Полный текст (65 431 стр.). Показаны 16066–16105 · переход к 16071.
стр. 16066
فلا تحسبوا الإسلام غيَّر بعدكم … رماح مواليكم فذاك بكم جهلُ
ومن أخبار جفائه ما رواه ابن أبي الحديد في شرح النهج (ج١ ص٤٤٠) نقلا عن ابن قتيبة. قال:
خطب هشام بن إسماعيل المخزومي والي المدينة (وهو خال الخليفة هشام بن عبد الملك الذي قال فيه الفرزدق بيته المشهور: وما مثله في الناس إلا مملكا الخ)
خطب إلى عقيل بن عُلفة ابنته فرده وقال:
رددتُ صحيفة القرشي لما … أبت أعراقه إلا احمرارا
يريد أن فيه شبها للعجم وعرقا منهم فلم يزوجه لذلك. وكان هشام أبيض أشقر فهو مظنة أن يكون أعجمي الأصل. والعرب تسمى الأعجمي أحمر، وتجمعه على أحامر. لأن الشقرة تغلب على جنسه ومنه قول النبي ﷺ (بعثت إلى الأسود والأحمر) يريد إلى العرب والعجم
وروى أبو عبيدة أنه قيل لعقيل: والله ما نراك تقرأ شيئاً من القرآن. قال: بلى والله إني لأقرأ. قالوا: فاقرأ (إنا أرسلنا نوحا إلى قومه) فقرأ (إنا خَرَطْنا نوحا إلى قومه) قالوا: أخطأت والله. قال: فكيف أقول؟ قالوا. تقول: (إنا أرسلنا نوحا) لا (خرطنا نوحا) فقال: أشهد أنكم تعلمون أن (أرسلنا) و (خَرَطْنا) سواء ثم أنشد
خُذا صدَر هرْشَي أوقفاها فإنما … كلا جانبي هَرشْي لهنَّ طريق
وهذا البيت يتمثل به حين التسوية بين أمرين. و (هرشي) كسكري ثنية قرب الجُحفة في طريق مكة يرى منها البحر ولها طريقان طريق عبر عنه الشاعر بصدر هرشي وطريق عبر عنه بقفا هرشي، وضمير (لهنَّ) يرجع إلى النياق. والخطاب في (خذا) يرجع إلى رفيقي سفره فهو يقول لهما: اسلكا إلى هرشي أي الطريقين شئتما: جهة صدرها أو جهة قفاها فأنتما واصلان إليها.
وهذا المثل الفصيح على حد المثل العامي الشامي (كل الدروب على الطاحون) أي تؤدي إليها. ومعنى (خرطنا) الذي قال عقيل إنه بمعنى (أرسلنا) ما ذكره القاموس في قوله (خرط عبده على الناس إذا أذن له في أذاهم)
قال التاج (شبه العبد بالدابة التي يفسح رسنها وترسل مهملة تفعل ما تشاء) فالخرط اصله
стр. 16067
في الدابة ثم نقل إلى العبد، ونقله عقيل إلى نوح ﵇، وهذا من عنجهيته وتعنته في جاهليته
ولعقيل شعر يؤثر لفصاحته وبلاغته: من ذلك قوله يرثي ابنه علّفة:
لتمش المنايا حيث شئن فإنها … مُحلّلة بعد الفتى ابن عقيل
فتى كان مولاه يحل بنجوة … فحلَّ الموالي بعده بسبيل
يقول: إن حلفاء علفة أو جيرانه كانوا في حياته ينزلون في مرتفع من الأرض حيث هم مكرمون أو حيث تضيء نيرانهم للمدلجين بما يجود به عليهم علفة من القرى، أما اليوم وقد مات علفة فنزولهم أصبح في قوارع الطرق حيث يمتهنون أو حيث يتكففون الناس طالبين صدقتهم كعامة أبناء السبيل. ونسب إليه بعضهم البيت المشهور:
أعلمه الرماية كل يوم … فلما اشتد ساعده رماني
وإنه قاله في ابنه عميس والصحيح أن هذا البيت من أبيات لغيره، فلعله استشهد به كما استشهد به علي بن أبي طالب ﵁ فنسب إليه أيضاً.
أما النص الذي روي من أخبار عقيل وفيه اضطراب وتلفيق من جهة، وعبرة اجتماعية إسلامية من جهة ثانية - فهو ما في كتاب (طبقات الشعراء) لابن سلام (صفحة ٢١٤) ونصه:
(حدثني أبو عبيدة أن يزيد عبد الملك خطب إلى عقيل ابن علفة ابنته وقال: زوجني فلست بواجد في قومي مثلي. قال عقيل: بلى والله لأجدن في قومك مثلك وما أنت بواجد في قومي مثلي. فحبسه يزيد فضرب عقيل كتف ابنه جثامة وقال زوجه يا بني فأنت أحق باللائمة، فزوجه أم عمرو ابنة عقيل، فلما أهداها تمثل جثامة فقال:
أيعذر لاهينا ويلحين في الصبي … وهل هن والفتيان إلا شقائق
فرماه عقيل بسهم وقال: أتتمثل بهذا عند بناتي؟ فخرج جثامة مراغماً لأبيه (أي مفارقاً له على رغم منه وكراهة) فأنى يزيد ابن عبد الملك فكتب عقيل إلى يزيد: إنه قد أتاك أعق خلق الله. وكان يزيد قد أعطاه وحباه. فأخذ ذلك منه وحبسه) انتهى نص ابن سلام.
لكن الخبر من عند قوله (فلما أهداها تمثل جثامة الخ لا يلتحم مع ما قبله إذ لا علاقة بتمثل جثامة بهذا الشعر: أيعذر لا هينا الخ مع تزويج عقيل ابنته من الخليفة. فلم يبق إلا أن
стр. 16068
الخبر مضطرب يحتاج إلى تصحيح. أو نقول هو ملفق يحتاج إلى تقويم وتوضيح.
والتلفيق أصله في الثوب: يعمد إلى ما بلي ورث من وسطه ثم يضم لفقاه (أي طرفاه) أحدهما إلى الآخر ويخاطان.
فالخبر المنقول من طبقات الشعراء ينتهي لفقه الأول عند قوله (فزوجه أم عمرو ابنة عقيل) وبين هذا اللفق واللفق الذي بعده وهو (فلما أهداها تمثل الخ) كلام ساقط سهواً من النساخ يمكننا العثور عليه في معجم البلدان طبعة أوربا (ج٤ ص٦٦٧) عند الكلام على دير سعد. وهذا نص ما في المعجم بعد حذف السند:
(خرج عقيل بن علفة وابنه جثامة وابنته الجرباء. (ولعلها غير أم عمر التي زوجها من الخليفة في الخبر المنقول عن طبقات الشعراء) حتى أتوا بيتاً له ناكحا في بني مروان بالشامات (يعني أن عقيلا كان ناكحا أي متزوجا امرأة في بني مروان وقد أتاه زائراً مع ولديه، والشامات هي بلاد الشام) ثم إنهم قفلوا حتى إذا كانوا ببعض الطريق قال عقيل:
قضيت وطراً من دير سعد وطالما … على عرض ناطحنه بالجماجم
ضمير قضت يرجع إلى النياق. وقوله (على عارض) بالعين المهملة ولعل صوابه (على غرض) بالمعجمة مصدر غرض إليه إذا اشتاق إليه).
(ثم قال عقيل لابنه: أنفذ يا جثامة (أي أجز البيت بضم بيت آخر أليه) فقال جثامة:
فأصبحن بالمومات يحملن فتية … نشاوى من الإدلاج ميل العمائم
إذا علم غادرنه بتنوفة … تذار عن بالأيدي لآخر طاسم
(طاسم بمعنى طامس وكأنه مقلوبه) ثم قال عقيل لابنته الجرباء: أنفذي يا جرباء فقالت:
كأنَّ الكرى سقّاهمو صَرْخَدِية … عُقارا تمطى في المطا والقوائم
(قول الجرباء هذا في وصف الخمرة وتأثيرها في ظهر شاربها وقوائمه راب أباها عقيلا وجعله يعتقد أن ابنته الجرباء من شاربي الخمرة وإلا لما أجادت وصفها)
فقال عقيل: شربتها ورب الكعبة، لولا الأمان لضربت بالسيف تحت قرطك. أما وجدت من الكلام غير هذا؟
فقال جثامة أخوها (منافحاً عنها): وهل أساءت؟ إنما أجادت وليس غيري وغيرك (يريد جثامة) أنه لا يضر أخته في خلوتها مع أبيها وأخيها إذا قالت الشعر وأجادت في وصف
стр. 16069
الخمرة، وإجادتها لوصفها لا يستلزم أن تكون شربتها. وإنما هي أديبة متقنة لصنعة الكلام وقرض الشعر فهي إنما تدل في شعرها على مقدرتها وإجادتها الصناعة لا أكثر ولا أقل. لكن دفاع جثامة عن أخته الجرباء غاظ أباه عقيلا فرماه بسهم فأصاب ساقه وأنفذ الرحل. ثم شد على الجرباء فعقر ناقتها، ثم حملها على ناقة جثامة وتركه عقيراً مع ناقة الجرباء. ثم قال لولا أن تسبني بنو مرة لما عشت (وهذا خطاب لابنه العقير أو ابنته) ثم خرج متوجهاً إلى أهله وقال للجرباء: لئن أخبرت أهلك بشأن جثامة أو قلت لهم إنه أصابه غير الطاعون لأقتلنك. فلما قدموا على بني القين ندم عقيل على فعله بابنه جثامة فقال لهم: هل لكم في جزور انكسرت (يريد ناقة الجرباء التي عقرها) قالوا: نعم. قال: فالزموا أثر هذه الراحلة حتى تجدوا الجزور. فخرجوا حتى انتهوا إلى جثامة فوجدوه قد أنزفه الدم فتقسموا الجزور واحتملوا جثامة وأنزلوه عليهم وعالجوه حتى بريء وألحقوه بقومه، فلما كان قريبا منهم تغنّى:
أيعذر لاهينا ويُلحين في الصِبي … وما هنَّ والفتيان إلا شقائق
المراد بالصبي اللهو الذي يكون في زمن الصبى عادة: فقال له القوم إنما أفلت (أو صوابه أَبْلَلْتَ) من الجراحة التي جرحك أبوك آنفاً وقد عاودت ما يكرهه. فامسك عن هذا ونحوه إذا لقيته لا يلحقك منه شر وعر (العُر الجرب والعرب يقرنونه بالشر لأنه يتلف أبلهم فكان أبغض شيء إليهم) فأجابهم جثّامة: إنما هذه خطرة خطرت، والراكب إذا سار يغني) انتهى نص المعجم.
