Полный текст (65 431 стр.). Показаны 15611–15650 · переход к 15616.
стр. 15611
ومن غرر المراثي في العربية رثاء مهلهل لأخيه، ودالية المعري ورثاء البحتري للمتوكل ورثاء ابن الرومي لأوسط صبيته ورثاء التهامي لولده. ومن روائع المراثي في الإنجليزية مرثية ملتون المسماة ليسيداس ومرثية شلي المسماة ادونيس ومرثية تنيسون المسماة الذكرى. وقد نظم منهم قصيدته في رثاء صديق له رفيق لصباه مات معتبطا ومن بدائع المراثي الإنجليزية أيضاً خطبة مارك انطوني على جسد قيصر في رواية شكسبير الذائعة الصيت، ومرثية جراي التي نظمها في مقبرة قرية
والتدين والوعظ فن يشترك فيه الأدبان، يتمثل في العربية في خطب الرسول الكريم وكثير من خلفائه، وكثير من أشعار أبي العتاهية وأبي نواس وابن عبد القدوس وابن الفارض وأصحاب المدائح النبوية؛ وفي الإنجليزية في كثير من شعر ملتون ودن ونثر هوكروبنيان ونيومان، وأكثر ما كتب من ذلك في الإنجليزية إنما كان بأقلام رجال الدين المنتمين إلى الكنيسة. أما العربية حيث لم تكن للدين هيئة رسمية ذات نفوذ كالكنيسة فجاء أدب التدين متفرقا يستوي في معالجته رجال الدين المتفقهون فيه ورجال الدنيا غير المتوفرين عليه. ومن أنبغ رجال الدين في الأدب العربي الإمام الشافعي الذي يمتاز شعره برصانة ونقاء رائعين، ومن آثاره قوله:
ثلاث هن مهلكة الأنام … ودعاية الصحيح إلى السقام:
دوام مدامة ودوام وطء … وإدخال الطعام على الطعام
وقوله:
ومن لم يذق ذل التعلم ساعة … تجرع ذل الجهل طول حياته
حياة الفتى والله بالعلم والتقى … إذا لم يكونا لا اعتبار لذاته
والميل إلى الصداقة طبع في الإنسان لا يكاد يقل عن الحب تمكنا وقوة، فما يزال الإنسان في حنين إلى الأليف الروحي الذي يبادله الفهم والشعور، ويقاسمه الحزن والسرور؛ ومن ثم تشغل الرسائل والقصائد الإخوانية في الأدبين العربي والإنجليزي مكانا معدودا، بين تخاطب في شتى الأمور وبين تعارف وتقاطع، وبين تعاتب وتقريع. ومن آثار الصداقة في الإنجليزية كثير من مقطوعات شكسبير، وما كان بين بوب وكوبر وليدي منتاجيو وبعض معاصريهم من تراسل، وما كان بين جونسون وجولد سمث وبوزويل وجماعتهم من
стр. 15612
أحاديث دونها الأخير في كتابه عن الأول، وما كان بين جراي وشلي وبيرون وكثيرين غيرهم وبين أصدقائهم في الوطن من مراسلات، حين كان أولئك الشعراء يطوفون في ربوع أوربا. وللجاحظ والبديع والصابي وابن العميد رسائل إلى أصدقائهم بارعة تعد في صميم الأدب العربي. ولم تكن رسالة الغفران إلا رسالة بين صديقين. ومن قصائد التعاتب المشهورة لامية معن ابن اوس التي مطلعها:
لعمرك ما أدري وإني لأوجل … على أينا تعدو المنية أول
وهمزية ابن الرومي الطويلة التي مطلعها:
يا أخي أين عهد ذاك الإخاء؟ … أين ما كان بيننا من صفاء؟
ونقد الأدب موضوع مهم من مواضيع الأدب، تلذ قراءته كما تلذ قراءة آثار الأدب الأخرى، لما يحوي من عام النظرات وخاصها في مختلف الأدباء وعصور الأدب. ومما يزيد أكثر كتب الأدب في العربية ككتاب الصناعتين وكتاب الوساطة إمتاعاً حفولها بالكثير من بدائع المختارات والمقتبسات. وفي الإنجليزية يحتفي بعض النقاد أمثال ماكولي وماثيو أرنولد وإديسون بأسلوبهم الأدبي في نقدهم لآثار غيرهم، حتى ترى آثارهم النقدية مضاهية لما ينقدونه لذة وإمتاعاً. ويمتزج بنقد الأدب في الإنجليزية نقد الفنون الجميلة عامة، والإشارة إلى القواعد التي تشملها هي والأدب؛ ففي مقاله عن بيرون مثلا يوضح ماكولي آراءه بأمثلة من الفنون الأخرى من موضع إلى آخر.
وأحوال المجتمع وأحداث السياسة ليست مما يمر بالأديب المثقف دون أن يكرثه، بل لابد أن يترك ذلك أثره الواضح في أدبه. وقد كان شعر الجاهليين سجلا موجزاً لكبريات أحداثهم، فلما خضع العرب للملكية بعد الإسلام كفكفت تلك النزعة كثيراً؛ وقل نقد الأنظمة الاجتماعية والسياسة في الأدب والتعليق على الحوادث إلى حد كبير، إلا أن يكون في ذلك مجاراة ومظاهرة لأصحاب السلطان. وقد قتل المنصور ابن المقفع الذي رفع إليه رسالة في شؤون الحكم وإن عزي مقتله إلى سبب آخر وأحيط بالغموض. إنما أثر السياسة والحوادث في الأدب بعد الإسلام باد في الرسائل الديوانية التي كان يتأنق الوزراء الكاتبون أمثال سهل بن هرون والقاضي الفاضل وابن زيدون في كتابتها إلى عمال الأمير وأنصاره وأعدائه والخارجين عليه، كما أن في كتابات الجاحظ ومقامات البديع تصويراً واضحاً
стр. 15613
لكثير من أحوال مجتمعهم وأنبائه. ومن أشعار الأحداث السياسية قصيدة يزيد المهلبي في رثاء المتوكل وقصيدة ابن الرومي في ثورة الزنج التي منها يقول:
بينما أهلها بأحسن حال … إذ رماهم عبيدهم باصطلام
صبحوهم فكابد الناس منهم … طول يوم كأنه ألف عام
وهذا الفن أوسع محيطاً واحفل بالآثار في الإنجليزية، حيث مهدت الحكومة الديمقراطية السبيل للنظرات الحرة والنقدات الصادقة. وكان استقلال الأمة الإنجليزية عن غيرها واعتزالها سواها إلى حد بعيد داعياً إلى اشتداد الشعور القومي والإحساس بوحدة المجتمع والاهتمام لشؤونه كأنها شؤون كل فرد الخاصة. وقد قال الإمام علي: كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته. وما أسماه مبدأ إنسانياً ومذهباً ديمقراطياً وحكمة عمرانية؛ بيد أنه كان شعار المجتمع الإنجليزي أكثر منه شعاراً للمجتمع العربي، ومن ثم كانت لأكثر أدباء الإنجليزية نظراتهم الإصلاحية الخاصة، التي تتراوح بين الخطرات العارضة وبين الرغبة في الانقلاب الكلي، وظهرت القصة نتيجة هذا الاندماج الاجتماعي تصور المجتمع تصويراً دقيقاً لا يغادر منحى ولا مذهباً.
ولكن الحياة ليست كلها جداً مرا، ولا النفس الإنسانية تحتمل الجد المواصل، وإنما يميل الإنسان بطبعه إلى الترفيه عن نفسه بالتفكه والنظر إلى الجانب الهزلي من الحياة. والأدباء لدقة إحساسهم ونفاذ نظراتهم سريعون إلى ملاحظة مواطن التناقض ومواضع الفكاهة في أخلاق الناس وأعمالهم؛ ومن ثم يحفل الأدبان العربي والإنجليزي بصور عديدة من صور الفكاهة، تتراوح درجاتها بين العبث البريء في أيدي شكسبير وجولد سمث واديسون والجاحظ، وبين السخر المرير في أيدي سويفت وبوب وابن الرومي والمعري، ويتناول بها الأدباء منافسيهم ومعاصريهم ويفندون حماقات المجتمع
وهناك مواضيع احتفى بها الأدب العربي حفاوة بالغة تفوق ما نالته في الإنجليزية، وأولها الحكمة: فأدباء العربية كانوا منذ الجاهلية يعشقون الحكمة ويحبون نظمها والاستماع إلى أشعارها، بل كانوا كما قيل لا يعترفون لشاعر بالفحولة حتى يوفق إلى شيء منها. وظل الأعشى مزوياً عن مصاف الفحول حتى قال في مدحه سلامة ذا فائش: (والشيء حيثما جعلا)، فجمع صدق النظرة إلى إيجاز اللفظ وهما سمتا الحكمة عند العرب. ولما اطلع
стр. 15614
العرب على ثقافات الأمم كان أهم ما احتفوا بنقله من آدابهم الحكمة. ومن كتب الحكمة مؤلفات ابن المقفع ومقصورة ابن دريد والخطب المنسوبة إلى قس ابن ساعدة والإمام علي، والجم الغفير من أشعار المتنبي التي سارت مسير الشمس؛ وليس من محض الصدفة أن كان أكبر شعراء العربية وأسيرهم ذكراً حكيما مكثراً لصوغ الحكم وضرب الأمثال. وبالحكمة الصادقة البليغة الموجزة كان الأديب العربي يستغني عن فنون وأشكال من الأدب ازدهرت في الإنجليزية، كالقصة والرواية التمثيلية والملحمة، فالعبرة التي تنطوي عليها إحدى هذه يجمعها الشاعر العربي في بيت واحد يلقيه إليك وخلاه ذم
واقتباس الحكمة والمثل والاستشهاد بأقوال السلف أقل حدوثا في الإنجليزية منه في العربية، لأن الحكم الموجزة التي تغزر في الأخيرة قليلة في الأولى. وكثيراً ما يلجأ المقتبس في الإنجليزية إلى الأدبين الإغريقي واللاتيني، وحتى هذا يبطل تدريجياً في العصور الحديثة. واكثر أدباء الإنجليزية حظوة لدى المقتبسين والمستشهدين شكسبير، وليس ذلك لأنه كان يتعمد صوغ الحكمة أو يحرص على التكثر منها، بل لأن رواياته من جهة قد أحاطت بشتى أحوال الحياة والنفس الإنسانية، بحيث يجد فيها كل كاتب شيئاً مقاربا لما هو بصدده، ولأن مقدرته اللغوية العظيمة من جهة أخرى كانت تهديه إلى صوغ أفكاره صياغة موجزة ممتنعة؛ ويليه سيرورة أقوال بوب، زعيم الأسلوب المحكم الرصين الذي كان شعاره في الأدب التعبير (عما قيل من قبل كثيرا، ولكن لم يقل أبدا بهذا الإحكام)، فسار كثير من أبياته المحكمة الموجزة على الأقلام والأفواه
ومما يتصل بالحكمة في الأدب العربي ويمتاز هذا الأدب به التمدح بحميد الخصال كالجود والشجاعة وحمي الذمار وحسن الجوار وحفظ السر وكظم الغيظ ومداراة السفيه، إلى غير ذلك من الدساتير الخلقية التي كان كثير من أشراف العرب الأدباء يسنونها لأنفسهم، وامتداح تلك الصفات في الغير والحث عليها، وهذا من أنبل مواضيع الأدب العربي، ولحاتم الطائي ومسكين الدارمي والمقنع الكندي والشريف الرضي والإمام الشافعي آثار في ذلك، تروع برصانة أسلوبها ومتانة أسرها وعظمة خلقها؛ فلما غلب التقليد على الأدب، ودخل الشعر في طور التقهقر انقلب مثل هذا التمدح المحبوب الصادق المقرون بالفعال فخرا عاجزا أجوف، بمآثر وهمية وعزائم مزعومة، وتيها على النجوم ودلا على الزمان،
стр. 15615
كقول السري الرفا:
