليا أبو ماضي (١٨٨٩) ونسيب عريضة. . . الخ. وللمدرسة السورية الأمريكية بالبرازيل مركز
стр. 14073
خاص وأهمية محلية لا تأثير لها في البلاد العربية. والشعر هو المفضل المختار عند أنصار هذه المدرسة التي قوامها: الياس فرحات (١٨٩١)، ورشيد سليم خوري (١٨٨٧)؛ وفوزي المعلوف (١٨٩٩ - ١٩٣٠). وقد شرع شكري الخوري (١٨٧١) في محاولة طريفة، هي استعمال اللهجة السورية الدارجة في الكتابة الأدبية، ولكن أحداً لم ينسج على منواله.
وقد انتهت سيطرة المدرسة السورية المتأمركة بانتهاء الحرب العظمى، فانقطعت الصلة بين روادها وبين الحياة الراهنة في العالم العربي، ورجع بعض زعمائها (كالريحاني ونعيمه) إلى وطنهم الأول. وقد عادت الآن زعامة الأدب إلى مصر وتركزت في المدرسة الموسومة بمدرسة العصريين. وترجع بوادر هذه الزعامة إلى عام ١٩٠٧ حين تألف حزب الأمة وأنشأ (الجريدة) وتولى رياسة تحريرها أحمد لطفي السيد مترجم (الأخلاق) لأرسطو ومدير الجامعة المصرية الآن. وفي عام ١٩٢٢ التف الكتاب المجددون حول جريدة (السياسة) التي يتولى إدارتها أحد الكتاب العصريين الذائعي الشهرة: محمد حسين هيكل بك (١٨٨٨)، وأهم ما تمتاز به هذه المدرسة التعمق في فكرة الأدب وفي حاجات رجاله المتزايدة يوماً بعد يوم، وهي تختلف عن المدرسة السورية المتأمركة في أنها توجه جل جهودها إلى الأدب العربي القديم، وتبدي شغفاً خاصاً بالنقد وبتاريخ الأدب. وفي مؤلفات أنصار هذه المدرسة، نلاحظ للمرة الأولى أن روح الوطنية المصرية الخالصة تحل - عن عمد وإدراك - محل القومية العربية. وقد وجهت هذه المدرسة عناية خاصة إلى (الأقصوصة المصرية)، كما استطاعت شهرة ذائعة وأنصارا مخلصين متحمسين في سائر الأقطار العربية، بفضل اتساع نطاق الصحافة وانتشارها. وهكذا عادت مصر فتولت الزعامة للمرة الثانية في تاريخ الأدب العربي الجديد، وستظل محتفظة بهذه الزعامة، مرتكزة على دعائمها بثبات أعظم مما كانت عليه في نهاية القرن الماضي.
٢ - أنواع خاصة
أ - الشعر:
لا يزال الشعر أكثر الأنواع انتشارا وأدقها محافظة، شأنه في عصور الأدب العربي القديم.
стр. 14074
ففي جميع الأقطار العربية نجد شعراء لا عداد لهم. لكن تاريخ الشعر في القرن التاسع عشر والقرن العشرين ليس إلا تاريخ تجديد شباب الشعر القديم بطرق معدلة كل التعديل. فبينما كان الشعراء في الماضي يقلدون شعر عصور الانحطاط نراهم الآن ينسجون على منوال المتنبي والشعراء العباسيين وأحياناً شعراء الجاهلية. وقد لعب ناصيف اليازجي (١٨٠٠ - ١٨٧٦) دوراً هاماً في سوريا، إذ ظل محافظاً دقيقاً، لكنه كان مالكاً لناصية اللغة. وظهرت بوادر الأثر الأوربي في دوائر أخرى ظهوراً واضحاً، فرأينا فرنسيس مراش (١٨٣٦ - ١٨٧٣) الشاعر الحلبي، يحاول التعبير عن أفكار فلسفية اجتماعية في قصائد يسودها روح التشاؤم. أما في مصر فقد جاء تجديد شباب الشعر العربي متأخراً نوعاً، فاستهل الحركة محمود سامي البارودي (١٨٣٩ - ١٩٠٤) وإسماعيل صبري (١٨٥٤ - ١٩٢٣)، وقصائد كل منهما تطابق كل المطابقة أسلوب الشعر العباسي أو القديم، بل إنهما كانا يشيران أحياناً بوضوح إلى القصائد الأصلية المعارضة، ونلاحظ أن الحياة تدب بقوة في مؤلفات الشعراء المصريين المتعاقبين أمثال شوقي (١٨٦٨ - ١٩٣٢)، ومحمد حافظ إبراهيم (١٨٧١ - ١٩٣٢).