فقول جثامة: أيعذر لاهينا الخ. إنما جاء في خبر رجوع عقيل مع ابنه وابنته من عند أصهاره بني مروان المقيمين في الشامات كما هو في معجم البلدان ولم يجيء في خبر تزويج جثامة أخته من الخليفة كما هو نص طبقات الشعراء. وقد تبين من هذا أن نص الطبقات ملفق من الخبرين المذكورين.
وفي الخبر الثاني الذي جاء في معجم البلدان وصف لنفسية عقيل بن علفة الجاهلي الجافي الطبع ونفسية ولديه الناشئين في الإسلام وقد فهما منه (أي من الإسلام) أنه لا يشدد النكير على متبعيه إلا في ارتكاب منكر أو استباحة حرام. أما أن تقول الفتاة المسلمة الشعر وتحسن صنعته وتصف الخمرة بما جعله الله فيها من تأثير في جسم شاربيها فلا يراه ذلك
стр. 16070
الفتى المسلم حراما، وإنما الحرام شربها فهو الذي يجب تجنبه، ولذا وقف في جانب أخته ينافح عنها. ويدرأ صولة أبيه الجاهلي عليها ويرفع صوته - كما علمه الإسلام - بان للفتيات الحق في تناول متع الحياة المباحة كما للفتيان. وأنه كما يعذر اللاهي من الفتيان ينبغي أن تعذر اللاهية من الفتيات: فلا يعذرون هم ويلحين هن بغياً وعدوانا إذ ليسوا جميعاً إلا شقائق وإخواناً. وقد جاء هذا الشعر الذي تمثل به جثامة قولا شارحاً للأثر المأثور: (النساء شقائق الرجال).
(دمشق)
عبد القادر المغربي
стр. 16071
على ذكر الحرب الأهلية في إسبانيا
نهضة العلوم الطبية في إسبانيا العربية وتأثيرها في أوربا
للدكتور زكي علي
من بين الكتب التي ظهرت أخيراً عن الحرب الأهلية المروعة القائمة في إسبانيا الآن كتاب (الثورة في إسبانيا) قال فيه مؤلفاه هاري جانس وتيودور رابارد في معرض الكلام عن ماضي إسبانيا: (إن طرد العرب من إسبانيا كان كارثة على مدنيتها وقد كان الباعث عليه التعصب للروح الإقطاعية السائدة في أوربا والرغبة في تقويض دعائم الثقافة العربية وتأثيرها)
وقد أعادت الحرب الحاضرة في إسبانيا ذكريات تاريخها الماضي وكيف كان عهد العرب أزهى عصورها، وكثيراً ما أشارت صحف أوربا إلى ذلك الماضي إما بالمقالات أو بالصور. وأذكر أنني رأيت صورتين رمزيتين تبعثان في النفس مزيد الاعتبار إحداهما في صحيفة أمريكية تمثل (عودة العرب) والأخرى على غلاف مجلة سويسرية مصورة تمثل (العرب على أبواب مدريد) إشارة إلى انتظام فرق من عرب المغرب الإسباني في سلك جيش الجنرال فرانكو لفتح إسبانيا، ولكن شتان بين الفتحين، وما أعظم الفرق بين العهدين. ولست بصدد الكلام عن تاريخ الفتوحات والحروب وإنما أحببت اتخاذاً الأحوال الحاضرة وسيلة للتذكير بما كانت عليه إسبانيا من النهضة على عهد العرب قاصراً الكلام على العلوم الطبية وما كان لها من تأثير ونفوذ في الحركة الفكرية في أوربا في ذلك الحين وهي التي صارت أساس نهضتها فيما بعد.
كان لتألق نجم الثقافة العربية في سماء إسبانيا على أثر الفتح الإسلامي أعظم الأثر في نهضة العلوم الطبية لا في إسبانيا وحدها بل في أوربا بأجمعها. وكان لما أولاه الخلفاء العلوم والفنون من العناية والتشجيع فضل كبير في ازدهار الحركة الفكرية والنشاط العقلي وانبعاث أضواء الحضارة العربية لتسري في سائر أنحاء أوروبا، وسرعان ما أصبحت إسبانيا أسطع درة في سلسلة الثقافة العربية الممتدة من ربوع الهند إلى أقصى غرب أوربا، وعن طريق هذه الحلقات المتصلة من مدنية الإسلام تدفقت الكنوز الضخمة من علوم الأقدمين التي كانت نسياً منسياً قبل أن يبعثها العرب ويضيفوا إليها كنوزاً غنية جديدة
стр. 16072
بفضل عبقريتهم وأثر الإسلام في حضهم على البحث وحثهم على الكشف والدرس والتحصيل
وما أتى القرن العاشر للميلاد حتى كان العرب قد أحضروا إلى إسبانيا مجموعة ضخمة من التأليف العلمية والطبية الإغريقية العربية، ووضعوا بذلك أساس الحركة الفكرية التي دامت في عصرها الذهبي من القرن العاشر، إلى الثالث عشر، وجعلت إسبانيا في ذلك الحين، المركز الوحيد الذي يشع على أوروبا النور والعرفان، والذي سرت منه الثقافة العربية، حتى صارت ملموسة الأثر في سائر أنحاء الغرب
ونبغ في هذه الحركة طائفة كبيرة من علماء العرب وشخصياتهم الطبية البارزة، وكان لأعمالهم وتواليفهم أثر مباشر في نهضة العلوم الطبية لاسيما أن الخلفاء أكثروا من تشييد المستشفيات، وكانوا يلحقون بها المدارس الطبية ومدارس الصيدلة والمكاتب العلمية.
وقبل أن نخص بالذكر هنا اشهر البارزين في هذه النهضة نشير إلى ما يدل على مبلغ حضارة إسبانيا وازدهارها تحت حكم العرب، فنذكر أنه في القرن العاشر بلغ عدد سكان قرطبة أكثر من ثلاثمائة نفس، وكان بها خمسون مستشفى وتسعمائة حمام وثمانمائة مدرسة وستمائة مسجد ومكتبة ضخمة تحوي ستمائة ألف مجلد وسبعون مكتبة خاصة. وإذا ما أشرنا في هذا المقام إلى جامع قرطبة الشهير، الذي يعتبر من آيات الفن - لا في العصر الإسلام وحده بل في كل العصور - فإننا نذكر الكلمة الشهيرة التي وجهها شارل الخامس سنة ١٥٢٦ إلى مجلس الكاتدرائية الكاثوليكية توبيخا لهم على تشييد الكنسية في قلب الجامع العظيم، إذ قال لهم: (قد بنيتم هنا ما تستطيعون، وكل واحد سواكم - بناءه في جهة أخرى ولكنكم خربتم ما كان فريدا في العالم كله)
وفي صدد الحضارة العربية أيضاً يقول الطبيب المؤرخ الأمريكي فكتور روبنصن صاحب (قصة الطب): (كانت أوروبا في ظلام حالك بعد غروب الشمس بينما كانت قرطبة تضيئها المصابيح العامة، كانت أوروبا قذرة، بينما قرطبة شيدت ألف حمام؛ كانت أوروبا تغطيها الهوام بينما كان أهل قرطبة مثال النظافة؛ كانت أوروبا غارقة في الوحل، بينما كانت قرطبة مرصوفة الشوارع؛ كانت سقوف القصور في أوروبا مملوءة بثقوب المداخن، بينما قصور قرطبة تزينها الزخرفة العربية العجيبة؛ كان أشراف أوروبا لا يستطيعون إمضاء
стр. 16073
أسمائهم بينما كان أطفال قرطبية العربية يذهبون إلى المدارس؛ كان رهبان أوربا يلحنون في تلاوة سفر الكنيسة بينما كان معلمو قرطبة قد أسسوا مكتبة تضارع في ضخامتها مكتبة الإسكندرية العظيمة.)