وإنك عبدي يا زمان وإنني … على الرغم مني أن أرى لك سيدا:
والغريب أن أحد أولئك الشعراء المتشدقين بالفخر ربما قرنه في القصيدة الواحدة بشكوى سوء الحال وقعود الجدود وخيبة الآمال. والشكوى موضوع من مواضيع الأدب العربي كانت أقرب إلى متناول أدبائه منها إلى أدباء الإنجليزية؛ وقد فشت خاصة في آثار المتأخرين. والأدب العربي من جهة أخرى أحفل بوصف آثار الترف ومظاهره: من القصور والمحافل ومجالس الشراب وآلات الطرب ودواعي المجون. وللخمر خاصة منزلة في الأدب العربي لا نظير لها في الإنجليزية، وقد حظيت من جزالة أسلوب الأخطل وأبي نواس وابن الرومي بما خلد أوصافها وأعلى ذكرها، وقلما يرد ذكر الخمر في الأدب الإنجليزي إلا تظرفا وتشبها بالإغريق الأقدمين وإشارة إلى باخوس إله الخمر عندهم
وراج في الأدب العربي فنان ليسا من صميم الأدب في شيء، ومازالا يرقيان حتى احتلا مكان الصدارة من الأدب، وموضع الحفاوة من الأدباء، وهما المدح والهجاء اللذان استفحل أمرهما من عهد الأمويين فنازلا، حتى استبدا بأجزاء كبيرة من دواوين بشار وأبي نواس وأبي تمام والمتنبي، وكادا يشغلان كل دواوين آخرين غير هؤلاء. وما كان ارتفاع شأنهما هكذا إلا نتيجة فساد تقاليد قديمة، كانت في الجاهلية تقاليد محمودة لا ضير فيها، ثم استمرت بعد ذهاب عصرها واندثار بيئتها بظهور الإسلام وقيام الدولة المتحضرة المركزية ففسدت تلك التقاليد وصارت بلاء على الأدب الصحيح
كان العرب الجاهليون يحرصون على حسن الأحدوثة، ويتمدحون بكريم الصفات، وينافحون خصومهم بالشعر، ويجزون من فعل ذلك عنهم، وكان ذلك كله وليد بيئتهم البدوية، فلما كان الإسلام والدولة والحضارة لم يعد لمثل ذلك التفاخر والتهاجي موضع، ولكن الشعراء استبقوا ذلك التقليد طلباً للنوال، والأمراء قبلوا منهم ذلك الأحياء المفتعل لتقليد غبر عصره طلباً للمجد الزائف. ومن العسير أن تحصى المساوئ التي جرها هذان الفنان من القول على الأدب العربي: مواضيعه ومعانيه وأساليبه
ولم يكن في الإنجليزية شيء من هذين الفنين يقاس بما كان في العربية، وحتى القليل من المدح الذي كان في بعض الفترات يستفز الأدباء الأباة إلى مثل قول بوب: (فلأعبر عن
стр. 15616
رأيي في الأمر في كلمة: إن وصف الرجل بأكثر مما نعلم فيه عمل بعيد عن الأمانة إذا قصد من ورائه الربح، وعمل أخرق إذا لم يقصد، وكل من نجح في مثل هذا العمل لابد أن يعتقد في قرارة نفسه أنه هو نفسه دجال لأنه فعل ذلك، وأن ممدوحه أحمق لأنه صدق ما قيل فيه)
وعلى حين احتفى شعراء العربية بهذين الفنين الزائفين من فنون القول، أهملوا إلى حد بعيد فناً هو من صميم الأدب والحياة، وهو والوصف الطبيعي: فديوان المتنبي الذي يعج بمعاني المدح والهجاء المخترعة لا يضم إلا أبياتاً معدودة منثورة في التغني بمباهج الطبيعة. أما في الإنجليزية فالطبيعة وحي ما لا يعد من قصائد بين مقطوعات ومطولات، ووصفها يتخلل أشتات المنظوم والمنثور في مختلف الأغراض، وهي المنظر الخلفي لكثير من روايات العصر الأليزابيثي وملاحم ملتون وسبنسر ومطولات تنسيون وقصص هاردي، بل بلغ من دقة دراسة تنيسون إياها أن اصبح شعره يقتبس في كتب الجيولوجيا والجغرافيا أحياناً، وبلغ من معرفة هاردي بطبيعة الإقليم الذي أجرى فيه حوادث قصصه، أن كان يخصص الصحائف الطوال لوصف المنظر الواحد في قصصه بدقة العالم لا القصصي
وهناك مواضيع أدمن أدباء الإنجليزية ورود مناهلها وغزرت آثارها في أدبهم، فكانت فيه مادة فن وإمتاع وغبطة: كالتحدث عن المغامرات وروائع القصص وعجائب الرحلات، وجسام حوادث الماضي وعظائم أبطال الأمم، وممتع خرافات الأجيال وأغنيات طبقات الشعب وأقاصيصهم، كل هاتيك وجد فيها أدباء الإنجليزية منادح للفن والخيال ومعارض لميول النفس الإنسانية وطباعها وسجاياها المرسلة؛ أما الأدب العربي فيمتاز بكفكفة غلواء الخيال والتجافي عن البعيد من الأمكنة والأزمنة والازورار عن الأمم الأخرى والترفع عن العامة وثقافتهم المتواضعة، واحتقار الخرافة وأساطير الماضين.
واتخذ الأدب الإنجليزي التاريخ الواقعي مادة لموضوعاته: منه اتخذ الأليزابثيون مواضيع بعض رواياتهم، وفيه جال جيبون وسوذي وماكولي وكارليل، يدرسون كبريات الوقائع وعظماء الرجال وإليه رجع الشعراء والقصصيون، وقد صور سكوت في قصصه حوادث التاريخ تصويراً يفوق كتب التاريخ أحياناً دقة ووضوحاً، ولم يكد يلتفت إلى التاريخ من
стр. 15617
أدباء العربية ويتناوله في أسلوب أدبي جزل سوى الجاحظ.
فالأدبان العربي والإنجليزي قد تناولا مواضيع مشتركة بينهما، وطرق كل منهما مواضيع لم يحتف بها الآخر. على أن الأدب الإنجليزي أغزر موضوعات وأكثر شغلا بأسباب الحياة؛ والأدب العربي لم يظل دائماً ترجماناً لكل عواطف المجتمع العربي، وكانت روح المحافظة التي سببت عدم تطور أشكاله سبباً في قلة تطور مواضيعه أيضاً، فأهمل مواضيع شتى تمت إلى الطبع الإنساني بأوثق الأسباب وتدخل في حظيرة الأدب أول داخل، وتناول غيرها لا تمت إلى الفن بسبب، ومرجع ذلك ما خالطه من نزعة تقليد جامدة، وما اعتمد عليه من رعاية الأمراء، على حين كان الأدب الإنجليزي دائماً حر النزعة حر الحركة والنمو
فخري أبو السعود
стр. 15618
بين تلستوي وماكس نوردو
للأستاذ عبد الرحمن شكري
قرأت تلستوي قبل أن أقرأ نقد ماكس نوردو لآرائه. وكنت أشك فيما شك الناقد الألماني، ولكني عندما قرأت نقده لتلستوي لم يقنعني تعليله، أو على الأقل رأيت أنه لم يتتبع كل احتمال يمكن أن تصير إليه النفس الحائرة في بحث معضلات الحياة، ولم يقف كل موقف من الجائز أن تقفه في أثناء بحثها؛ فكان تعليله لما ينقد من الآراء بالشذوذ الجثماني في صاحب الرأي، ولم يدر أن كل إنسان شاذ وأن كل مفكر مصحوب بشيء من الشذوذ الجثماني، وأن الشذوذ الجثماني قد يكون في غير المفكر أكثر منه المفكر، وأن الإنسان حيوان شاذ. وأن الرأي الذي ينقده قد يكون قد دخل عليه الخطأ بسبب رفض صاحبه لخطأ آخر في أثناء بحثه الحياة واختيار مسالك الرأي فيها. ولو أن ماكس نوردو قد فسر سبب رفض تلستوي لنقيض ما رأى من الآراء لكان قد وصف رحلة نفس تلستوي في عالم الإحساس والوجدان، ولكان قد وصف رحلة فكره في عالم الأفكار، ولكان قد وصف من تلك المسالك ما هو كالتيه ذي الطرق المتشعبة وما يحسبه ماكس نوردو طريقا معبدا بالخرسان والقطران والإسفلت
خذ مثلا رأي تلستوي في الامتناع عن الإجرام حتى قتل المجرم للدفاع عن النفس أو عن طفل بريء، فهو يقول لك انصح المجرم وعظه والتجئ إلى الجانب الخير من نفسه وحاول أن تمنعه من ارتكاب جريمة القتل، ولكن أحذر أن يكون منعك إياه عن الجريمة بأن تأتي أنت جريمة كأن تقتله؛ فإذا رأيت مجرماً يريد أن يقتل طفلا فضع نفسك بينه وبين الطفل وعظه، ولكن لا تقتله لأنه يريد أن يقتلك أو أن يقتل إنساناً آخر حتى ولو كنت قادراً على قتله
يأخذ ماكس نوردو هذا الرأي فيفنده ويسخر به ويهزأ منه. وله أن يفنده وأن يظهر مواطن الضعف فيه، وله أن يسخر منه ما شاء أن يسخر، وله أن يقول أن هذا رأي يؤدي إلى موت الأبرار وتحكم الأشرار. إذا أخذ به بعض الناس ولن يأخذ به كل الناس إلا إذا انمحى الشر من النفس الإنسانية فلا يكون إذن للرأي معنى ولا ضرورة، وإذا مات الأبرار الأخيار بسبب أخذهم بهذا الرأي وتحكم الأشرار رجعت الحالة إلى ما كانت عليه قبل
стр. 15619
الشروع في تحقيق هذا الرأي وانعدم هذا الرأي من عالم الأفكار والأحياء. فإذا قال ماكس نوردو كل هذا كان مصيباً في قوله، وإن كنا لا نقطع بحدود فجاءات النفس البشرية وحدود عدوى المحاكاة كمحاكاة الانقطاع المطلق عن الشر. ولعل تلستوي قد قدر كل ما قدره ماكس نوردو من شر يعود به الانقطاع عن الشر حتى في الدفاع عن الخير أو عن النفس أو عن الأحياء، ولكن لعله كان يؤمن بالنفس البشرية أكثر من إيمان ماكس نوردو بها فقدر أيضاً ذيوع الأخذ برأيه وانتشار عدوى محاكاة الانقطاع عن الشر حتى تعم الناس قاطبة بعد ويل يكون للبادئين بالأخذ به، والبادئون دائماً ضحية في كل رأي ومذهب. ولعله قدر أيضاً أنه لو أخطأ في إيمانه بالنفس الإنسانية فإن الويل والضرر اللذين يكونان نتيجة الأخذ برأيه مقبولان في سبيل تجربة قد تعود على الإنسان بالخير الآجل إن لم يكن عاجلا؛ ولعله قدر أيضاً أن المرء قد لا يأخذ برأي الانقطاع عن الشر المطلق دائما، ولكن هذا الرأي قد يبعد به عن الشر أحياناً أو قد يقلل من غلواء شره كما قللت رواد المسيحية من قسوة من اعتنقها من التيوتون الذين غزوا الدولة الرومانية وإن لم تقض على قسوتهم كل القضاء. ولم يكن تلستوي أول من فكر هذا الفكر، فأنه فكر تلتجئ إليه النفس الإنسانية المعذبة كلما حاولت التهدي إلى وسيلة تخلصها من شرور الحياة كما فعل البوذيون قديماً عندما دهمتهم قبائل المغول والتتر والتركمان في الهند، وكما فعل المسيحيون القدماء عندما كانوا مضطهدين في الدولة الرومانية الوثنية قبل اعتناقها للمسيحية
ثم لعل تلستوي قد قدر أيضاً أن دفع الشر بالشر يؤدي إلى خلود حب الانتقام والأخذ بالثأر؛ وكثيراً ما فنيت أسر وقبائل وشعوب بسبب خلود حب الانتقام والأخذ بالثأر جيلا بعد جيل. ونحن نرى الآن كيف يهدد الخراب عالم العمران بسبب دفع الشر بالشر والمباراة فيه.