قبل الحرب العظمى كان شوقي شاعراً بالمعية (شاعر الأمير) وكان من نوع ممتاز، قديراً في صناعة اللغة وصياغة الألفاظ، لكنه حصر شعره في دائرة الأسلوب التقليدي. وبعد الهدنة أخذت شهرته تتطاير في أنحاء العالم العربي وأطلق عليه لقب (أمير الشعراء). وقد حاول شوقي في السنوات الأخيرة أن يخلق المأساة (التراجيدي) في الأدب العربي. أما حافظ إبراهيم فهو من أبناء الشعب ولذا انحصر ميله في المواضيع السياسية والاجتماعية مع النسج على منوال المتقدمين من وجهة الأسلوب. وثالث الشعراء المصريين المعروفين هو خليل مطران، وقد ولد ببعلبك بسوريا حوالي سنة ١٨٧١ وأبدى نبوغاً ممتازاً في المصنفات الغنائية والروائية ذات الأسلوب الطليق الحر والمنوع (خصوصاً في القافية والوزن). وهنالك كتاب من الجيل الجديد نشر دواوين طلية كعباس محمود العقاد المولود في سنة ١٨٨٩، وإبراهيم عبد القادر المازني المولود في سنة ١٨٧٧، وأحمد محرم المولود في سنة ١٨٧٧، وأحمد رامي المولود في سنة ١٨٩٢. ومصطفى صادق الرافعي المولود في سنة ١٨٨٠، وأحمد نسيم المولود في سنة ١٨٧٨. وفي الأيام الأخيرة أظهر
стр. 14075
الجمهور ميلاً إلى تذوق شعر أحمد زكي أبي شادي. ومن الصعب أن نتكهن بالشاعر الذي سوف يحمل زعامة الشعر العربي بعد شوقي وحافظ.
وفي العراق جمع الشعر في القرن التاسع عشر والقرن العشرين أغرب الصفات على اختلافها وتباينها. فقد ازدهرت التقاليد الأدبية القديمة في المدن الكبرى كبغداد والموصل. وقاد حركتها شعراء أفذاذ أمثال عبد الغفار الأخرس (١٨٧٣ - ١٨٠٥) وعبد الباقي العمري الفاروقي (١٧٨٩ - ١٨٦١) كما أن أسرة الألوسي لعبت دوراً هاماً في هذا الميدان. وفي النجف الأشرف وكربلاء، مدينتي الشيعة المقدستين، ازدهر الشعر العباسي وشعر البادية الصحيح في الأوساط الأدبية الشيعية. ولم نصل إلى معرفة أصول هذه المدرسة إلا بفضل ما نشره أحمد عارف الزين زعيم الطائفة الشيعية يصيدا (سوريا). وكان أبرز زعمائها إبراهيم الطباطبائي (١٨٣٢ - ١٩٠١). وفي العراق كما في مصر - حاول المجددون إعادة الشباب إلى الشعر العربي القديم. وأتيح لنا أن نقتبس هذه الظاهرة بوضوح في شعر عبد المحسن الكاظمي (١٨٦٥ - ١٩٣٤). وبالنظر إلى أنه يقيم في مصر منذ نهاية القرن الماضي فقد خصص بعض قصائده لسرد الحوادث المصرية. وهنالك شاعران آخران جديران بالذكر وهما يمثلان الاتجاه الجديد خير تمثيل، أولهما جميل صدقي الزهاوي (١٨٦٩ - ١٩٣٦) ومعروف الرصافي (١٨٧٥). وقد كان الزهاوي مشرباً إلى أقصى حد بالروح الفلسفية، وكان يطلق لنفسه الحرية التامة فيما يتعلق بالأسلوب. ولم يتردد مطلقاً في ابتكار الأوزان والقوافي المختلطة. وكثيراً ما نظم الشعر المرسل حيث يسير على الوزن دون القافية. بعكس الرصافي إذ حصر شعره في دائرة الأسلوب التقليدي، لكنه يمتاز بعبقرية الشاعر الواقعي، سواء في شعره الغنائي والوصفي، أو السياسي والاجتماعي؛ وقد جاوزت شهرة هذين الشاعرين حدود بلادهما. أما في سائر الأقطار العربية، فالشعر رغم وفرته وكثرة إنتاجه، لا تتعدى أهميته الحدود المحلية.
ومن شعراء سوريا عنحوري (١٨٥٥) وهو شيخ مسن على اتصال دائم بمصر ومتشبع بالآراء العصرية إلى حد بعيد، وعيسى اسكندر المعلوف (١٨٦٩) شاعر وعالم من نوع وحيد، وهنالك طبقة من كتاب الجيل الحديث اشتهروا الآن في الأوساط الأدبية، نخص بالذكر منهم: شفيق جبري (١٨٩٥) وخليل مردم (١٨٩٥) وحليم دموس (١٨٨٨) وأحمد
следующие страницы →