والآن نعود لنذكر بين متقدمي المشاهير في النهضة الطبية ابن الوافد الذي اشتهر في أوربا باسم (٩٩٧ - ١٠٧٤) وكان طبيباً بمستشفى طليطلة وامتاز بأنه وضع أساس طريقة عقلية للعلاج مرتكزة على النظم الغذائية. وكان أشهر مؤلفاته كتاب الأدوية البسيطة طبع هذا الكتاب بعد ترجمته إلى اللاتينية أكثر من خمسين مرة. ثم هناك أبرز شخصية في النهضة الطبية العربية وفخر الجراحة العربية أبو القاسم خلف بن عباس الزهراوي الذي عرفته أوروبا باسم (١٠١٣ - ١١٠٦) وإليه يرجع الفضل في النهوض بمهنة الجراحة إلى المركز اللائق بها وكانت قبله قد انحطت إلى الحضيض ولكن سرعان ما بلغت الجراحة على يد أبي القاسم الزهراوي أعلى مراتبها في ذلك العصر فانه ألف في الطب النظري والعملي كتابه الشهير (التصريف لمن عجز عن التأليف) وبه قسم خاص بالجراحة يقع في ثلاثة كتب استوفى فيها أبو القاسم علوم الجراحة وعملياتها وبين آلاتها بالصور فكان تأليفه هذا أول كتاب موضح بالصور والأشكال في الجراحة. ولا أجد في هذا المقام قولا أدل على مكانة الزهراوي من قول الأستاذ الشهير فورج من أعظم الجراحين الفرنسيين في الوقت الحاضر إذ كتب عنه منذ سنوات: (يعتبر الزهراوي بلا شك أعظم شخصية في الجراحة العربية، وهو الحجة التي كان يلجأ إليها كافة مؤلفي الجراحة العربية، وهو الحجة التي كان يلجئ إليها كافة مؤلفي الجراحة في العصور الوسطى مع أعظم الاحترام. وقد ولد في الزهراء (من ضواحي قرطبة) التي كان فرساي خلفاء بني أمية في الأندلس. ويستحق كتابه في (الجراحة) أن يبقى في تاريخنا كأول تأليف في الجراحة على أنها علم مستقل مؤسس على قواعد التشريح. وصار كتابه فيما بعد مرشد الجراحين منذ ترجمه إلى اللاتينية حول وسط القرن الثاني عشر جيرار دي كريمونا. ومما يبرهن على أن الزهراوي كان الثقة والعمدة في الجراحة والمشار إليه في علومها أن سلفنا العظيم جي دي شولياك جراح مونبلييه استشهد بأبي القاسم في مؤلفاته نحو مائتي مرة!
(ولا مراء في أن الجراحة العربية في ذلك الحين تقدمت تقدماً عظيما في الغرب. ويكفى
стр. 16074
أن نذكر أنه في أواخر القرن الثالث عشر لما قدم الجراح لانفرانك من إيطاليا ودرس مؤلفات أبى القاسم أصدر رأيه في جراحي باريس لذلك العهد بقوله: (يقومون بالعمليات الجراحية مع درجة من الجهل يكاد لا يوجد معها شخص واحد منهم يمكن أن يعد جراحاً حقيقياً! وقد كان أبو القاسم أول من كتب في علاج الأقواس الضرسية (في طب الأسنان) وتشوهات الفم، وأول من ربط الشرايين قبل امبرواز باريه الفرنسي. وقد وصف عمليات تفتت حصاة المثانة وعملية استخراجها بالشق، وتكلم عن مسألة التقيح ووصف الوضع المعروف باسم (وضع والحز) في التوليد، والشلل عقب كسر السلسلة الفقرية، وتكلم بدقة عن إزالة الأجسام الغريبة من الأذن، وأجرى عملية فتح قصبة الرئة وعالج الخراجات الكبيرة - بشقها وتفريغها تدريجاً، واستعمل محلول الملح في علاج الجروح، ووصف علاج الناسور بالكي. وهو أول من استعمل (السنارة) في استخراج الورم المسمى (يوليبوس) وتكلم في موضوع الولادة عن مجيء الجنين في الأوضاع غير المنتظمة، وعن التوليد بالآلات. وهو أول من أدخل استعمال الحرير وأوتار العود بهيئة خيوط للربط في العمليات الجراحية، وتكلم أيضاً عن وقف النزف بالكي، وقد بقي كتاب أبي القاسم في (الجراحة) أساس التعليم الجراحي ومزاولة مهنة الجراحة في أوربا عدة قرون، ونشرت ترجمته في فينا سنة ١٤٩٧؛ وفي سنة ١٥٠٠ كان المعول عليه في تعليم الجراحة في مدرسة البندقية بإيطاليا، وطبع أيضاً في (بال) بسويسرا سنة ١٥٤١
وأما أشهر أطباء العرب الاكلينكيين في الأندلس فهو محمد بن مروان بن زهر الاشبيلي وعرف في أوربا باسم (توفى سنة ١١٦٢) وهو ينحدر من عائلة عربية عريقة أنجبت كثيراً من الأطباء وذاعت شهرته الطبية في جميع الأنحاء. وهو أول من ثار على طريقة جالينوس وابتكر طرقا جديدة تدل على عبقريته؛ وأهم كتبه (التيسير) وفيه وصف شامل لأمراض عديدة. وكان ابن زهر أول من وصف التهاب التامور المصلي وخراج المنصف الصدري وشلل البلعوم والتهاب الأذن الوسطى. ووصف لبن الماعز في الدرن، ويعتبر أيضاً أول عالم بالطفيليات لأنه أول من أتقن وصف حيوان الجرب.
وأما أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد القرطبي (١١٢٦ - ١١٩٨) الطبيب الفيلسوف العظيم فمع أنه بلغ ذروة الشهرة كفيلسوف الإسلام وشارح أرسطو فقد كان له
стр. 16075
أيضاً فضل لا ينكر في تقدم العلوم الطبية؛ وهو الذي هز بناء التعاليم الجالينية من أساسها، وزعزع نظرية صفة الأدوية الكثيرة في التذاكر الطبية، وهو أول من أشار إشارة علمية إلى الدورة الدموية في كتابه (الكليات) فسبق بذلك وليام هارفي. ومن أعظم الشخصيات الأندلسية في القرن الثاني عشر الفيلسوف الطبيب الإسرائيلي موسى بن ميمون الذي صار فيما بعد طبيباً خاصاً لسلطان صلاح الدين، وله مؤلفات عديدة في الفلسفة والطب ترجمت من العربية إلى اللاتينية ومنها كتباه في (السموم والتحرز من الأدوية القتالة) وكتاب (البواسير) (وترى هنا صفحة من هذا الكتاب الأخير عن نسخة خطية نقلت عن الأصل الذي كتبه ابن ميمون بيده) وكتابا (الوصايا) في التغذية وقانون الصحة و (بيان الأعراض) و (مقالة في الربو) الخ.
ويمتاز ذلك العصر بازدهار فن الصيدلية أيضاً وظهور التواليف العديدة فيه. واسم (أبن البيطار) أشهر من أن يذكر، وقد ولد أبو محمد عبد الله بن احمد بن البيطار في (مالقة) وصار أوحد زمانه في علم النبات وأتقن دراية كتاب (ديسقوريدس) الإغريقي اتقانا بالغاً وكان حجة لا يباري في علوم الأدوية المفردة والحشائش، وأهم كتبه (الجامع في الأدوية المفردة) وهو فريد في بابه إذ يشتمل على وصف دقيق لأكثر من ألف وأربعمائة عقار كان جزء كبير منها جديداً في ذلك الوقت، وصار هذا الكتاب في الواقع المرجع الأساسي في أوروبا للمادة الطبية وعلوم الأغذية.