فترى أن خطأ تلستوي ليس بالخطأ الذي يتهم صاحبه من أجله بالانحطاط والجنون كما فعل ماكس نورداو الناقد الألماني، ولم يكن هناك من داع في هذه الحالة لنظرية الانحطاط التي بنى عليها ماكس نوردو كتابه (الانحطاط) ولو انه اكتفى بإبراز الحيرة الفكرية التي أدت بهروب تلستوي من نظرية دفع الشر بالشر إلى نظرية إلا يدفع الشر بالشر وأوضح خطأ هذه الحيرة لكان أقرب للتقوى
стр. 15620
وعرض ماكس نوردو مذهب تلستوي في العاطفة الجنسية؛ وله أن يفنده وأن يسخر منه، ولكن كان من تمام الحكمة والفلسفة والتفكير أن يعرض شرور الحلول الأخرى التي تحل بها معضلة العاطفة الجنسية لكي يفسر الحيرة التي أدت إلى هروب تلستوي منها، فإن حل معضلتها ليس طريقا ممهودا بالإسفلت والقطران كما حسب ماكس نوردو؛ وهو إن كان كذلك فهو أيضاً كثير الحفر والمهاوي، وهي التي أدت إلى ذلك الرأي الغريب الذي ارتآه تلستوي وجعله يطلب رفضها رفضاً باتا حتى في حالة الزواج؛ وهو في هذه الناحية أقل إيماناً بالنفس الإنسانية من ناقده، ولكن كان يجدر بناقده أن يبرز الشرور والآثام التي تكثر، سواء أكان حل معضلة العاطفة الجنسية بغلبة القيود والغيرة، أو بضعف القيود والغيرة أو بانعدامها كلها؛ فلعل تلستوي قد نظر طويلا إلى كل حالة من هذه الحالات؛ ولعل طول نظره في كل حالة هو الذي حيره ودعاه إلى رفض العاطفة الجنسية رفضا باتا. فالحيرة ليست دائما دليلا على كلال الذهن وقصر نظره وغموضه وانحطاطه؛ وهي تذكرني برجل جليل فاضل مفكر كان يجيد لعب الشطرنج ويفكر في كل تفكير يصح أن يفكر فيه الذي يلاعبه، فكان لا يفكر في لعبة إلا فكر في طريقة ضدها تهزمها فينتهي به الحال إلى أن يلعب أول لعبة تخطر على ذهن اللاعب وتستدعي سخر الناظرين وضحكهم
ونظر ماكس نوردو إلى موقف تلستوي من العلم، وكان ينبغي لو حاول الاتزان في النقد أن يفسر سبب الحيرة التي دفعت بتلستوي إلى رفض أكثره، وأن يميز بين حيرة الجاهل الغبي وبين حيرة الذكي التي هي أشبه بحيرة لاعب الشطرنج الذي وصفته، وأن يفرق بين خطأ الغافل الذي لا يفكر وخطأ المفكر الذي يحيره كثرة الفكر وتشعب مسالكه والتواؤها حتى يراها مثل حارات القاهرة القديمة التي ليس بها منفذ ولكنها حيرة لا تستدعي أن يتهم صاحبها بالانحطاط حتى ولو كان صاحبها مخطئاً، وإلا كان الإنسان حيوانا كثير الانحطاط، وكأن الانحطاط الذي يعنيه هو من النقص المحتوم في الطبيعة البشرية ولعل تلستوي قد قدر عواقب العلم الحديث في النظم الاقتصادية وفي النظم والمخترعات الحربية وهي عواقب أدت إلى كوارث الحرب العظمى وأهوالها، وإلى الأزمة الاقتصادية ومعضلاتها، وهي إلى الآن تهدد العالم بالخراب؛ فلا غرابة إذا أدركته الحيرة، ولا غرابة إذا أخطأ فلم يصب أحد بعد في حل تلك المعضلات. ولعل تلستوي قد فكر أيضاً فيما فكر
стр. 15621
فيه اللورد بالفور عند ما قال في وصف أثر العلم الحديث في تغير نظر الإنسان إلى الحياة: (إن العلم الحديث يعلم الإنسان أن الدنيا لم تخلق من أجله، وأنه ليس تاج الخليقة ولا أنه من سلالة من سكن الجنان قديماً، وأن حياته جاءت عفوا، وأن تاريخه قصة عار وحادثة لا تشرف من حوادث أحقر نجم سيار، وأنه مملوء بالأسقام والآثام والمجاعات والقتل والقسوة، وأن الإنسان بعد آلام لا تحصى قد صار له من الضمير ما يعرف به حقارة نفسه، ومن العقل ما يدرك به أنه مخلوق تافه، وأنه بعد عصور طويلة في ذاتها قصيرة بالنسبة إلى ما مضى من العصور الجيولوجية سينمحي بهاء الشمس ورونقها، ولا تسمح الأرض ببقاء ذلك المخلوق الذي أقلق هدأتها، فيفنى الإنسان وتفنى معه آراؤه وأفكاره كلها، فكأنما كان عمله وذكاؤه وإيمانه وآلامه وجهاده في عصور حياته الطويلة عبثاً ومن غير جدوى)
ثم إن العلم الحديث يقول أيضاً إنه على فرض تحقق السلم والخير الشامل، وعلى فرض انمحاء الشر، فإن هذه حالة تؤدي إلى تدهور الإنسانية، لأن الخير في مقاتلة الشر، والذكاء مستنبط من الخوف والحذر من الجوع ومن اعتداء القوي، فإذا انمحى الخوف والحذر والشر والاعتداء ضعفت الإنسانية وتدهورت وتردت في هاوية الفناء
ولعل تلستوي قد نظر أيضاً إلى ما نظر إليه ادن فلبوتس القصصي الإنجليزي في وصف أثر هذه الآراء كلها في المجرمين في أوروبا والولايات المتحدة وغيرهما. فإذا كان تلستوي بعد ذلك النظر قد رفض أكثر هذه الآراء العلمية فليس رفضه دليلا على الانحطاط كما قال ماكس نورداو بل هو من حيرة المفكر الذي يتهدى.
ولعل تلستوي في استعراضه تاريخ العاطفة الجنسية ومحتملاتها ونفاقها وأكاذيبها وآثامها ونظمها على اختلاف تلك النظم ولعله أيضاً عند استعراض تلك الآراء والنظم العلمية الحديثة قد نظر إلى قول القائلين إن العاطفة الجنسية والعلم الحديث هما كالماء الذي تضعه في الإناء القذر فيصير قذراً، وتضعه في الإناء النظيف فيكون نظيفاً، والآنية تختلف كاختلاف النفوس واصل الماء واحد سواء الذي وضع في الإناء القذر والذي وضع في الإناء النظيف.
ولكن لعل تلستوي أيضاً قد فطن إلى أن هذا تشبيه لا اقل ولا أكثر، وأنه عند امتحان
стр. 15622
النفوس وتطبيقه عليها يتلاشى ويتضاءل إذا أعوز الإناء النظيف من آنية النفوس البشرية
عبد الرحمن شكري
стр. 15623
في الصحراء
للأستاذ عبد النعم خلاف
عشقتها منذ أن عاش جسمي بين يديها أربعا وعشرين ساعة في الخريف الماضي كذرة من رمالها في وهج ظهيرتها، وأفياء آكامها، وطَفَل أصائلها، وأشباح دياجيها، ورهبوت عوالمها. . . ومنذ أن لمست يدا قوية من طبيعتها تمتد إلى قلبي فتضربه بشعلها وتعصره برهبتها، وتحمله في أجوائها مع الهبوات، وتسقيه من آلها وسرابها أمواجاً تظمئ ولا تروي، وتتلف ولا تسعف، لأنها أحلام الأرض الظامئة والأكباد الحرَّى. .
واستقبلت العودة إليها في ظرف موات استقبال المتطلع إلى عالم مسحور ناطق بالصمت محيِ بالموت، مثير بالهدوء، منظر بالشوك، مُروٍ بالجفاف مؤنس بالوحشة، يضج القلب فيه ضجيج الدنيا وإن صمت هو صمت الآخرة، ويحوم الفكر فيه حول العقدتين: الأزل والأبد، فتختلط الحواس ويتداخل فعلها فتسمع العين وترى الأذن وتلمس الأضواء والألوان!
سلام عليك أيتها الذرات المتشابهة الراقدة على مهاد الأزل حالمةً بالنقلة على جناح الرياح إلى عوالم الأنهار والأزهار والحيوان. . سأمانة من طول الرقاد على بساط الديموم، تمثلين العقم والبساطة والصورة الأولى للأجسام. . . تنظرين إلى الذرات العليا المضيئة الدائرة في فضاء ربي والراقدة أيضاً على صدر الفراغ. . تحلم بالقرار كما تحلمين أنت بالانطلاق والفرار. .
في قلبي ذرة صغيرة معربدة لذاعة وددت لو استحالت إلى جمودك! إذن لأراحت واستراحت من روح الحياة. . إنها ذرة تحلم بالرياح كما تحلمين. فهي ثائرة تريد الانطلاق من ضيق المكان. . وهي دائبة عن ذلك حتى يفنى الزيت من السراج، وتخمد الوَقْدة التي وضعت شرارتها يد الله في ذراتي الأولى!
نحن ركب مسيرون لا سائرون أيتها الذرات. . مسيرون بعواصف خفية فهي أهول، مكبوتة فهي أعنف، متنافرة فهي أسرع في تحطيمنا ونقض بنائنا. فلا إرادة ولا خيرة في النقلة وإنما هي رياح من نوع آخر، وما أكثر جنود ربي!
سألتُ: كم مضى من دهرك أيتها الديموم. . .؟ فأجابت: طفلة أنا لا أعي دورات الفلك، ولا أشيخ على الدوام. . . وإنما تقاس الأزمان وتعرف الأعمار بجفافٍ في ورقة، أو تجعيدةٍ
стр. 15624
على وجه. وأنا كما تراني علامة ابتداء. . .
وسألت: لمن خُلِق ليلك والنهار، وشمسك والقمر؟ ومن يسمع تناوح رياحك وعزيفها على شعاف جبالك، وصفيرها في كهوفك؟ ومن يسمر مع نجومك، ويشهد تقاتل عناصر الطبيعة على صدرك؟ لمن وشائع الغيوم على صفحات سمائك، وألوان جددك وظرابك وآكامك؟ وأين كل ما صبته الشمس والكواكب على أديمك من أضواء وألوان؟ أللعابرين فيك كالنسمات والطائرين عليك كالخطرات؟! أكل هذه الأكوان للشياه والبعران والرعيان؟! ويح الجمال من غير عيون تجتليه، والجلال من غير قلوب تستوحيه، والسطور من غير قارئ!
فأجابت: سري وسحري أن أكون آبدةً عقيماً متفردة لأني أرض الخفاء والمجهول والجن. . . الجن الذين ملأوا آفاقي بتهاويلهم كما ملأتم دياركم بالشواخص والأجرام. . . وقد خلقت لهم، وإن منهم قلوب الشعراء والمتأملين، السائرة مع الأضواء والظلمات ترقبها في الشفق والغسق، الخافقة مع الهبوات والنسمات ترصد فعلها في المدر والوبر والدوح والورق، النائمة في حضن جبل أو على ذراعي موجة أو في عين نجم، أو في عش، أو على زهرة منضورة نقطها الندى، أو في ناي راعٍ، أو في قبر مهدم متفرد!
يا أم الفطرة! أريد أن أقبض قبضة من ذراتك البسيطة التركيب، البريئة من الدنس، المطهرة من الرجس، فأحصب بها وجوه المصانع وناطحات السحاب لعل أحجارها تذكر المهد الأول فترعى ذممه، وتوشج رحمه، وتزيح عنها دخان البارود لترى السماء وتسمع خبرها. . .
يا أم الفطرة ودينها، انبهامُك ترك عقل (محمد) في حيرة غداة شب عن الطوق يرعى. ومجالي الفتنة والروعة فيك نادته إلى العزلة في شعفة من شعفات جبالك يسأل الدنيا عن سرها وأزلها وأبدها ومللها ونحلها حتى حدثته السماء خبرها، ولم ينزل خبر السماء إلا فيك أو على حَوافيك، لأنك القدس والمطهر، تسجد الطبيعة فيك بالإصباح والإمساء، والنجوم والجبال والشجر والدواب. . . وإن أهل الأرض مدينون لك بالظل الذي يجدون برده على قلوبهم وامتداده على أرواحهم؛ ولقد نشرت (كتابك) على الدنيا مرة فطبعت كلماته على الآفاق كلها؛ ولكن ركاما من الغيوم يكاد يخفيها، فأرسلي رياحك الحارة تذيب الركام وتجلو كلمات النبوة. . تريد الأرض موجة جديدة منك أيتها الصحراء، فاهتزي!