أما كتب الأدوية المركبة فكانت تسمى الأقرياذين (مأخوذة عن اليونانية) وهو اسم حرف فيما بعد في المحفوظات اللاتينية المترجمة عن العربية إلى كلمة والعرب هم أول من وضع دساتير الأدوية المعروفة الآن باسم (فارماكوبيا) وعنهم أخذتها أوروبا كما أخذت عنهم عادة وضع الأواني الزجاجية الكبيرة المحتوية على السوائل الملونة عند مدخل الصيدليات وكان نظام الصيدلة عند العرب يقضي بالتمييز بين مخازن العقاقير (ويقابله الآن لبيع العقاقير البسيطة بحسب تعريفة محددة وبين الصيدليات (الأجزاخات) لصرف العقاقير المركبة والتذاكر الطبية وكانت كلها موضوعة تحت الرقابة الشديدة بمقتضى القانون. وقد أدخل فردريك الثاني هذا النظام إلى أوروبا وأصدر سنة ١٢٣٣ قانوناً بقي نافذ المفعول زماناً طويلا في صقلية، كان يكلف الطبيب بمقتضاه أن يبلغ عن أي صيدلاني
стр. 16076
(صيدلي) يثبت له أنه يبيع أدوية فاسدة
وقد أخذت أوروبا عن العرب استعمال كثير من الأدوية الجديدة ذات المفعول اللطيف والتي أدخلها العرب في المادة الطبية للعلاج مثل السنا المكي والراوند والتمر الهندي والمسك والقشية والمسن والكافور وجوز الطيب والقرنفل والزعفران والشمر وعرق السوس. وعن العرب أيضا أخذت أوروبا طريقة طلاء حبوب الأدوية بالورق المذهب أو المفضض وتقطير ماء الورد، كما أن أوروبا مدينة للعرب بإدخال الجوز المقيئ في القرن الحادي عشر والأكونيت (خانق الذئب) وشرح تأثير الإِرجوت (الجويدار) والحنظل والقنب الهندي والعنبر. وكان دستور الأدوية (الفارماكوبيا الإسلامية) في إسبانيا يحتوي على أكثر من مائتي نبات جديد لم تعرفها أوروبا من قبل. ولا يزال كثير من الكلمات العربية الأصل مستعملة في الصيدلة إلى اليوم منها الكحول والشراب والقلي والنفط والبازهر (بنزهير) والجلاب
ثم كان من مفاخر المدنية الإسلامية إنشاء المستشفيات في معظم المدن الكبيرة مثل قرطبة واشبيلية وغرناطة وطليطلة وبلنسية ومرسية والمرية ومالقة وغيرها، وكان نظام هذه المستشفيات وإدارتها وتجهيزها تجهيزاً وافياً على نسق لم تعرفه أوروبا في ذلك العهد. وفضلا عن أن هذه المستشفيات كانت مراكز لعلاج الأمراض فقد كانت أيضاً معاهد للتعليم الأكلينيكي وأكاديميات للمعارف الطبية، وكانت مجهزة بمكاتب طبية نفيسة. ويعزى إلى العرب أيضا الفضل الأول في إيجاد المستشفيات الخاصة بذوي الأمراض العقلية ومن أهم تلك المستشفيات ما أنشئوه في بلنسية، وقد شهد جميع مؤرخي الطب بأن للعرب فخر معاملة هؤلاء المرضى بالرفق والشفقة والإنسانية بينما كان (المجانين) في أوروبا يعاملون إذ ذاك كالمجرمين يعذبون ويضطهدون. وقد أعاد جوان جيلابرت جوفريه بناء مستشفى بلنسية للأمراض العقلية عام ١٤١٠
كذلك لما أراد فيليب الثاني عام ١٥٦٦ أن يعيد تنظيم المستشفيات في مجريط (مدريد) أقام على أنقاض معهد سان لازاروا (وكان في الأصل مستشفى أسسه المسلمون) مستشفى جديداً باسم سان جوان دي ديوس، وضم إليه مستشفى دي لاباز للأمراض المعدية ولذوي العاهات.
стр. 16077
وقد أظهر أطباء العرب في إسبانيا في فهم الأوبئة والعدوى مقدرة وذكاء منقطعي النظير بين كافة أطباء أوروبا في العصر القديم والعصور الوسطى، يدلك على ذلك إنهم بحثوا منشأ الأوبئة وانتشارها بالعدوى. وقد ألف الطبيب الشهير ابن الخطيب من غرناطة (١٣١٣ - ١٣٧٤) كتاباً نفيساً عن (الطاعون) وصف فيه الطاعون الذي حل بأوروبا في القرن الرابع عشر وذكر فيه أن وجود العدوى تثبته التجربة ثم البحث ودليل الحواس ثم الرواية الموثوق بها عن انتقال المرض بالملابس والأوعية والحلي (كالقرط في الأذن) ومن شخص لآخر في المنزل الواحد وبإصابة ميناء سليم بوصول أناس مرضى من أرض موبوءة. . .!)
وكذلك كتب (ابن خاتمة) (توفي ١٣٦٩) كتابا عن الطاعون الذي فتك بالمرية في إسبانيا في سنتي ١٣٤٨ و١٣٤٩، وهذا الكتاب يفوق في دقته كل ما كتب في أوروبا عن الطواعين من القرن الرابع عشر إلى السادس عشر.
ولا يتسع المقام هنا للإسهاب في ذكر سائر النوابغ من أطباء العرب في ذلك العصر. وإنما ننوه بأنه كان من أهم عوامل بث العلوم الطبية العربية ونشرها في أوروبا إنشاء مدارس الترجمة التي كانت أهمها مدرسة طليطلة التي شيدها في سنة ١١٣٠ الأسقف ريموند وازدهرت حتى القرن الثالث عشر.
وكانت جامعات العرب في إسبانيا إذ ذاك قبلة أنظار طلاب العلم من كافة أنحاء أوروبا فكانوا يفدون إليها من كل حدب وصوب لينكبوا على دراسة العلوم العربية وترجمتها ثم نقلها إلى بلادهم فظل النفوذ العربي سائداً في الغرب قروناً عديدة وظلت تآليف الأطباء العرب مدة خمسمائة سنة برنامجا لدراسة الطب في أوروبا.
ومما يدلك على مدى سريان النفوذ العربي وهيمنته على النهضة الطبية في أوروبا أن الطبيب الشهير بطرس ألفونسو (ولد سنة ١٠٦٢) بعد أن أتقن الطب في مدارس العرب في إسبانيا قدم إلى إنجلترا ليكون طبيباً خاصاً للملك هنري الأول واشترك مع (والحز وبرايور أوف مالفرن) في وضع كتاب في الفلك اعتمد فيه على المصادر العربية، وكانت جهود هؤلاء الثلاثة بمثابة أول أثر للعلوم العربية في إنجلترا ثم لم ينقض بعد ذلك وقت طويل حتى امتاز أديلارد أوف بارت بكونه أول عالم أوربي كبير حضر إلى طليطلة
стр. 16078
للتخصص في العلوم العربية، فاتصلت بذلك الحلقة الثقافية بين إسبانيا العربية وإنجلترا. ومن ثم ازداد اهتمام العلماء في إنجلترا بعلوم العرب وتفوق من بينهم ميشيل سكوت (١١٧٥ - ١٢٣٢) وروجر باكون (١٢١٤ - ١٢٩٤)
فأما سكوت فكان طبيبا وفيلسوفا ومتضلعا في العربية، وبعد أن درس في اكسفورد وباريس انتقل إلى بالرمو وبولونيا بإيطاليا، ومن هناك واصل سفره في طلب العلم إلى طليطلة ليروي ظمأه من ينابيع حكمة العرب وعلومهم وفلسفتهم، واشتهر فيما بعد بتآليفه الكثيرة في الكيمياء والفلك والطب وكان أكثر اعتماده على المصادر العربية.
وأما روجر باكون فقد اشتهر في اكسفورد بكونه شارح الفلسفة العربية والارسطوطية وألف في علم البصريات كتابا نقل فيه عن كتب الخازن، وهناك في مكتبة مجلس كاتدرائية كانتربوري نسخة خطية مزخرفة من أواخر القرن الثالث عشر تسمى هي أقدم تفسير معروف لكتاب ارسطو في المنطق ظهر في إنجلترا على أثر إحياء العرب لفلسفة ارسطو، وهي تحمل اسم جون دي لندن الذي أخذ عن روجر باكون العلوم العربية.
ويرجع إلى العرب أيضاً فضل المحافظة على تراث الطب الإغريقي القديم وهناك حقيقة ذات أهمية قصوى في هذا الصدد وهي أن سبعة كتب من (تشريح جالينوس) وصلت أوربا عن طريق ترجمتها العربية أما أصولها الإغريقية فكانت قد فقدت.
وكان أشهر المترجمين للعلوم الطبية من العربية إلى اللاتينية (جيرار دي كريمونا) ١١١٤ - ١١٨٧ الذي اشتغل في مدرسة طليطلة معظم حياته وأتم في العشرين السنة الأخيرة منها ثمانين ترجمة بعضها في غاية الأهمية، ومنها كتاب الجراحة لأبي القاسم الزهراوي وقانون ابن سينا، وكتاب المنصوري للرازي، وبعض أجزاء (الحاوي).
ومن أعظم المترجمين والمفكرين من الأوروبيين في العصور الوسطى جربرت دي أوريلاك (٩٣٠ - ١٠٠٣) الذي صار فيما بعد البابا سلفستر الثاني فإنه عبر جبال البرانس وأتى إلى طليطلة لتحصيل علوم المسلمين ونقلها إلى أوروبا القوطية، ثم إنه عاد إلى فرنسا وأذاع علوم العرب في مدينة (ريمس) ثم نقل تلك العلوم إلى أنحاء فرنسا وألمانيا وإيطاليا، ويعتبر أحد واضعي أساس النهضة العملية والأدبية والدينية في أوروبا في القرن الحادي عشر ويقال إنه الذي أدخل إلى أوروبا الأرقام العربية.