стр. 15625
ضَحِكَت بالقَتاد والأشواك … ضِحكةً خِلتُها بشاشةَ باكِ
أرسلتها في الصمت هَمْساً ولكن … رَنَّ في مسمعي صداها الحاكي
فَرْحةً بالربيع دَبَّ على الأر … ض وليدا يثيرِها لِحراك
فرَشت في طريقه الشوكَ والحَم … ض ووشّت رمالها بالأراك
عجزت أن تجارَي الخَصبَ بالحب (م) … وفَرش الرُّبى ونفح الزواكي
فأنالت جُهدَ المقلِّ، وما يُطْ … لَبُ من عاجز بلوغُ السماك
القاهرة
عبد المنعم خلاف
стр. 15626
٢ - عمر بن الخطاب
للأستاذ علي الطنطاوي
- ٦ -
كان المسلمون في مكة - فكانت الخصومة بينهم وبين الكفار من قريش - خصومة فردية، شخص يناوئ شخصاً، وجماعة تقاتل جماعة. فلما كانت الهجرة وأستقر الإسلام في (يثرب) وفتحت له صدرها، وقدمت لنصرته أبناءها وفلذات كبدها، استحالت الخصومة إلى شبه (خلاف دولي) بين القرشيين المقيمين على الشرك، العاكفين على الأصنام، المدافعين عن الباطل، وبين أهل (المدينة المنورة) بنور التوحيد - (أنصار) الإسلام وحماة الدين وجنود الله؛ واتسع الخلاف وخاب مع الكفار المنطق وتعذر الصلح ولم يبق بد من الحرب
ومهما يقل اليوم (دعاة السلام) في شناعة الحرب ويصفوا من أهوالها وينفروا منها، ومهما يألفوا في ذلك من كتب ويصنفوا من أصناف، فإن مما لا ريب فيه إن هناك (حرباً مقدسة) مشروعة فاضلة، هي الحرب التي تشب نارها دفاعاً عن الحق وذباً عن الفضيلة وتأديباً للمجرمين. . . ومن ينكر على الجند أن يحاربوا اللصوص والمجرمين ويمنعوهم أن يعيثوا في الأرض فساداً؟ ومن يمنع القاضي أن يقتل القاتل ليشتري بموته حياة أمة، ويحبس الجاني ليضمن بحبسه حرية شعب؟
كذلك كانت (معركة بدر) حرباً مقدسة، أثيرت من أجل الحق والفضيلة والسلام والإسلام. . . فمشت إلى بدر (عصابة المجرمين) من قريش، مزهوة زهو اللصوص، شامخة بآنافها شموخ القتلة، مستكبرة استكبار قطاع الطرق. . . ومشت فرق الجنود المسلمين متواضعة لله خاضعة له، لا قوة لها إلا قوة الحق، ولا سلاح إلا سلاح الإيمان، ولا غرض لها إلا تطهير الأرض من أدران الشرك واوضار الظلم ومحو الأرستقراطية السخيفة العاتية. .
والتقتا في (بدر) - فالتقى الحق بالباطل - والنور بالظلام، ووقف الجنود والحراس وجهاً لوجه. . . ووقف التاريخ على الطرق يرقب النتيجة - فإما أن ينتصر المسلمون فيمضي صعداً ويرقى في مدارج العلاء متوشحاً بوشاح الحضارة، وإما أن يندحروا فينحدر إلى الهاوية. . فلم ينجل الغبار حتى خرجت راية محمد ﷺ خفاقة منصورة
стр. 15627
وخرج اللصوص بين قتيل ملقى للسباع والطير قد خسر الدنيا والآخرة، وأسير في عنقه حبل يساق إلى (المحكمة)!
وانعقدت أشرف محكمة وأعدلها - برئاسة سيد العالم - وأفضل النبيين ﷺ وعضوية شيخي المسلمين، وخليفتي النبي الأمين - الصديق والفاروق - وكان في كرسي (النيابة العامة) شاعر الإسلام، وعلم الأنصار، البطل الشهيد: عبد الله بن رواحة. . .
وافتتحت الجلسة. . . وثبت الجرم. وكان (جرماً مشهوداً) وطلب (النائب العام) أن يعود المتهمون على حياة جهنم التي كذبوا بها، واقدموا عليها - فيكون جزاؤهم جزاء نارياً: يلقون في واد كثير الحطب - ثم يضرم عليهم ناراً
دخلت المحكمة (للمذاكرة) فسأل الرئيس الأعضاء آراءهم، فلان أبو بكر (أرحم الأمة بالأمة) ورأى أن تؤخذ منهم الفدية فتكون قوة للإسلام ولا يقتلوا لأنهم بنو العم والعشيرة والإخوان، وخالفه عمر (أشد الناس في دين الله) وطلب (إعدامهم) جميعاً: هؤلاء أئمة الكفار وصناديدهم وقادتهم؛ إنهم يعترضون سبيل الدعوة الجديدة - إنهم قطاع الطريق - فيجب أن تسلم الطريق إلى الله - يجب أن تمضي الدعوة في سبيلها آمنة مطمئنة
وسكت ﷺ ووازن بين الرأيين - ثم نطق بالحكم فكان كما رأى أبو بكر. . .
غير أن الحكم قد (استؤنف) ونزل (الاستئناف) من السماء: (ما كان لِنبيٍّ أنْ يكونَ لهُ أَسْرى حتى يُثْخِنَ في الأرْض. تريدون عَرَضَ الحياة الدنيا والله يريد الآخرَةَ والله عزيز حكيم. لولا كتاب من الله سَبَق لمسّكم فيما أخذتم فيه عذاب عظيم)
- ٧ -
وسمت منزلة عمر في الإسلام. فلم يكن فوقه إلا الصديق الأعظم. وكان عمر بطل الدعوة وفتاها وحارسها. ثبت مع النبي ﷺ في أُحد ساعة اضطراب الجيش وفداه بنفسه، واختاره صلى الله عليه ليجيب أبا سفيان باسم الإسلام، فأجابه جواب القوي الظاهر. . . حسب أبو سفيان أن محمداً ﷺ قد قتل. وقتل صاحباه، واستراحت قريش من هذه البدعة فهي ذاهبة إلى حلقاتها حول الكعبة - التي تحدق بها
стр. 15628
الأصنام - تتحدث حديثها وترويها أبناءها ليعتبروا بها فلا يحاولوا الخروج عما ألفوا عليه آباءهم. . . حسب أبو سفيان أن الإسلام غمامة صيف جاءت ثم انقشعت. لم يدر أن الإسلام أثبت من الأرض، وأخلد من الزمان، وأنها تزول السموات والأرض ولا يزول، فما هُبل، وما هذه الأباطيل؟ أقطعة من الحجر وفلذة من المعدن، تصنعها بيدك، وتدوسها برجلك، تسويها برب العالمين؟ ما هذا العقل يا أبا سفيان؟
كانت أحد فكان عمر عظيما ظافراً فيها. كما كان في بدر وهما لعمري سواء، ما غلب المسلمون في أحُد. وما غلب فيها المشركون. . . ذلك أنهم ما ساروا خمسمائة كيل، من مكة إلى المدينة ليصيح قائدهم: اعل هبل. . . أعل هبل. . . ثم يرجع من حيث جاء، ولكن ساروا ليفتحوا المدينة، ويقتلوا محمداً، ويجتثوا الإسلام من أصله، فكيف يدعون المدينة وما بينهم وبينها إلا مسيرة نصف ساعة، وما فيها حامية تذكر ولا يدخلونها ولا يحتلونها ولا يغيرون عليها فينهبونها؟ وكيف ينظر قائدهم العام محمداً ﷺ وصحبه وهم قواد العدو، ويكلمهم ويحادثهم ولا يقتلهم ولا يأسرهم، وهو ظافر بهم ظاهر عليهم؟ وكيف يعد جيش المسلمين منهزماً، وقواده ثابتون، وضباطه مستقرون في أماكنهم، وقلبه باق ورايته مرفوعة؟
أما إن الحق أن جيش المسلمين، قد اضطرب بعد أن غادر الرماة أماكنهم، وأغار عليه خالد - قائد فرسان المشركين، وانهزمت بعض فرقه، مذعورة خائرة - ولكن القادة، وفرق القلب بقيت ثابتة في أماكنها. تمنع العدو من الوصول إلى المدينة حتى يئس فارتد على أعقابه من حيث جاء، ونجح الجيش الإسلامي في خطته الدفاعية نجاحا باهرا، ذلك أن الجيش الإسلامي كان مدافعا، وأكبر نصر يناله الجيش المدافع، هو أن يرد العدو وينقذ الوطن. وهذا ما قام به الجيش الإسلامي على أتمه ولكنه خسر كثيرا من الضحايا. . .
فمعركة أحد إذن نصر للإسلام، وعمر من أعلام هذه المعركة وأبطالها
- ٨ -
واقرأ (السيرة) كلها، فهي سيرة عمر - وإذا لم يظهر اسمه في كل موطن - ولم يبد ذكره في كل موقع - فلأن النبي ﷺ شمس تسطع في سمائها - فتكسف النجوم مهما كانت وضاءة متلألئة
стр. 15629
على أن عمر ﵁ لقوة شخصيته ومضاء عزيمته لا يكاد يخفى، فقد كان يمثل الجانب القوي المغامر الطماح، من الجبهة الإسلامية، لا يرضى بالهوادة ولا يعرف اللين، ولا تأخذه في الله شفقة ولا ملامة
كان يأبى أن توقع معاهدة الحديبية، ويلح على النبي ﷺ أن يعمد إلى الحرب: ألسنا على الحق وهم على الباطل؟ أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؛ فعلام نعطي الدنية في ديننا؟
فيقول له رسول الله ﷺ : ابن الخطاب! إني رسول الله، ولن يضيعني الله أبدا
فيشتد عليه الأمر، ويضيق به صبره، فيذهب إلى أبي بكر وقد عجز الصحابة كلهم عن احتمال المحنة - إلا أبا بكر. فيقول له: يا ابن الخطاب. انه رسول الله ولن يضيعه الله أبدا. . .
فلا يقنع عمر ولا يرضى، ولكنه يسمع مكرهاً ويطيع، حتى إذا مرت الأيام، ووضحت حكمة النبوة، وكان الفتح، أدرك عمر سمو رأي النبي ﷺ ، فمازال يتصدق ويصوم ويصلي ويعتق، مخافة كلامه يومئذ، حتى رجا أن يكون خيراً. على أن عمر لم يعارض النبي ﷺ ولم يعصه ولكنه رأي رآه واجتهاد اجتهده؛ فكان يأمل موافقة ربه ، كما سبق له أمثالها، وقد كانت طاعته للنبي ﷺ معروفة، وكان يؤثر رضاه على رضاه، ولقد أقسم عمر - باراً - أن إسلام العباس يوم أسلم كان أحب إليه من إسلام أبيه الخطاب لو أسلم، لأن إسلام العباس أحب إلى النبي ﷺ ، وكان النبي ﷺ أحب إليه من أهله وولده، ومن نفسه التي بين جنبيه
- ٩ -
أنجز الله وعده. فظهر الإسلام وغلب وعم الجزيرة، ودان له العرب كلهم، واجتمعوا في عرفات، في المؤتمر الأعظم، فأنزل الله آخر آية من القرآن، آخر مادة من الدستور الخالد: (اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام ديناً) فاحتفلوا بكمال الدين، وتمام النعمة، وقام النبي ﷺ خطيباً مودعاً، وأعلن (حقوق الإنسان)
стр. 15630
كاملة: الحرية والعدالة والمساواة.
وعاد ﷺ إلى المدينة، فلم يلبث أن مرض
جزع الصحابة، وشغلهم مرضه عن أولادهم وأنفسهم، فكانوا لا يهنأون بمنام ولا يسيغون طعاماً، ولا يقبلون على عمل، ولا يرون وجه الدنيا قلقاً عليه ﷺ ، وكانوا يودون لو يفتدى بكل ما في الأرض من شيء ليفتدوه، وكانوا يسألون عنه في كل ساعة ولحظة، ويعلمون علمه. فلما قيل قبض رسول الله ﷺ طارت العقول، وخفت الأحلام، وزلزل الناس زلزالا شديداً، وأصابتهم حيرة وعراهم ذهول، فلم يدروا ما يصنعون، وكانت ساعة من يوم الحشر. ولا عجب فقد كانوا أمواتاً قبل رسول الله ﷺ ، فكان الرسول مطلع حياتهم، وأول دنياهم، فلم لا تكون وفاته خاتمة الحياة، وآخر الدنيا، وأن يكون يوم قبضه كيوم القيامة؟
وجزع عمر وهزت الرزية نفسه، وغلبه حبه رسول الله ﷺ فلم يستطع أن يتصور أنه قد مات، ولم يقدر أن يتخيل الحياة بدونه، فهو أساسها ومصدرها، وهو شمسها المنيرة، وهل حياة من غير شمس؟ وهو روح هذا الكون، وهل يعيش جسم بلا روح؟ ولم يطق أن يسمع أنه قد مات، فوثب مخترطا سيفه، تنطقه عاطفته، وحبه رسول الله ﷺ ، يمنع الناس أن يقولوا: مات رسول الله انه لم يمت ولكنه ذهب إلى ربه كما ذهب موسى ابن عمران وقد غاب عن قومه أربعين ليلة، ثم رجع إليهم، والله ليرجعن رسول الله ﷺ كما رجع موسى، فليقطعن أيدي رجال وأرجلهم زعموا أن رسول الله ﷺ مات!
وكان أبو بكر ﵁ غائباً في منزله في السُّخ، وكان أبو بكر العقل الثابت الذي لا تقلقله الحادثات ولا تحركه النوائب، وكان عمر يومئذ القلب الحساس الذي يفيض بالعاطفة وينبثق بالشعور، فلما قدم دخل على رسول الله ﷺ فقبله ثم خرج وعمر يتكلم، فاستنصته فلم ينصت، ومضى يتكلم، لا مخالفة لأبي بكر، ولكن الحس الذي طغى على نفسه، والحب الذي غمرها لم يدع فيها سبيلا لغيره. . حتى إذا تكلم أبو بكر فقال كلمته العظيمة:
أيها الناس: من كان يعبد محمداً فإن محمداً قد مات، ومن كان يعبد الله فإن الله حي لا
стр. 15631
يموت، وتلا قول الله :
(ومَا محمد إِلاّ رَسول قَدْ خَلَتْ منْ قبلْهِ الرسلُ، أَفَإنْ ماتَ أَوْ قتلَ انْقَلَبْتمْ علَى أعقْابِكمْ، وَمَنْ ينَقْلَبْ عَلى عقِبَيهْ فَلنْ يَضُرَّ الله شيْئاً وَسَيَجْزي اللهُ الشاكِرِينَ) وسمعها عمر، أفاق كم استيقظ من حلم، فرأى أنه كان مخطئاً، وتحقق الرزية وأدرك أنه لن يرى بعد رسول الله ﷺ ، فخارت قواه ولم تحمله رجلاه، فسقط على الأرض
دمشق:
علي الطنطاوي
стр. 15632
٤ - دعابة الجاحظ
للأديب محمد فهمي عبد اللطيف
. . . ولعل أهم ما وصلنا من أساليب الجاحظ في السخر والتهكم، تلك الرسالة التي وضعها في التنادر على صاحبه أحمد بن عبد الوهاب الكاتب، وهي الرسالة المعروفة برسالة التربيع والتدوير وقد تعرف أيضاً برسالة الطول والعرض، والتوسع والتدوير، ورسالة المفاكهات، ولكنها ذاعت ونشرت بين الناس وطبعت في مصر ولندن بهذا الاسم الأول، قال الجاحظ: (وقد كان احمد بن عبد الوهاب هذا مفرط القصر ويدعي أنه مفرط الطول، وكان مربعاً وتحسبه لسعة جفرته واستفاضة خاصرته مدوراً، وكان جعد الأطراف قصير الأصابع وهو في ذلك يدعي السباطة والرشاقة، وأنه عتيق الوجه، أخمص البطن معتدل القامة تام العظم؛ وكان طويل الظهر قصير عظم الفخذ، وهو مع قصر عظم ساقه يدعى أنه طويل الباد، رفيع العماد، عادي القامة عظم الهامة، قد أعطي البسطة في الجسم والسعة في العلم؛ وكان كبير السن متقادم الميلاد، وهو يدعي أنه معتدل الشباب حديث الميلاد؛ وكان ادعاؤه لأصناف العلم على قدر جهله بها، وتكلفه للإبانة عنها على قدر غباوته فيها؛ وكان كثير الاعتراض لهجاً بالمراء شديد الخلاف كلفاً بالمجاذبة متتابعاً في العنود مؤثراً للمغالبة مع إضلال الحجة والجهل بموضع الشبهة، والخطرفة عند قصر الزاد، والعجز عند التوقف، والمحاكمة مع الجهل بثمرة المراء، ومغبة فساد القلوب. . . وكان قليل السماع غمراً، وصحفيا غفلا، لا ينطق عن فكر، ويثق بأول خاطر، لا يفصل بين اعتزام الغمر واستبصار المحق، يعد أسماء الكتب ولا يفهم معانيها، ويحسد العلماء من غير أن يتعلق فيهم بسبب، وليس في يده من جميع الآداب إلا الانتحال لأسم الأدب. . .)
فالرجل - على ما يصف الجاحظ - كان دعياً يبالغ في قدره، ويشتط على نفسه، فيجري في حلبة العتاق وهو كودن، ويطاول السماء وأسبابه لاصقة بالأرض، فكأنه الهر يحكي انتفاخاً صولة الأسد، فهو يزور على الناس مخبره، ويدلس في حقيقته، ويزعم لنفسه دعوى عريضة لا يد له فيها ولا رجل. . والظاهر أنه بالغ في دعواه وأمعن. وأصر عليها وتهور، قال الجاحظ: (فلما طال اصطبارنا حتى بلغ المجهود منا، رأيت أن أكشف قناعه، وأبدي صفحته للحاضر والباد، وسكان كل ثغر وكل مصر، بأن أسأله عن مائة مسألة أهزأ
стр. 15633
فيها وأعرف الناس مقدار جهله، وليسأله عنها كل من كان في مكة ليكفوا عنا من غربه، وليردوه بذلك إلى ما هو أولى به. . .) ولقد استطاع الجاحظ أن يبدي صفحة الرجل حقا، وأن يهزأ به ويبلغ منه، فأخذه بأسلوب لاذع، وغمره بفيض من السخر والتهكم والتعريض، وتندر عليه في منظره ومخبره، وعلمه ومعرفته، وغروره وادعائه، وكذبه وتدليسه، وكل ما زعمه لنفسه. وقد استهل الجاحظ القول في براعة فائقة فقال يغمزه وكأنه يدعو له: (أطال الله بقاءك، وأتم نعمته عليك، وكرامته لك! قد علمت حفظك الله أنك لا تحسد على شيء حسدك على حسن القامة، وضخم الهامة، وعلى حور العين، وجودة القد، وعلى طيب الأحدوثة، والصنيعة المشكورة، وأن هذه الأمور هي خصائصك التي بها تكلف، ومعانيك التي بها تلهج. . . ثم أخذ الجاحظ يناقشه في طوله وقصره، وعرضه واتساعه، وتربيعه وتدويره، وقده وخرطه. . . ثم أورد عليه شيئاً من آراء الناس عنه واختلافهم فيه، وحسدهم له!! ثم ابتدأ فقال: فأنت المديد وأنت البسيط، وأنت الطويل وأنت المتقارب، فيا شعراً جمع الأعاريض، ويا شخصاً جمع الاستدارة والطول، ما يهمك من أقاويلهم. ويتعاظمك من اختلافهم؟. وهل في تمامك ريب حتى يعالج بالحجة؟ وهل رد فضلك جاحد حتى يثبت بالبينة؟ وهل لك خصم في العلم، أو ند في الفهم، أو مجار في الحكم، أو ضد في العزم؟ وهل بتبلغك الحسد أو يضرك الغبن، وتسمو إليك المنى، أو يطمع فيك طامع، أو يتعاطى شأوك باغ؟ وهل يطمع فاضل أن يفوقك، أو يأنف شريف أن يقصر دونك، أو يخشع عالم أن يأخذ عنك؟ وهل غاية الجميل إلا وصفك؟ وهل زين البليغ إلا مدحك؟ وهل يأمل الشريف إلا اصطناعك؟ وهل يقدر الملهوف إلا غباءك؟ وهل للغواني مثل غيرك، وهل للماتج رجز إلا فيك؟ وهل يحدو الحادي إلا بذكرك؟ وهل على ظهرها جميل حسيب، أو عالم أديب، إلا وظلك أكبر من شخصه؟! وظنك أكثر من علمه، واسمك افضل من معناه، وحلمك اثبت من نجواه، وصمتك أفضل من فحواه؟ وهل في الأرض حليم سواك؟ وهل أظلت الخضراء ذا لهجة أصدق منك؟ وهل حملت النساء أجمل منك؟ فمن يطمع في عيبك بل من يطمع في قدرك؟ وكيف وقد أصبحت وما على ظهرها خود إلا وهي تعثر باسمك، ولا قينة إلا وهي تغني بمدحك، ولا فتاة إلا وهي تشكو تباريح حبك، ولا محجوبة إلا وهي تنقب الخروق لممرك، ولا عجوز إلا وهي تدعو لك ولا غيور إلا وقد شقي بك!
стр. 15634
وكم من فتاة معذبة قد افرج قلبها الحزن، وأجهد عينها الكمد،. . . فأصبحت والهة مبهوتة، وهائمة مجهودة، بعد ظرف ناصع، وسن ضاحك، وغنج ساحر، وبعد أن كانت ناراً تتوقد، وشعلة تتوهج!! وليس حسنك أبقاك الله بالذي تبقى معه توبة أو تصح معه عقيدة أو يدوم معه عهد أو يثبت معه عزم، أو يمهل صاحبه التثبت، أو يتسع للتخير، أو ينهنهه زجر أو يهذبه خوف!! ولكنه شيء ينقض العادة، ويفسخ المنة، ويعجل عن الروية وننسى معه العواقب ولو أدركت ابن الخطاب لصنع بك أعظم مما صنع بنصر ابن حجاج)
ثم أمعن الجاحظ في التنادر على الرجل، وراح يتفنن في السخر من حسنه وجماله وخلقه وتركيبه، وبعد أن اقتحمه بنظرة إجمالية على نحو ما قدمنا لك أخذ ينظر إليه في كل عضو من أعضائه فقال: (وما ندري في أي الحالتين أنت أجمل، وفي أي المنزلتين أنت أكمل، إذا فرقناك أو إذا جمعنك، وإذا ذكرنا كلك، أو إذا تأملنا بعضك. فأما كفك فهي التي لم تخلق إلا للتقبيل والتوقيع، وهي التي يحسن بحسنها كل ما اتصل بها! وما ندري الكأس في يدك أحسن أم القلم، أم الرمح الذي تحمله أم المخصرة، ام العنان الذي تمسكه، أو السوط الذي تعلقه؟! وما ندري أي الأمور المتصلة برأسك أحسن وأيها أجمل وأشكل؟ آللمة أم مخط اللحية، أم الإكليل، أم العصابة، أم التاج، أم العمامة، أم القناع أم القلنسوة؟! وأما قدمك فهي التي يعلم الجاهل كما يعلم العالم، ويعلم البعيد الأقصى كما يعلم القريب الأدنى أنها لم تخلق إلا لمنبر ثغر عظيم، أو ركاب طرف كريم؛ وأما فوك فهو الذي لا ندري أي الذي نتفوه به أحسن، وأي الذي يبدو منه أجمل؟ الحديث أم الشعر، أم الاجتماع أم الأمر والنهي، أم التعليم والوصف؛ وعلى أننا ما ندري أي ألسنتك أبلغ، وأي بيانك أشفى؟ أقلمك أم خطك، أم لفظك أم إشارتك أم عقدك؟ وهل البيان إلا لفظ أو خط أو إشارة أو عقد. . . وقد علمنا أن القمر هو الذي يضرب به الأمثال، ويشبه به أهل الجمال، وهو مع ذلك يبدو ضئيلا نضواً، ومعوجاً شختا، وأنت أبداً قمر بدر فخم غمر، ثم هو مع ذلك يحترق في السرار ويتشاءم به في المحاق، ويكون نحساً كما يكون سعداً، ويكون نفعا كما يكون ضرا، ويقرض الكتان ويشحب الألوان، ويخم فيه اللحم، وأنت أبداً دائم اليمن ظاهر السعادة، ثابت الكمال شائع النفع، تكسو من أعراه وتكن من أشحبه. . .)