стр. 16079
ومن بين مشاهير الذين حضروا من إنجلترا إلى طليطلة روبرت أوف إنجلاند) (عاش حوالي ١١٤٣) وهو أول من ترجم القرآن ثم دانيل مورلي (١١٧٠)
وكان ارنولد دي فيلا نوفا (١٢٣٥ - ١٣١٣) آخر العلماء الأسبان الذين كان لهم نصيب وافر من ترجمة مؤلفات العرب الطبية إلى لغات الغرب، وقد صار فيما بعد طبيبا خاصا لبطرس الثالث ملك أرغون، ودرس الطب في جامعة مونبلييه ونقل عن العرب استعمال الصبغات في الأدوية، وادخلها في دساتير الأدوية الأوروبية، كما أنه ترجم كتاب ابن سينا عن القلب
وقد أنار العرب لأوربا سبيل الدراسة المبينة على التجربة والمشاهدة ويقول مؤرخ مونبلييه الشهير جرمان (الفرنسي) إن بقاء مؤلفات الأطباء العرب في برنامج الدراسة الطبية في مونبلييه حتى ختام القرن السادس عشر خير شاهد على صفات الإيضاح والتنوير وعلى الطريقة التعليمية التهذيبية التي امتاز بها الكتاب العلميون في الأمة العربية)
وتوجد في سجلات كلية الطب بباريس قائمة جرد للكتاب الطبية بها في سنة ١٣٩٥ تحتوي على اثني عشر مجلدا كلها مؤلفات لأطباء العرب. وكان لويس الحادي عشر دائم القلق على صحته ولهذا كان حريصاً على أن تكون في مكتبته كتب (الرازي) الطبيب العربي الأشهر ولم يكن منها إذ ذاك في مكتبة مدرسة الطب بباريس سوى نسخة واحدة فاستعارها الملك بشرط أن يردها وقد فعل!
وأرى في ختام هذا البحث أن أذكر كلمة المؤرخ (لبري): (لو لم يظهر العرب في التاريخ لتأخرت نهضة العلوم والفنون (الرينسانس) في أوروبا قرونا عديدة).
(جنيف)
زكي علي
стр. 16080
الفداء
للأستاذ أمجد الطرابلسي
(فلما بلغ معه السعي قال يا بني إني أرى في المنام أني أذبحك فانظر ماذا ترى، قال يا أبت افعل ما تؤمر ستجدني إن شاء الله من الصابرين. فلما أسلما وتله للجبين. وناديناه أن يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا إنا كذلك نجزي المحسنين. إن هذا لهو البلاء المبين. وفديناه بذبح عظيم. وتركنا عليه في الآخرين. سلام على إبراهيم)
قرآن كريم
شعَّ من بَسمةِ الصباحٍ الضّياءُ … وأفاقتْ منْ نومها البطحاءُ
وتعرتْ كثبانُها والرَّوابي … وتغطّتْ هضابُها السَّمراء
وتبدّتْ ذُكاءُ فانتفضَ الرّمْ … لُ ابتهاجاً لّما تبدَّتْ ذُكاء
وشَّتِ الأرضَ بالضلالٍ فنوناً … هيَ للطّرْفِ والنهَى إغواء
فمن الشمسِ والرمالِ نُضارٌ … ومن الظلِّ واحَةٌ غَنّاء
السهوبُ الفِساحُ، والأفُقُ الزّا … هي، وتلكَ الغمائمُ الشَّقراء
والخِضَمُّ المَوَّاج بالماسِ والتب … رِ المصفّى والقبّةُ الزرقاء
والبطاحُ الغَرْقَى، وسِلْسِلةُ الكُثْ … بانِ، والرَّمْلُ، والحصَى، والسَّناء
صورةٌ تغمُرُ العيونَ وسِحْرٌ … عبقريٌ، ومُتعةٌ، ورُواء
وَحشةٌ ملؤها الجمالُ وصمتٌ … خاشعٌ لا تشينُهُ ضوْضاء
أيها الشاعُر أتئدْ! هل تؤدي … ما تؤديَّ الطبيعة الخرساءُ؟
إنّ صمتَ الرَّمال عودٌ ومِزما … رٌ ونأيٌ ومِزهرٌ وحُداء
نَغَم يُفْعِمُ المسامِعَ سِحْراً، … وغناءٌ، هيهات منه الغناءُ!
مَنْ هوَ السالكُ القفارَ وئيداً … للأسى في جبينه سماء؟
كاسفَ البالِ ليس يَبْهُرُه الحس … نُ، ولا يستبيه ذاكَ البهاء
مطرقاً رأسهُ الصديعَ تبدّى … في أساريرِ وجههِ البأساء
وإلى جنبهِ ابنهُ حائرَ اللبَّ … م تَنَزّي في صدرهِ الأهواء
يَتأَسَّى خُطَى أبيهِ وللْحِمُ … لانِ بالشاةِ أسوةٌ واهتداء
стр. 16081
يسألُ الرَّملَ عن وجوم أبيهِ … فإذا الرَّمل منصتٌ والفضاء
يسأل الأرضَ والسماَء فما تن … ييهِ أرضٌ ولا تجيب سماء!
وتراه بَهمُّ يسأل عن ذا … كَ أباه الحزينَ لولا الحياء
يا إلهي! هذا خَليلُكَ إبرا … هيم يَغدو لما أرادَ القضاء
وإلى جنبهِ ابنهُ البرُّ إسما … عيل سلواهُ في الدُّنى والعزاء
جاءه وحيُك المقدَّسُ في اللي … ل وقد عمَّتِ الدُّنى الظَّلْماء
قال (قرِّبْ إلى السماءِ القَراب … ينَ، فقد شاقتِ السماء الدماء
إنها تبتغي وحيدَكَ ذبحاً … ليسَ في غَيرهَ لها إرضاء!)
هبَّ من نوْمِه الشروِد مُراعاً … ونأى عن جفونِهِ الإغفاء
إنما تطلُبُ السماء فتاه! … ليسَ مما تبِغي السماء نجاء!
قد قضى الله ما أرادَ وأمضى … وقضاء اللهِ الرحيم مَضاء
ليكن ما أرادَ سوْفَ يضحَّي … بابْنِهِ وهو عيشُه والهناء. . .
يا رحيمَ الأكوان! حكمتُك الغرَّا … ء، حارتْ في كُنهها الحكماء
إنْ أضْرَي الجراحِ يا رب ما عا … ناهُ في الأرض رسْلُكَ الخلَصاء
أنت قدَّرتَ أن يعذّب في الأر … ض نبيٌّ، ويسْعد الأغبياء!
طالَ سْيُر الفتى وناءت قواه … وعراهُ بعد النشاطِ وَناء
أينَ يمضي به أبوه ولا زا … د لديهِ، وليس في القفر ماء
الفيافي ممتدَّةٌ كالأماني … لا تناهي وكلها جَرداء
فَإلامَ السيرُ الممِضُّ وما للِ … قَفزِ من أول وليسَ انتهاءُ؟؟. .
وَتَجَرَّى وقال يَسْتطلِعُ السرَّ … وقد آده الوّنى والظَّماءُ
وشجاه الصمتُ الطويلُ، وللصَّم … ت على القلب غمَّة دكناء:
(أبتي طالَ سيرنا وعراني … نصبٌ منه مُرمِضٌ وعناءُ
أين نبغي؟ لعلنا قد ضَللْنا … نهْجنا! أينَ قصدُنا والرَّجاء؟
أبتاهُ كلَّت يداي ورجلا … يَ، وأدمتُ أصابعي الحصباء
مِلْ إلى الظِّلْ نَسْتَجِمَّ قليلا … فلقدْ هَدَّ قوتي الإعياء!)
стр. 16082
فأجابَ الأبُ الرحيمُ يواسي … هِ وقد شفّه الأسى والشقاء
باسماً يمنع المدامع أن تج … ري، وأن تستَفزَّه البُرَحاء:
(يا صغيري الحبيبَ، كيف خبا عز … مُكَ، أين الثبات أين المضاءُ؟
غايةُ السير ذروةُ التّل هذا، … وعليه المقيلُ والإرساء
فوقه يا بني تؤسى الجراحا … ت، وتلقى الجهود والأعباء
فوقه يا بنيَّ يرقُبنا العطف … من اللهِ ربِّنا والرّضاء)
فاستحى الطفل من أبيهِ وأغضى … منتهى البثِّ والأسى الإغضاءُ
ثمَّ سارا وفي الفؤادين نارٌ … وأحاديثُ جَمَّةٌ وبكاءُ!. . .
واستوتْ في سمائها الشمس عجباً … وتَلَظَّتْ من وقدها الرَّمضاء
وتَغَنَّتْ فيها الجنادبُ فَرحى … وعليها من الرِّمال خِباء
سكنتْ خطرةُ النَّسائم فالأرْ … ضُ لهيبٌ والأفق والأجواءُ
وأناخَ الخمولُ كَلْكَلُ المُضْ … ني، وأغفتْ كالمتْعَب البيداءُ
فبكى الطفلُ لا يحيرُ شكاةً … والفيافي عن بثه صماءُ
مُطرقا رأسَهُ الصغير ليَخفي … عن أبيه البُكى، وكيفَ الخفاء؟
وأبوه الساجي يُسارقُهُ اللحْ … ظَ فَتنزو في صدره الأدواءُ
مَشْهَدٌ يمنعُ القوافي مِنَ الجر … ي وَتَعْيا عن وصفه الشعراء!