وانطلق الجاحظ بعد ذلك يندد بالرجل فيما يدعيه لنفسه من طراوة الشباب ونضارة الإهاب
стр. 15635
على أنه كبير السن قد شابت شواته وتخدد أديمه، وسلخ من العمر غايته. وتجد الجاحظ ظريفاً طريفاً إذ يقول: (جعلت فداك ما لقي منك الذهب، وأي بلاء دخل بك على الخمر؟! كانا ينبهان بطول العمر ويبهجان ببقاء الحسن، وبأن الدهر يحدث لهما الجدة إذا أحدث لجميع الأشياء الخلوقة، فلما أربى حسنك على حسنهما، وغمر طول عمرك أعمارهما، ذلا بعد العز، وهانا بعد الكرامة. . فيا عقيد الفلك كيف أمسيت؟ ويا فوه الهيولي كيف أصبحت؟ ويا نسر لقمان كيف ظهرت؟ ويا أقدم من دوس، ويا أسن من لبد، ويا صفي المستقر، ويا صاحب المسند، حدثني كيف رأيت الطوفان؟ ومتى كان سيل العرم؟ ومنذ كم مات عوج؟ ومتى تبلبلت الأنس؟ وكم لبثتم في السفينة؟ وما حبس غراب نوح؟ هيهات! أين عاد وثمود؟ وأين طسم وجديس؟ وأين أمم ووبار؟ وأين جرهم وجاسم؟ أيام كانت الحجارة رطبة وإذ كل شيء ينطق! ومذ كم ظهرت الجبال ونضب الماء عن النجف، وأي هذه الأودية أقدم: أنهر بلخ أم النيل أم الفرات أم دجلة، أم جيحان أم سيحان أم مهران؟. . . أبقاك الله! وليس دعائي لك بطول البقاء طلباً للزيادة، ولكن على جهة التعبد والاستكانة، فإذا سمعتني أقول: أطال الله بقاءك فهذا المعنى أريد، وإذا رأيتني أقول لا أخلى الله مكانك فإلى هذا المعنى أذهب. وفيك أمران غريبان، وشاهدان بديعان: جواز الكون والفساد عليك، وتعاور الزيادة والنقصان إياك، جوهرك فلكي وتركيبك أرضي، ففيك طول البقاء، ومع دليل الفناء، فأنت علة للمتضاد، وسبب للمتنافي! فإياك أن تظن أنك قديم فتكفر، وإياك أن تنكر أنك محدث فتشرك، فإن للشيطان في مثلك أطماعاً لا يصيبها في سواك، ويجد فيك عللا لا يجدها في غيرك، ولست - جعلت فداك - كإبليس وقد تقدم الخبر في بقائه إلى انقضاء أمر العالم وفنائه، ولولا الخبر لما قدمته عليك ولا ساويته بك، وأنت أحق من عذر، وأولى من ستر، ولو ظهر لي لما سألته كسؤالي إياك وإن كان في التجاذب مثلك فهو في النصيحة على خلافك، ولأنك إن منعت شيئاً فمن طريق التأديب أو التقويم، وهو إن منع منع بالغش والأرصاد، وأنت على أية حال شكل، ونحن نرجع إلى أصل ونلتقي إلى أب ويجمع بيننا دين)
ويزداد الجاحظ ظرفاً وملاحة، ويشتد تهكما وسخرية إذ يدخل على صاحبه من ناحية علمه، أو قل من ناحية جهله! فقد أورد عليه كثيراً من الخرافات والمحالات وتلقف له جملة مما
стр. 15636
هو شائع عند العامة من الأكاذيب والأخبار، وجعل هذا كله من باب المسائل ورؤوس المعضلات، فأخذ يعاييه بها ويسأله عنها: فسأله عن الشقناق والشيصبان، ومن قيرى ومن عيرى ومن جلندي، ومن أولاد الناس من السعالي، ومتى تخزعت خزاعة، ومتى طوت المناهل طي، وما القول في هاروت وماروت، وما عداوة ما بين الديك والغراب، وما صداقة ما بين الجن والأرضة، وما علة خلق الخنزير؛ وكيف اجتمع في الذبابة سم وشفاء، وكيف لم تقتل الأفعى سمها، وكيف لم تحرق الشمس ما عند قرصها، ومذ كم كان الناس أمة واحدة ولغاتهم متساوية، وبعد كم بطن اسود الزنجي وابيض الصقلبي، وما عنقاء مغرب، وما أبوها وما أمها؟ وهل خلقت وحدها أم من ذكر وأنثى؟ ولم جعلوها عقيما وجعلوها أنثى. إلى آخر ما تلقفه الجاحظ من الطرائف وبلغ به مائة مسألة كلها من هذا الطراز وعلى هذا النمط، ولعل من المعلوم أنه لم يكن يطمع في الإجابة من صاحبه بل إنه ليقول له: (وقد سألتك وإن كنت أعلم أنك لا تحسن من هذا قليلا ولا كثيراً؛ فإن أردت أن تعرف حق هذه المسائل وباطلها وما فيها خرافة وما فيها محال، وما فيها صحيح وما فيها فاسد، فألزم نفسك قراءة كتبي ولزوم بابي وابتد بنفي التشبيه والقول بالنداء، واستبدل بالرفض الاعتزال، وان أتنكر منعك بعد التمكين والبذل وبعد التقريع والشحذ فلا يبعد الله إلا من ظلم!)
ولاشك أن الجاحظ قد ابتدع رسالته هذه ابتداعاً، وأتى بها على غير مثال سابق في الأدب العربي، ولاشك أنها قد جاءت قوية رائعة تعلن عن فن الرجل في بابها، واقتداره على أمثالها. ولقد كان الجاحظ على اعتزاز بها غاية الاعتزاز، فأشار إليها بالإكبار، وأحال عليها بالأقدار، واقتبس منها في بعض ما كتب. وقد تأثر بها بعض الكتاب فحاول الخوارزمي أن يحذو حذوها فقلدها في رسالة كتبها إلى أحد أصحابه الشعراء يعرف بالبديهي فبلغ أربا، ولكن دون ما بلغ الجاحظ بكثير. ثم جاء البديع الهمذاني فانتهج الطريق في بعض مقاماته إذ كان يهاجي بعض أصحابه ولكن يظهر أنه نظر إلى الخوارزمي أكثر مما نظر إلى أبي عثمان فسلبه كثيراً من تعبيراته، وخرج من التعريض إلى الشتم، ونزع عن التهكم إلى السب، وبدل التلميح بالتصريح، والمرح بالتجهم، وهذا كله غير ذلك كله، فتعرف الصنفين، وافرق بين الطريقين. . . .
стр. 15637
(للكلام صلة)
محمد فهمي عبد اللطيف
стр. 15638
شقية
للسيد عمر أبو ريشة
حثثت خطاي الحمر عن هيكل القدس … وفي حمأة الأرجاس كفرت عن رجسي
وما استعذبت نفسي الشقاء وإنما … وجدت عزاء النفس أقتل للنفس
دعوني أعب السم من أكؤس الملا … وأقضي على تلك البقية من حسي
كفاني نفضت الكفَّ من يانع المنى … وبعت صباي الغض بالثمن البخس!!
وما من ضحايا النار، حسناء كاعب … عليها جلال الحسن في العري واللبس
تمشت ونفحات المحاجر حولها … ومن خلفها الكهَّان خافتة الجرس
ولما ذكت في المذبح النار تمتمت … مصليَّة والضرس يقرع بالضرس
وزجَّت بها عريانة فتفجرت … جراح وقطرات الدما صبغة النفس
وفي كل جرح فوهة من جهنم … تولول كالريح المؤججة البأس
بأهلك مني عند فضٍ مآزري … على المذبح الشهوات للمصبح الممسي!!
يؤرقني الماضي فأنشر طرسه … وألسنة الآلام تقرأ في الطرس
وأهجس والأشباح تعتام ناظري … فيرتد إشفاقاً فأقصر من هجسي
وأزجر دمعي أن يثور وزفرتي … فلا دمعتي تسلي، ولا زفرتي تنسي
تغرُّ ابتساماتي عيون أخي الهوى … وخلف ابتساماتي جراح من البؤس
طلعت على الأيام والطهر حارسي … يحيك على عطفيَّ جلبابَه القدسي
تشيعني الأبصار أين توجهت … خطاي فأمشي مشية الرجل النكس
وضج بأعطافي الغرور فلم ألِنْ … لصرخة ولهان تَمخضُ باليأس
كنرجسة في الحقل تلثم ساقَها … ثغور من الأزهار طيبة الغرس
ولكنها. . . والكبرياء تهزها … أبت أن ترى في غيرها رفعة الجنس
حنت رأسها كيما تقبل ظلها … غرورا فماتت وهي محنيَّة الرأس!!
ولما رأيت الفقر أزبد فكه … وكشَّر عن أنياب منهرت طلَس
صحوت فلم ابصر حواليَّ راحما … يخفف من بؤسي ويطرد من تعسي
وألقتني الأقدار في كف أرعن … كما قبضت كف البخيل على الفلس
стр. 15639
يبثُّ لي النجوى فيطربني بها … فأبني من الآمال أساً على أس
فكنت كشاة ألفت العيش زاهرا … تروح على أنس وتغدو على أنس
يهش لها الراعي فترقص حوله … فيلقمها الأعشاب بالأنمل الخمس
يسمنها. . . للذبح وهي تظنه … رحيما يقيها صكة الناب والضرس
فولَّت أمانيَّ العذابُ تلاشياً … كما يتلاشى الثلج من قُبلة الشمس
وضاقت بي الدنيا فهمتُ طريدة … أفتش عن سعدي فيلطمني نحسي!
فما لاح لي إلا دم متلاطم … ففي لجه أغدو وفي لجه أمسي
أرى عنده للانتقام من الورى … مناهل تنسي ما أجرَّع من بؤس
فرب فتى ما دنَّس الخزي قلبه … نصبت له سهم الإساءة في القوس
تمطيت لاستغوائه فتثاءبت … بعينيَّ أفواه الدعارة والرجس!
وما خفَّ للَّذَّات حتى تركته … يصارع داءً قد تحفَّز للغرس
إذا أنّ هزَّت رعشة الأنس أضلعي … وأفرحني إن لاح في صفرة الوَرْس
فصرت إذا ما اشتدَّ دائي تركته … ليعدي وإن أبصرت من خلفه رمسي!
كما النحلة الغضبى لدى وخز خصمها … تموت. . . ولكن وهي مرتاحة النفس!!
(حلب)
عمر أبو ريشة
стр. 15640
أترانا فراشتين؟
للأستاذ خليل هنداوي
أتراها فراشةً سبحت في … مائج الكونِ، والخيالُ الجناح؟
دأَبها أن تهيم فوق الروابي … يلتقيها منها الشذا الفواح
عيشها بسمة تشع، وفيض … من سنا اللهوِ ساطع وضَّاح
الصباحُ النديُّ يحنو عليها … كل ما حولها ندى وأَقاح!
ليلها دفقة من النور تمشي … والليالي - مع الغرام - صباح
وتراني فراشةً حثها الشو … ق وهمت فلم يطعها جناح
فترامت. .! ولا تسل إذ ترامت! … كان أدري بحالها المصباح
خليل هنداوي
стр. 15641
النفس وخلودها عند ابن سينا
للدكتور إبراهيم بيومي مدكور
مدرس الفلسفة بكلية الآداب
- ٣ -
لم يقف ابن سينا عندما تقدم في إثبات وجود النفس ومغايرتها للبدن، بل افترض فرضاً آخر هو من أبدع حججه وأكثرها ذيوعاً، ونعني به فرض الرجل المعلق في الفضاء. فلو تصورنا أن شخصاً ولد مكتمل القوى العقلية والجسمية، ثم غطى وجهه بحيث لا يرى شيئاً مما حوله، وعلق في الهواء أو بالأولى في الخلاء كي لا يحس بأي احتكاك أو اصطدام أو مقاومة، ووضعت أعضاؤه وضعاً يحول دون تماسها أو تلاقيها، فإنه لا يشك بالرغم من كل هذا في أنه موجود وأنه كان يعز عليه إثبات وجود أي جزء من أجزاء جسمه، بل قد لا تكون لديه فكرة ما عن الجسم والوجود الذي تصوره مجردا عن المكان والطول والعرض والعمق، وإذا فرض أنه تخيل في هذه اللحظة يداً أو رجلا فلا يضنها يده ولا رجله، وعلى هذا إثباته أنه موجود لم ينتج قط عن الحواس ولا عن طريق الجسم بأسره؛ ولابد له من مصدر آخر مغاير للجسم تمام المغايرة وهو النفس. يقول ابن سينا: (يجب أن يتوهم الواحد منا كأنه خلق دفعة وخلق كاملا، ولكنه حجب بصره عن مشاهدة الخارجات، وخلق يهوى في هواء أو خلاء هوياً لا يصدمه فيه قوام الهواء صدما ما يحوج إلى أن يحس، وفرق بين أعضائه فلم تتلاق ولم تتماس، ثم يتأمل أنه هل يثبت وجود ذاته فلا يشك في إثباته لذاته موجوداً، ولا يثبت مع ذلك طرفا من أعضائه ولا باطنا من أحشائه ولا قلبا ولا دماغا ولا شيئا من الأشياء من خارج، بل كان يثبت ذاته ولا يثبت لها طولا ولا عرضا ولا عمقا. ولو أنه أمكنه في تلك الحال أن يتخيل يداً أو عضواً آخر لم يتخيله جزءاً من ذاته ولا شرطا في ذاته؛ وأنت تعلم أن المثبت غير الذي لم يثبت، والمقر به غير الذي لم يقر به، فإذن للذات التي أثبت وجودها خاصية لها على أنها هو بعينه غير جسمه وأعضائه التي لم يثبت)، وواضح أن هذه البرهنة قائمة على أن الإدراكات المتميزة تستلزم حقائق متميزة تصدرعنها، وان الإنسان قد يستطيع أن يتجرد من كل شيء اللهم إلا
стр. 15642
نفسه التي هي عماد شخصيته وأساس ذاته وماهيته. وإذا كانت الحقائق الكونية كلها تصل إلينا بالواسطة فهناك حقيقة واحدة ندركها إدراكا مباشراً ولا نستطيع أن نشك فيها لحظة، لأن عملها يشهد دائما بوجودها. وما أصدق سقراط حين قال: اعرف نفسك بنفسك. ولئن كنا نستدل على وجود جسم ما بالحيز الذي يشغله فالتفكير الذي هو خاصة النفس الملازمة لها دليل قاطع على وجودها
وقد سبق إلى هذا المعنى أغسطين فيلسوف المسيحية في القرن الخامس الميلادي وسلك في البرهنة على وجود النفس سبيلا تشبه من بعض الوجوه السبيل الآنفة الذكر، فذهب إلى أن الجسم والنفس حقيقتان متميزتان تمام التميز، ففي حين أن الأول يشغل حيزاً وله طول وعرض وعمق لا حيز للثانية مطلقا، وخاصيتها الوحيدة هي التفكير؛ ومن أجل هذا كان شعورنا بها وإدراكنا لها إدراكا مباشراً، فإن الفكر لا يحتاج إلى واسطة في فهم ذاته، ومادامت النفس تفكر فهي موجودة، لأن تفكيرها يساوي وجودها تمام المساواة. وقد يستطيع الإنسان أن يتجرد عن جسمه وعن العالم الخارجي في كل مظاهره، وأن ينكر الحقائق على اختلافها وأن يشك في كل شيء إلا نفسه التي هي مصدر شكه ومبعث تفكيره فإنه لا يجد إلى الشك فيها سبيلا
وهنا نتساءل: هل تأثر ابن سينا بأغسطين أم الأمر مجرد توافق خواطر؟ لم يثبت مطلقا أن مؤلفات الأخير نقلت إلى العربية، ولا نجد أية وسيلة سمحت لابن سينا بالأخذ عنه، ويرجح الأستاذ جلسن أنهما معا صدرا عن أصل إسكندري ولاسيما وهما شديدا التعلق بأفلوطين وتعاليمه، بيد أنا لم نقف على شيء مما وصل إلينا يشهد بأن رجال مدرسة الإسكندرية حاولوا البرهنة على وجود النفس على النحو السابق. ولسنا ندري ما المانع أن يكون برهان الرجل المعلق في الفضاء من ابتكار ابن سينا واختراعه، خصوصا وهو قد عودنا صوراً فرضية أخرى كثيرة كحديث حي بن يقظان ورسالة الطير التي تدل على خيال خصب ومهارة في التصوير. وعلى فرض أنه عالة على من قبله في بعض عناصر برهانه، فليس هناك شك في أن الصورة الجذابة التي صوره بها من بنات فكره وإنتاجه الشخصي، ويخيل إلينا أنه كان مغتبطا بفنه معجبا بتصويره، ولا أدل على هذا من أنه أبرزه مرتين في كتاب الشفاء وعاد إليه مرة ثالثة في إشاراته
стр. 15643
وهذا التصوير هو الذي ميز برهنته من برهنة أغسطين وان كانتا تلتقيان في الغاية والمرمى. وهو الذي استلفت أنظار فلاسفة القرون الوسطى المسيحيين واستولى على نفوسهم، فأعاده الكثيرون منهم بنصه أحياناً، وخاصة أتباع أغسطين مثل غليوم الأقرني وحنا الروشيني، وكأن هؤلاء ازدادوا تعلقاً بالفيلسوف العربي حين رأوه يقترب من أستاذهم اللاتيني.
ولا نظننا في حاجة إلى أن نشير إلى أن كتاب الشفاء ترجم إلى اللاتينية. وكان للجزء المتعلق بالنفس منه أكبر الأثر في رجال الفلسفة المسيحية، ولم يكد دومينقوس جندسالينوس يترجمه في القرن الثاني عشر الميلادي حتى اقبلوا عليه يتدارسونه ويأخذون عنه مختلف الآراء، ولا يرون على أنفسهم غضاضة في أن يعزوا البرهان الذي نتحدث عنه إلى صاحبه ومبتكره ابن سينا
ويظهر أنهم استمروا يرددونه فيما بينهم إلى عصر النهضة وإلى أن جاء ديكارت فنادى بمبدئه المشهور الذي ينطوي على أفكار أغسطين وسينويه، ففي بحثه عن الحقيقة عاهد نفسه على أن يرفض كل ما يتطرق له الشك، لأن حواسنا في حال اليقظة تخدعنا وتنقل إلينا العالم الخارجي نقلا مشوها، ومخيلتنا أثناء النوم تغدق علينا صوراً وأوهاماً لا أساس لها. وأخذ يشك في كل شيء إلى أن انتهى به شكه إلى حقيقة ثابتة هي أنه يفكر؛ ومادام يفكر فهو موجود، وفي مقدور الشكاك واللاأدريين أن يهدموا الحقائق على اختلافها إلا هذه الحقيقة التي تحمل معها برهانها.
يقول ديكارت: (قد أستطيع أن أفترض أن لا جسم لي وأن لا عالم ولا مكان أحل فيه، ولكني لا أستطيع لهذا أن أفترض أني غير موجود، بل على العكس ينتج قطعاً وفي وضوح من شكي في حقيقة الأشياء أني موجود. . . فقد عرفت إذن أني جوهر ذاته وطبيعته التفكير، ولا يحتاج في وجوده إلى مكان ولا يخضع لشيء مادي، وعلى هذه الصورة الأنا أو النفس التي هي أساس ما أنا عليه متميزة تمام التميز من الجسم، بل هي أيسر معرفة منه، حتى في حال انعدامه لا تنقطع هي عن أن توجد مع كل خصائصها).
هذا هو الكوجيتو الديكارتي القائل: (أنا أفكر فأنا إذن موجود). وهذه هي البرهنة عليه. ولا يجد القارئ صعوبة في إدراك وجوه الشبه بين هذه البرهنة والبرهنتين السابقتين
стр. 15644
الأغسطينية والسينوية، وقديماً لاحظ أرنولد أن ديكارت يحاكي أغسطين تمام المحاكاة في إثباته وجود النفس وتميزها من البدن ولم يبق مجال للشك في أن أبا الفلسفة الحديثة قرأ مؤلفات أغسطين وخاصة ما اتصل منها بالنفس وخلودها وحديثاً استطاع المسيو ليون بلنشيه أن يبين في سعة وتفصيل جديرين بالإطراء الأفكار التي سبقت الكوجيتو الديكارتي ومهدت له، غير أنه فاته أن يشير إلى الصلة بينه وبين برهان الرجل المعلق في الفضاء. وقد حاول أخيراً المستشرق الإيطالي فورلاني أن يتلافى هذا النقص، فكتب في مجلة فصلا عنوانه (ابن سينا والكوجيتو الديكارتي). وفيه يعرض برهان الفيلسوف العربي وترجمته اللاتينية القديمة، ثم يقارنه بما جاء به ديكارت موجها عنايته الكبيرة إلى بيان أثر الحواس والمخيلة لديهما، وينتهي بعد كل هذا إلى النتيجة الآتية: وهي أنه يستبعد أن يكون ديكارت قرأ ابن سينا رأسا لقلة المطبوعات وعدم تداول مؤلفاته في الأيدي، ويرجح أن يكون قرأه عن طريق غليوم الأقرني
ولكنا نلاحظ أن ترجمة كتاب الشفاء اللاتينية، أعيد طبعها في فينيس ثلاث مرات بين سنة ١٤٩٦ وسنة ١٥٤٦. فتكون آخر طبعة منها ظهرت قبل ميلاد ديكارت بخمسين سنة فقط. ونحنن نعلم كيف أثيرت مشكلة النفس وخلودها لعهده، فمن المحتمل أن يكون الباحثون قد لجأوا إلى كل المصادر الممكنة لحلها. وابن سينا من أطول الناس حديثا فيها وأكثرهم غراما بها. وقد أبان رينان من قبل مقدار تعلق السربونيين ورجال الدين في باريس بالفلسفة الإسلامية بوجه عام ومناقشتهم لها وردهم عليها وبحثهم عن أصولها ومصادرها، فلا يمكن أن تكون قد فاتتهم مطبوعات فينيس المتقدمة وفي مكتبة باريس الأهلية أكثر من نسخة من هذه المطبوعات، ويغلب على الظن أنها وصلت السربون منذ ذلك التاريخ: وإذا كان أرنولد قد أشار إلى أغسطين فقط ليبين أن ديكارت عالة على من قبله. فلعل ذلك راجع إلى أنه تخير شخصية معروفة من العالم المسيحي المحيط به
على أن ديكارت لم ينتبه إلى ابن سينا بواسطة غيوم الأقرني فقط، بل يغلب على ظننا أنه اهتدى إليه أيضاً في ثنايا مؤلفات روجير بيكون التي قرأها وتأثر بها في نواح مختلفة. ومهما يكن فسواء أقرأ ديكارت ابن سينا مباشرة أم عن طريق غير مباشر فكل الدلائل قائمة على أن برهان الرجل المعلق في الفضاء جدير بأن يعد بين الأفكار التي سبقت
стр. 15645
الكوجيتو الديكارتي ومهدت له. وإذا كان ديكارت مديناً لأغسطين بشيء في صوغه وتصويره فهو مدين بدرجة لا تقل عن هذا لابن سينا كذلك، خصوصاً وإلى الأخير يرجع الفضل في بعث أفكار أغسطين من مرقدها وتوجيه اللاتينيين من جديد نحوها توجيهاً نشيطاً في الأربعة قرون السابقة لديكارت. وهو مع زميله ابن رشد قد أثارا في العالم الغربي منذ القرن الثاني عشر مشكلة العقل والنفس ونظرية المعرفة بوجه عام إثارة امتد صداها إلى عصر النهضة.