إيهِ دمعَ البنينَ ماذا يُعاني … ويقاسي مِنْ سكبكَ الآباء!؟
رحمةً للأب الشّفيق ولْلأمَّ … م إذا ما تَباكتِ الأبناءُ!
مَسَح الطفل أدمعاً فوق خَدَّيْ … هِ وأهدابهِ لها لألاءُ
قائلَا والشحوبُ في وجهِهِ با … دٍ كم قد براه داءُ عَياء:
(يا أبي قد دنا المكان وفيه … للمهيَض الهناء والنَّعماءُ
هو ذا المذبحُ المُقدَّس والحْب … لُ، وهذي سكينك العَوْجاء
وعلى منكبيَّ مِحرَقَةُ الذَّبْ … ح، فأين الضّحَّيةُ القَرْناء؟
أتٌرى قد نسيتها أمْ تراها … سبقتنا بها إليه الرِّعاء؟)
صُعِقَ الوالدُ الوجيع وسالت … عَبرةٌ فوق خَدّه عصماء
стр. 16083
وأجاب ابنَهُ مشيحاً بوجهٍ … غضَّنتْه السِّنون والأرزاء:
(يا صغيري هناك يَرْقُبُنا القر … بان، لا يقعُدَنْ بنا الإبطاء
لنحثَّ الخطى إليه سراعاً … فسيحْلوا لنا هناك البَقاء)
إيه يا موكبَ الجلال الذي ما … دتْ له من خشوعها الصحراء!
فالروابي ذواهلٌ مطرقاتٌ … والنُّسَيْمات حوله سَجواء
إنَّ هذي الدموعَ ضجَّت لها الدني … ا، ورُجَّتْ لسكبها الأرجاء
وأجل الدموع ما يَذرف القل … ب، وتعي عن حبسِهِ الكبرياء
الفتى خافتُ الأنين صَموتٌ … قد بَراه طول الَمدى والَحفاء
وأبوهُ يبكي عليهِ حناناً … يا لَدَمْعٍ تَسُحُّه الأنبياء!
يا لدمْعٍ تهزُّهُ رحمةُ القل … بِ، فُيبقيهِ م الجفونِ الإباء!
ذاكَ إبليسُ فتنة الشَرِّ والآ … ثام، مَنْ كلُّ هَمِّهِ الإغواء
ساَءهُ أنْ يفوزَ ما أمر اللَّ … هُ، وأنْ يُخْذلَ الخنا والرِّياءُ
فأتى هاجَراً يُنَبِّئُها الأمْ … رَ، وإبليسُ ساعداه النِّساء
قال: (فيمَ الثّواءُ يا أُمَّ إسما … عيلَ، والثُّكْلُ بيِّنٌ والشقاء
لستِ تدرين ما يحيك لكِ المق … دار نامت عن حظِّها الأشقياء!
قد غدا بابنكِ المحَبَّبِ إبرا … هيم تحدوهُ جُنَّةٌ هَوْجاء
زاعماً - والإلهُ أعول من أنْ … تَصْطلي نارَ سُخطِهِ الأبرياء -
أنَّ وحياً أتاهُ، في الليل، والنا … سُ نيام، والأرض والآناء
ودعاهُ ليذبحَ الطفلَ صبراً! … تلك رُؤيا كذوبة شنعاء
أسرعي! أنقذيه! من قبل أن تُر … وى بقاني دمائه الغبراء. . .)
فأجابته وهي تُخفي أساها … ولَظاها: (لن يكذبَ الإيحاء!
إن يكن ذاكَ ما أراد إلهي … فهُوَ الخير كله والهناء)
إيه إبليس! خاب فألُكَ يا مِس … كينُ! ما كلُّ غادةٍ حوَّاء!
وصلَ الوالد الحزين، ولكن … ودَّ لوْ طالَ سيره والعناء
وابنه من ورائه مُثْقَل الخط … وِ، تلظَّى في صدره الصعُّداءِ
стр. 16084
رازحٌ تحتِ عبئهِ لاهث الصد … ر، وللظهر كالمسِنَّ انحناء
حطَّ عن منكبيْه وهو يجيل ال … طّرفَ: أين الخراف، أينَ الظباء!
نظرَ الطفل حوله، فإذا الأر … ض خلاء من الأضاحي قَواء
وتحرَّى فلم يجد حوله الذبحَ … ولا هزَّ مسمعيه ثغاء
فرنا ثائرَ الشكوك، وفي عْي … نيه شوق للسرَّ واستقصاء
وأبوه يحار في فمه النط … ق، وفي الرزء تبكم البلغاء
شدَّ من حزنه على قلبه الوا … هي، وعشّتْ عيونه الضرّاء
وتهاوت دموعه مثل ما رفَّ … ت على زنبق الربى الأنداء
ربَّ رحماك! ما يقول؟ وما يف … شي؟ وكيف المقال والإفشاء؟
هبْه يا رب من لدنك بياناً … فلقد يعقد اللسانَ البلاء!
قالَ يا نورَ مُقلتيَّ ويا من … هو عيشي وسلوتي والرجاء
يا وحيدي! يا مائلي! يا سراجي … ما تدَجَّتْ همومي الكدراء
طال ما قد كتمتُ عنك من السر … م وقد شاق سمعك الإصغاء
يا رجائي! ماذا أقولُ؟ وهل للنُّ … طق في زحمة الدموع غَناء؟
كلما همَّ بالكلام لساني … أيْبَستْه المصيبة السوْداء!
أترى أنتَ إن ذكرتُ لك الأمْ … رَ مطيعي أم غاضبٌ أبّاء؟
جاءني الوَحْي في المنام بأمرٍ … ليس فيه دفْعُ ولا إرجاء
قال لي: اذبح غداً وحيدَك، يا للْ - هَوْل تنزو لذكْره الأحناء
يا بنيَّ! انظرْ ما تراهُ، ولا تأ … خذُك بي غضْبةٌ ولا استهزاء
ليت شعري! أذاك أمرُ إلهي … أم تُرى تلكَ لوثتي الحمقاء؟)
فاقْشَعَّر الفتى كما انتفضتْ في … خَطرة الرِّيح وردةٌ حسناء
وسَرَت رهبةُ الرَّدى في مُحيا … هُ، ورفّت غمامةٌ صفراء
ودَّ لو يكتمُ الأسى عن أبيهِ، … كيف يخفى عن العيون الداء؟
رعدةُ الموت ما تخلّصَ منها … فقراءٌ قضوا ولا أُمراء
إنما الموتُ حيثما حلَّ في الكو … خِ وفي القصر غُمّة وبلاء
стр. 16085
هو للشَّيبِ مثلما هو للأط … فال، غُوْلٌ، وحيّةُ، رقطاء
وأجاب الفتى يواسي أباه … لو يفيد العزاء والتأساء!
(أبتاه! هوَّن عليك! فإني … لستُ ممَّنْ من القضاءِ يُساء
حبّذَا مصرعي بكفّك إمَّا … كان فيه لربَّنا إرضاء
أبتاه! افعلْ ما أمرت ولا تأ … خُذْك بي رحمةٌ ولا أهواء
أنْفِذْ الوحْيَ يا أبي! هل يطيعُ الل … هَ إلا المعاشر السعداء؟
أبتاه! إن حانَ يومي فهلْ عُنْ … هُ محيدٌ، أو هل ليومي اتَّقاء؟
أبنا خالد على هذه الأرْ … ضِ، وما للحياة فيها بقاء؟
لا تهنْ يا أبي هَلَّم فأضْجِعْ … نيَ من قبل أن يَدِبّ المساء
ثم عصِّب عينيَّ رفقاً بمندي … لٍ، فَلِلْمَوْتِ سَحْنة نكراء
واشحذ الْخِنْجَرَ المُظَمَّأَ حتى … تتلظَّى شباتُه الحَمْرَاء
ثم ضعه على خناقي واذبح … ني كما تُذْبَحُ الظَّبا والشاء. . .
فإذا ما ذبحتني وتروَّت … من دَمي هذه الرمال الظِماء
فاحترس أن يصيبَ كفك شيءٌ … منه، أو أن يبَلَّ منك الرداء
وتجنب رَشاشهُ، لا يهنْ أجْ … ركَ فيهِ، ولا يقلَّ الجزاء
دعْه للرَّمْل ينسربْ في حنايا … هُ، ففيه لحرِّها إطفاء
دعْه يذهب كما تبَدّدَ عِطْر … في الفضا أو تغَيّبَتْ أصداء
وإذا ما فرغتَ منِّي وحالت … بيننا ظلمةُ الرّدى السَّحْماء
وأردت الرجوعَ بعدي إلى الدا … ر، فلي يا أبي إليكَ رجاء
ذاكَ ثوبي فانْزعْه عنِّي إذا م … تُّ، وقد خضّبَتْه مِنِّي الدماء
واحيهُ إذ تعود ذِكرى لأمِّي … فبهِ سَلوَةٌ لها وعزاء
إيه! أمَّاه لو علمت مصيري … وتَبَيّنْتُ ما تريد السماء
لَتمّليْتُ منكِ لثماً ونقبي … لاً، ولكن هيهات منّا اللقاء!
لستُ آسى إلاّ عليك من الدُّني … ا، ولوْلاكِ لم يرُعْني العفاء. . .
عذب الموت في سبيلكَ يا ربُّ … وساغَ البلىَ وطاب الفناء
стр. 16086
فمرور السكَّينِ في العنق لثمٌ … ولهيبُ النيرانِ ظلٌّ وماء. .
أضجعَ الوالد ابنَه مثلما تُضْ … جعُ شاةٌ وديعةٌ خرساء
والفتى ساكنٌ كما نام في الَمه … دِ تغنيه أمُّه الَحسناء
مُغْمِضٌ عيْنَه على الدمع، هل يب … ديهِ إلاّ الأذِلْة الجُبناء؟
والأب الواله المعذّب تدوي … ثائراتٍ في صدْره الأنواء
قبَّلَ الطِّفْلَ ثم عصِّب عينيه … وقد ينْفَع البصير الغطاء
تؤلم المبصرَ الدياجي وتنجو … من قذاهن مقلة عمياء
وانتضى الخنجر الرهيب بكف … أرعشتها الفجيعة الحمراء
مثلما أُرعشت بكأس الحميا … كف صب مجنونة هوجاء
كاد يردى فتاه لولا هتاف … في السموات مطرب ونداء
وإذا بالسماء تلتمع الأن … وار فيها وتسطع الأضواء
وإذا باللحون ترقص في الجوِّ … حبوراً وتهتف الأصداء. . .
رفع الوالد المعذب عيناً … ملأتها المدامع العصماء
فإذا بالدموع تضحك في عْي … نيه بِشراً وتنجلي الضراء
وتهزُّ البشرى الرحيمة كفْي … هـ فتهوى سكينه الصّماء
ملك في الفضاء يحمل كبشاً … قد تعالى في السُّحب منه الثغاء
هبط الأرض مثلما تهبط الروْ … ض اشتياقاً حمامة بيضاء
فدية للصبي أرسلها الله … تهادى بحملها البشراء
رحمة الله كم تداركتِ الخلْ … ق وقد أعوزتهم الرحماء!
يا خليل الرحمن هيا ارفع الطف … ل فقدْ ردْتهُ إليكَ السماءُ
واذَبح الكَبْشَ يا نبيُّ فِداءً … عظمَ المفتدى وطابَ الفداء
واسجدا خاشعين شكرا لمنعم … البرايا نداه والآلاء
﵀ تغمر المجرم العا … صي، فكيف الخلائق الأبرياء
إيه شعري قد تَيْمَتْك البطولا … تُ وأَغواك نورُها الوضّاء
غَنِّها فهيَ للجراحات مَلْهى … وعزاءٌ وبَلْسمٌ وشفاء
стр. 16087
وارْوها فالشْبابُ مُصغ لما تن … شد قد هدِّه الأسى والداء
والزمان الشقيُّ ساد به الشرَّ … وأخنى على بنيه الشقاء
عُذِّبت في جحيمهِ العبقريَّا … ت كما فاز بالنّعيم الرِّياء. . .
غنّها ربما تعزّي جريحٌ … أو تجافتْ عن ذلَّها الْجَبنَاءِ
سِيَرُ الخالدين كمْ شبّ في أح … ضانها الخالدون والعظماء
دمشق
أمجد الطرابلسي
стр. 16088
علم التاريخ عند العرب
للأستاذ عبد الحميد العبادي
التأريخ بالهمز والتاريخ بدون همز، والتوريخ، تعريف الوقت. وهو لفظ عربي أصيل، وقيل بل دخيل مأخوذ من أصل سرياني معناه (الشهر): وكانوا قبل الإسلام يوقتون بالنجوم والأهلة يكبسون الشهور إلحاقاً للسنة القمرية بالسنة الشمسية؛ وكانوا يؤرخون من الحوادث العظام والوقائع المشهورة كعام الفيل وبناء الكعبة ونحوهما. فلما كانت خلافة ثاني الخلفاء أمر عمر الناس فأخروا من عام الهجرة، ومضى الأمر على ذلك حتى يومنا هذا
هذا في اللغة؛ أما في الاصطلاح فالتاريخ عندهم فن يبحث عن وقائع الزمان من حيث توقيتها (وموضوعه الإنسان والزمان. وهو على هذا المعنى قديم عندهم، نما معرفة بسيطة ساذجة من معارف العرب قبل الإسلام، ثم تكمل على الزمن حتى أصبح علماً من أجل علومهم وأعظمها شأناً. فعرب الجاهلية كانوا لغلبة الأمية عليهم يتذاكرون أيامهم وأحداثهم من طريق الرواية الشفوية على هيئة أشعار مقصدة أو أخبار متفرقة؛ وشذ عن تلك الحال من اطرح منهم البداوة ونزل حواضر الجزيرة وخاصة أهل اليمن والحيرة، فقد نقش الأولون بالخط المسند على مبانيهم لمعا من أخبار ملوكهم وشئونهم العامة؛ ودون الآخرون بخطهم أخبار مملكتهم وأودعوها أديار الحيرة وكنائسها
فلما جاء الإسلام، وقامت الدولة العربية ومست الحاجة إلى معرفة سيرة الرسول العربي وأحواله استقصاء للسنة توفر رجال على جمع أخبار السيرة وتدوينها، فكان ذلك بدء اشتغال العرب في الإسلام بالتاريخ، وإن كان التاريخ لم يخرج يومئذ عن كونه نوعا من أنواع الحديث. وأقدم من كتب في موضوع السيرة عروة بن الزبير بن العوام المتوفى عام ٩٣هـ، وأبان بن عثمان ابن عفان المتوفى عام ١٠٥هـ، ووهب بن منبه المتوفى حوالي عام ١١٠هـ. ثم انتهى علم السيرة والمغازي إلى رجلين من الموالي هما محمد بن اسحق المتوفى عام ١٥٢هـ وقد اختصر سيرته ابن هشام المتوفى عام ٢١٨هـ ومختصره هذا هو الذي بأيدي الناس اليوم؛ ثم محمد بن عمر الواقدي المتوفى عام ٢٠٧، وكثير من روايته مضمن في كتاب الطبقات الكبير لابن سعد المتوفى عام ٢٣٠هـ هذا إلى كتاب له في مغازي الرسول مطبوع متداول
стр. 16089
وفي أثناء ذلك كانت قد تمت الفتوح العربية الكبرى ووقعت الفتن العظمى، ونبض عرق العصبية القبلية، وشاعت بين المسلمين أخبار الأمم القديمة والديانات غير الإسلامية على أيدي رجال مثل كعب الأحبار المتوفى عام ٣٤هـ (؟) وعبيد بن شرية المتوفى حوالي عام ٧٠هـ ووهب بن منبه المتوفى حوالي عام ١١٠هـ فتوافرت أسباب شتى اقتضت جمع وتدوين الأخبار المتصلة بكل ذلك؛ فتدوين أخبار القدماء مثلا دعت إليه رغبة العلماء في فهم إشارات إلى الأمم الغابرة وردت في الكتاب والسنة، وميل بعض الخلفاء كمعاوية والمنصور إلى الإطلاع على سياسات الملوك ومكايدهم؛ هذا فضلا عن حرص الموالي على التنويه بمجد بلادهم القديم. ثم إن تدوين الأنساب وأيام العرب كان مطاوعة لحاجة الشعراء إليها عامة قي مقام الفخر والهجاء، وحاجة الدولة للأنساب خاصة للاستعانة بها في تقدير العطاء للجند. وكان الباعث الأقوى على تدوين أخبار الفتوح رغبة ولاة الأمور في معرفة ما فتح من البلدان صلحا، وما فتح عنوة، وما فتح بعهد، لأن لكل حكما خاصا من حيث الجزية والخراج. فلما دون ذلك كله وجد إلى جانب السيرة نوع آخر من الرواية التاريخية موضوعه أخبار الماضين، وأحوال الجاهلية، وحوادث الإسلام. وقد أطلقوا على ذلك كله لفظ (الأخبار) وعلى المتخصص في روايته (الأخباري) كما عرف المتخصص في رواية الحديث (بالمحدث). ونلحظ النقلة من الحديث إلى الأخبار في رجال خواص منهم ابن إسحاق والواقدي المتقدما الذكر. والمدائني المتوفى عام ٢٢٥هـ. فكل من هؤلاء كان محدثا وأخباريا معا. كما نلحظ بداية التخصص في الأخبار في مثل محمد بن السائب الكلبي المتوفى عام ١٤٦هـ وكان مقدما في علم الأنساب، وعوانة بن الحكم المتوفى عام ١٤٧ وقد جمع أخبار بني أمية، وأبي مخنف المتوفى عام ١٥٧، وله كتب في الردة ووقعة الجمل ووقعة صفين وأخبار الخوارج. وسيف ابن عمر المتوفى عام ١٧٠ وله كتاب كبير في الفتوح، وهشام بن محمد بن السائب الكلبي المتوفى عام ٢٠٤ وله في أخبار الأوائل وأيام العرب وأنسابهم وأخبار الإسلام كتب كثيرة أحصاها ابن النديم في كتاب الفهرست، وقد طبع منها حديثا (كتاب الأصنام)
وقد وجد في تلك المرحلة نوع من التخصص المحلي في رواية الأخبار، فكان لبعض الأقطار الإسلامية الرئيسية أخباريون اختصوا بجمع أخباره وتدوينها. قال ابن النديم:
стр. 16090