وغني عن البيان أنه لا يعيب الكوجيتو مطلقاً أن يكون بعض الباحثين قد اهتدى إليه من قبل عن طريق آخر، فإن اتفاق الآراء على أمر من الأمور يزيده قوة فوق قوته ويقيناً إلى يقينه. وليس ثمة داع لأن نجهد أنفسنا، كما صنع هملان وغيره في أن نثبت بأي ثمن أن ديكارت مبدعه الأول، فإن هذه محاولة فاشلة ولا تتفق مع روح البحث العلمي الحديث. ولا يعيب ديكارت نفسه أن يكون قد سبق إليه في صورة غير الصورة التي أظهره فيها، وثوب غير الثوب الذي البسه إياه، فإن الفكرة الواحدة تتشكل بأشكال مختلفة تبعاً للمذاهب الفلسفية التي تبدو فيها
يتبع
إبراهيم مدكور
стр. 15646
١٥ - تاريخ العرب الأدبي
للأستاذ رينولد نيكلسون
ترجمة حسن محمد حبشي
ومن المحتمل أن يكون فجر العصر الذهبي للشعر العربي هو هذه السنوات العشر الأولى من القرن السادس بعد الميلاد. فحوالي هذا الوقت كان قد اشتد ضرام حرب البسوس التي سجلت سنيها عاما فعاماً أشعار معاصريها إبان ذلك الوقت، كما أن أول قصيدة عربية أنشئت - كما تذكر أخبارهم - قصيدة نسج بردتها المهلهل بن ربيعة التغلبي في رثاء أخيه كليب الذي كان مصرعه سببا في إشعال نار الوغى واشتجار رماح قبيلتي بكر وتغلب. وعلى كل حال ففي خلال القرن التالي لهذه الحادثة يجد كثيرا من المنشدين في جميع أصقاع شبه الجزيرة العربية ظلوا مقتفين لهجة شعرية واحدة في معانٍ مشتركة ضلّت محترمة لم تمسسها يد التغيير والتبديل حتى نهاية العصر الأموي (٧٥٠م) ومع ذلك فقد سادت الأدب أيام الخلافة العباسية روح جديدة سرعان ما ثبتت قوائم سلطانها الذي ظل على قوته حتى اليوم تقريبا، وكان هذا النمط يتمركز في القصيدة التي تعد الصورة - أو بتعبير أدق - المثل الأعلى لما يمكن تسميته بالعصر الرائع للأدب العربي. وتختلف القصيدة في عدد الأبيات لتي تتألف منها، لكنها قلما تقل عن خمسة وعشرين أو تربو على المائة، ولا يكون التصريع إلا في المطلع، ثم تجري القافية على روي واحد حتى نهاية القصيدة. أما الشعر المرسل فغريب عن العرب الذين لا يرون الإيقاع حلية وتنميقا أو تقييدا منهكا بل يعدونه روح القصيدة وجوهرها. وأغلب ما تكون القوافي رقيقة فيها أنوثة كقولهم سخينا، تلينا، مهينا، مخلدي، يدي، عوّدي، رجامها، سلامها، حرامها. وإنّ تذليل عقبات القافية الواحدة ليتطلب مهارة فنية كبرى حتى في لغة يكون من أشد خصائص تكوينها تعدد القوافي وكثرتها، وأن أطول المعلقات لأقصر من مرثية جراي، أما من ناحية الوزن فللشاعر الحرية في اختيار أي بحر إلا الرجز الذي يعد أتفه من أن يستعمل في القصيدة. بيد أن حريته لا تصل إلى اختيار الموضوعات أو إلى طريقة استغلالها بل نرى عكس ذلك، إذ أن مجرى أفكاره مقيد بشروط قاسية لا يستطيع الفكاك منها، وفي ذلك يقول ابن قتيبة: (وسمعت بعض أهل العلم يقول أن مقصد القصيد إنما ابتدئ فيها بذكر الديار
стр. 15647
والدمن والآثار، فشكى وبكى وخاطب الربع واستوقف الرفيق ليجعل ذلك سببا لذكر أهلها الظاعنين عنها إذ كان نازل العمد في الحلول والظعن على خلاف ما عليه المدر لانتجاعهم الكلأ، ثم وصل ذلك بالنسيب فشكا شدة الشوق وألم الوجد والفراق وفرط الصبابة ليميل نحوه القلوب لأن النسيب قريب من النفوس لما جعله الله في تركيب العباد من محبة للغزل وألف للنساء، فليس يكاد يخلو أحد من أن يكون متعلقا منه بسبب، فإذا علم أنه استوثق من الإصغاء إليه عقب بإيجاب الحقوق فرحل في شعره وشكا النصب والسهر وسرى الليل وانضاء الراحلة، فإذا علم أنه قد أوجب على صاحبه حق الرجاء بدأ في المديح فبعثه على المكافأة وهزه على السماح وفضله على الأشباه)
وهناك مئات من القصائد لا تخرج عن هذا الوصف الذي لا يجب على كل حال أن يعتبر النموذج الثابت على الدوام إذ يتجاوز الشاعر في بعض الأحيان عن المقدمة الغزلية وخاصة في المراثي، وإذا لم تقده على الفور إلى الغرض المنشود تلاها وصف دقيق صادق لبعير الشاعر أو حصانه الذي يحمله خلال القفار في سرعة الظبي النافر أو الحمار الوحشي أو الظليم. وشعر البدو يفيض بالدراسة الجميلة لحياة الحيوان ووصفها؛ ولاشك أنهم كانوا يولون المديح همهم وعنايتهم، كما كان أحب شيء إلى نفوسهم. وقد استطاع الشاعر أيام الجاهلية أن يرضى نفسه فلم تكن القصيدة وحدة قائمة بذاتها، ولكنها أشبه ما تكون بمجموعه صور رسمتها يد واحدة أو كما يقول الشرقيون مكونة من لآلئ مختلفة الحجم والقيمة، ثم ألف منها عقد
قد يمكن وصف الشعر العربي القديم بأنه نقد تصويري للحياة الجاهلية وأفكارها، إذ نجد الشاعر في هذه البيئة بعيداً عن التكلف والميوعة والبهرجة. وليست تسمية مجموعة أبي تمام (بالحماسة) من قبيل الصدف. أو لأن ذلك عنوان من عناوين الكتاب أو فصل من فصوله يشغل قرابة نصفه. بل لأن الحماسة تشير إلى أجل فضيلة عظمها العربي، فقد امتدح البسالة في القتال والصبر عند اشتداد البلاء، والجد في طلب الثأر، وحماية الضعيف والازدراء بالأهوال، أو كما قال تنيسون (كافح واطلب تجد ولا تخضع)
ومن صور المثل الأعلى للبطل العربي الشنفري الأزدي، وقرينه في الغزو والسلب (تأبط شراً) فقد كانا قاطعي طريق طريدين، كما كانا شاعرين مبدعين، أما عن الأول فيروى أن
стр. 15648
بني سلامان اختطفوه طفلا وربوه فيهم، ولم يعرف اصله حتى نما عوده فاقسم لينتقمن من خاطفيه وعاد إلى قبيلته الأولى، ونذر أن يفتك بمائة رجل من بني سلامان فمثل بثمانية وتسعين ثم نجح مطاردوه في أسره، وبتر إحدى ذراعيه في دفاعه عن نفسه فشد على أعدائه بيده الأخرى وقتل واحدا منهم ولكنهم تكأكأوا عليه فغلب على أمره وقتل وقد بقى على إيفاءه نذره رجل واحد، وبينما كانت أقحوفته ملقاة على الأرض مر بجوارها رجل من أعدائه فركلها بقدمه فدخلت فيها شظية من جمجمته ونغل الجرح ومات الرجل، ومن ثم قتل المائة، وفي قصيدته الموسومة بلامية العرب يذكر طرفاً من صور بطولته وبسالته وعناء حياة السلب:
وفي الأرض منأى للكريم عن الأذى … وفيها لِمَن خاف القِلى متحوَّلُ
لَعَمْرُكَ ما بالأرض ضِيق على امرْئ … سَرَى رَاغباً أو راهِباً وَهْوَ يعْقِلُ
ولي دونكم أهلْون سيد عَملَّس … وأرْقط زُهْلول وعرفاءٍ جَيْألُ
هُمُ الأهْلُ لا مُسْتَوْدَعُ السِّر ذائعِ … لذّيهمْ وَلا الجَاني بما جَرَّ يخْذَلُ
وكلّ أبيّ باسِل غيرَ أنَّنيِ … إذا عَرَضَتْ أولَى الطّرَائِدِ أبْسلُ
وإنْ مُدَّت الأيدْيِ إلى الزَّادِ لم أكن … بأعْجلِهِمْ إذْ أجْشَعُ القَوْمِ أعْجلُ
وما ذاك إلا بسطة عن تفضل … عليهم وكان الأفضل المتفضلِّ
وإني كفاني فقدُ من لستَ جازياً … بحسنَى ولا في قربة متعلّل
ثلاثة أصحاب: فؤاد مشيع، … وأبيض إصليت، وصفراء عَيطلُ
هتوف من الملس المتون يزينها … رَصائع قد نيطت إليها ومحمل
إذا زال عنها السهم حنَّت كأنها … مرزّأة ثكُلى ترِن وتعوْلُ
ثم يأخذ في الكلام عن قبيلته التي تلفظه لفظ النواة وتتركه هائما على وجهه حينما يتكالب عليها الأعداء مطالبيها بثأر تلك الدماء المهراقة ويقول:
فلا تقبروني إنّ قَبري مُحَرَّمُ … عليكم ولكن أبْشِري أمَّ عامرٍ
إذا احتملوا رَأسِي ففي الرَّأسِ أكثْرِي … وَغودِرَ عنْدَ الملتْقَى ثَمَّ سَايري
هنالك لا أرْجُو حيَاة تسرُنِي … سَجِيسَ الليالي مُبسْلاً بالحرايرِ
أما ثابت بن جابر بن سفيان فهو من قبيلة (فهم) ويسمى تأبط شراً، وسبب ذلك أن أمه
стр. 15649
أبصرته ذات يوم خارجا من الخباء إلى الخلاء متأبطاً سيفاً فسألها أحدهم (أين ثابت؟) فقالت: (لست أدري، لقد تأبط شرا وخرج) وهناك قول آخر بأنه قد خرج في بعض أموره فالتقى بغولٍ فشدّ عليه وجزّ رأسه ثم حمله إلى بيته على هذه الحال، فقيل له تأبط شرا. وإن الأبيات التالية التي يصور بها خاله شمس بن مالك لكفيلة بتصوير طبيعة الشاعر ونفسه تماما وهي انعكاس لعاداته:
قليلُ التَّشكي لِلْمهم يصيبُهُ … كثيرُ الهوى شتى النَوَى والمسالك
يّظل بِمَوْمَاة ويمسي بغَيرها … جَحيِشاً ويَعْرَوْرى ظُهور المهالِك
ويَسبْق وقْدَ الرِّيح من حيث ينتحي … بمنْخَرقٍ مِنْ شده المتَدَارِك
إذا حاصَ عَيْنيِه الكرى النَّوْم لم يزل … له كالئٍ مِنْ قلب شيَحْان فاتك
ويجعلُ عينيه ربيئة قلبه … إلى سلةٍ من حدِّ أخلق صائِك
إذا هَزَّه في وجه قِرن تَهللتْ … نوَاجذِ أفوَاهِ المنايا الضَّوَاحِكِ
يَرَى الوَحشة الأنس الأنيس ويهتدي … بحيث اهتدت أمُّ النجوم الشوائك
وهذه الأبيات السالفة تصف في دقة وتلم كل الإلمام بالفضائل الأولية العربية من شجاعة وخشونة وبأس. وهنا نرى لزاما علينا أن ننتقل بالقارئ إلى ناحية بعيدة بعض الشيء عن الناحية الأدبية، تلك هي الناحية الخلقية التي تعد من الأسس المهمة التي قام عليها كيان المجتمع الوثني الذي ليس لدينا من مرجع عنه سوى الشعر الجاهلي. لم يكن للعرب قانون مكتوب أو مرجع ديني أو أي شيء من هذا القبيل، بل كان هناك ثمة قوة أجل من هذه وأعلى شأنا وأنفذ تأثيراً في نفوسهم، تلك هي (الشرف)، ولكن ما هي خصائص الشرف البارزة وميزاته الواضحة التي تنطوي عليها فضيلة المروءة كما كان يفهمها عرب الجاهلية؟ لقد أشرنا إلى أن شجاعة العرب تشبه تمام الشبه شجاعة الإغريق (يولدها ثوران النفس ولكنها تتلاشى إزاء الإبطاء أو التراخي ومن ثم كان البطل العربي رجل جلاد يقتحم الأهوال، ويزدري الأخطار، كثير الفخر كما يظهر لنا ذلك من معلقة عمرو بن كلثوم، وإذا رأى أن ليس لما يفوته بالهرب خطر عظيم أسرع غير مليم، ولكنه يحارب ويناضل حتى آخر رمق فيه ذابّا عن نسائه اللائي كنّ إذا جد الجد واشتبكت الرماح، صحبن القبيلة ووقفن خلف صفوف القتال:
стр. 15650
لما رأيْتُ نِسَاءنا … يفْحَصن بالمغراءِ شدَّا
وبَدَتْ لميسُ كأنَّها … بَدْرُ السماء إذا تَبَدَّى
وبَدَتْ محَاسنُها التي … تخفَى وكان الأمْرُ جَدَّا
نَازلْتُ كبْشَهُمو ولمْ … أرَ مِنْ نِزَال الكبش بدَّا
وكانت الديمقراطية دستور القبيلة يتولى الإشراف على تطبيقه شيوخها الذين استحقوا السيادة بما لهم من شرف النسب، ونبل الأخلاق، وسعة الثروة، وحكمة الرأي، وكمال التجربة كما أشار إلى ذلك شاعر بدوي بقوله:
لا يَصلْح الناس فوْضى لا سراة لهم … وَلا سَرَاة إذا جَهَّالهم سادوا
والبَيْتُ لا يبتَنى إلا لهُ عمدُ … ولا عِمَاد إذا لمْ ترْسَ أوتادُ
وإن تجمع أوتادٌ وأعمدة … يوماً فقد بلغوا الأمر الذي كادوا
(يتبع)
حسن حبشي
следующие страницы →