(قالت العلماء: أبو مخنف بأمر العراق وأخبارها وفتوحها يزيد على غيره، والمدائني بأمر خراسان والهند وفارس، والواقدي بأمر الحجاز والسيرة، وقد اشتركوا في فتوح الشام)
على أن المحدث كان عند جمهور ذلك الزمان أشرف موضوعا وأسمى منزلة من الأخباري؛ وذلك يرجع إلى شرف موضوع الحديث وإلى أن الأخبار وخصوصا قديمها كانت مظنة الأغراب والتلفيق والاختلاق. ولقد بلغ الأمر بهم أن كانوا يضعفون المحدث إذا مال إلى الأخبار، فقد ضعفوا محمد بن اسحق وكان أصلا رواية للحديث، ثم صار يحمل عن اليهود والنصارى ويسميهم أهل العلم الأول. وربما لم يستحسنوا للفقيه المختص باستنباط الأحكام الشرعية من الكتاب والسنة أن يتوفر على طلب الأخبار. ذكر ابن خلكان (أن أبا يوسف كان يحفظ المغازي وأيام العرب وأنه مضى ليستمع المغازي من محمد بن اسحق أو غيره وأخل بمجلس أبي حنيفة، فلما أتاه قال له أبو حنيفة، يا أبا يوسف! من كان صاحب راية جالوت؟ فقال له أبو يوسف: إنك إمام؛ وإن لم تمسك عن هذا سألتك والله على رؤوس الملأ أيما كان أولا، وقعة بدر أو أحد، فإنك لا تدري أيهما كان قبل الآخر، فأمسك عنه)
وجملة القول أن أهل السيرة والأخبار قد رسموا في أواخر القرن الثاني الموضوعات الأساسية للتاريخ عند العرب، وهي أموراً أربعة: (١) أخبار الماضين (٢) أحوال العرب قبل الإسلام (٣) السيرة (٤) أخبار الدولة الإسلامية. ومن أوائل القرن الثالث إلى أوائل الرابع يلحظ الباحث زيادة جوهرية في المادة التاريخية ودقة وتحرراً في مصادرها. فقد استقرت دواوين الدولة العباسية وتمهدت قواعدها ولاسيما دواوين الإنشاء والجند والخراج والبريد، وأمكن المشتغلين بالتاريخ أن ينتفعوا بها في بحثهم، كما يؤخذ مما اشتملت عليه تواريخ القرن الثالث من عهود رسمية ومراسلات سياسية وإحصاءات للمواليد والوفيات، ومدد ولاية كبار الدولة من وزراء وقواد وعمال وقضاة وولاة لمواسم الحج ووصف للحروب الداخلية ووقائع الغزو على الحدود صيفاً وشتاء وغير ذلك. ثم إنه في العصر المذكور قويت حركة النقل عن اللغات الأجنبية كالفارسية والسريانية واليونانية واللاتينية. وقد بدأت هذه الحركة من حيث التاريخ بترجمة ابن المقفع عن الفارسية حوالي عام ١٤٠ لكتابي خدينامه وآيينامه في تاريخ الفرس وأحوالهم؛ ومن هذا القبيل كتاب عهد أردشير
стр. 16091
الذي ترجمه إلى العربية البلاذري المتوفى عام ٢٧٩، ومنه أيضاً ترجمة تاريخ هيروشيوس وإن كان ذلك قد تم بالأندلس حوالي منتصف القرن الرابع. ثم إن سهولة الانتقال بين أنحاء الدولة الإسلامية حملت كثيراً من طلاب العلم والمؤرخين خاصة على الرحلة في طلب الرواية وأخذها عن الشيوخ، ولرؤية عجائب البلاد ومشاهدة آثارها، فوجد بذلك مصدر هام للمادة التاريخية هو المشاهدة والمعاينة. وعلى الجملة فإن مؤرخي القرن الثالث حددوا بصفة عامة مصادر التاريخ عند العرب فكانت أربعة أشياء (١) كتب السيرة والأخبار (٢) السجلات الرسمية (٣) الكتب المنقولة عن اللغات الأجنبية (٤) المشاهدة والعيان
وبتعاظم المادة التاريخية وتحرر مصادرها بالقياس إلى ما كانت عليه الحال من قبل لم ير كثير من أفاضل العلماء وثقات الفقهاء باساً بالتوفر على دراسة التاريخ والتأليف فيه؛ ومن ثم أخذ التاريخ مظهره الرائع كعلم من أجل علوم المسلمين وأعظمها شأناً، وأخذ المؤرخون مكانتهم بين علماء الدولة الإسلامية كرجال لهم خطرهم في الحياة العامة سياسية كانت أو عقلية أو أدبية. وتضاءل مدلول لفظ الأخباري حتى أصبح كما فسره بعد السمعاني المتوفى عام ٥٦٢ بقوله: (ويقال لمن يروي الحكايات والقصص والنوادر الأخباري) نذكر من بين مؤرخي القرن الثالث ابن قتيبة صاحب كتاب المعارف وقد توفي عام ٢٧٠، والبلاذري صاحب كتابي فتوح البلدان وأنساب الأشراف وتوفى عام ٢٧٩، واليعقوبي صاحب التاريخ المضاف إليه وتوفي عام ٢٨٤، والدينوري صاحب الأخبار الطوال والمتوفى عام ٢٩٠ وابن جرير الطبري صاحب تاريخ الرسل والملوك والمتوفى عام ٣١٠هـ
أخذت الوحدة السياسية التي انتظمت الدولة العباسية تتداعى من منتصف القرن الثالث، ولم تلبث تلك الدولة أن أصبحت مجموع دويلات عديدة يحكمها متغلبون مختلفو الأجناس في مشارق الدولة ومغاربها، وجرت اللامركزية السياسية إلى لا مركزية أدبية. فتوزعت الثقافة الإسلامية على الأمصار بعد أن كادت تكون مجموعة في حاضرة الخلافة وحدها. ونافست بغداد قرطبة والقيروان ومصر وحلب وأصفهان، وغزنة والري وبلخ وغيرها، وكثر العلماء في الأمصار كثرة عظيمة. كل ذلك أثر في كتاب التاريخ عند العرب تأثيراً كبيراً يتضح في كثرة ما ظهر ابتداء من منتصف القرن الثالث من التواريخ المحلية وكتب
стр. 16092
التراجم والطبقات خاصة؛ من ذلك تاريخ فتوح مصر والمغرب لابن عبد الحكم المتوفى عام ٢٥٧، وكتاب ولاة مصر وقضاتها للكندي المتوفى عام ٣٥٠ وتاريخ بغداد وأعلامها للخطيب البغدادي المتوفى عام ٤٦٣، وتاريخ دمشق وأعلامها لابن عساكر المتوفى عام ٥٧١، والبيان المغرب في إخبار المغرب لابن عذارى (القرن السابع)، ومعجم الأدباء لياقوت الحموي (٦٢٦)، ووفيات الأعيان لابن خلكان (٦٨١هـ) وإلى جانب ذلك ظلت سلسلة التواريخ العامة مطردة من حيث انتهى الطبري، فوضع المسعودي المتوفى عام ٣٤٦ كتابيه مروج الذهب وأخبار الزمان، وصنف ابن مسكويه (٤٢١) تجارب الأمم، وابن الأثير (٦٣٠) كتابه الكامل
واستتبع التفرق السياسي وهن القوة الذاتية للعالم الإسلامي فطمع فيه أعداؤه من وراء الحدود واجترءوا عليه واستباحوا حماه، وبدت مقدمات ذلك في استئساد الروم وانتقاصهم شمالي الشام في القرن الرابع، ثم أغار الصليبيون في القرن الخامس والسادس على ملك المسلمين بالمغرب والمشرق، ولم تكد تلك الغمة تنجلي عن العالم الإسلامي حتى كانت الداهية الدهياء والطامة الكبرى وهي غارة المغول، فقضى على الخلافة العباسية ودمرت معالم الحضارة الإسلامية في القارة الأسيوية تدميرا
واتضحت عبر التاريخ وصروف الزمن بعد تلك الأحداث الجسام والخطوب العظام، فكان طبيعيا أن ينحو المؤرخ الإسلامي في التاريخ تلقاء ذلك كله منحى فلسفيا عميقا فيتعرف علل الحوادث وأسباب قيام الدول وأسباب سقوطها ومظاهر العمران وأصول الاجتماع ونحو ذلك. وهذا ما صنعه فيلسوف مؤرخي العرب قاطبة عبد الرحمن بن خلدون المتوفى عام ٨٠٨ في مقدمة تاريخه التي لم يكتب مثلها في الإسلام على الإطلاق. ثم لم يلبث علم التاريخ أن نظر إليه على أنه يمكن أن يكون هو نفسه محلا للتاريخ فوضع في ذلك الصفدي (٧٦٤) مقدمة كتابه الوافي بالوفيات، والسخاوي المتوفى عام ٩٠٢ كتابه (الإعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ)
فيرى القارئ أنه فيما بين الرواية الشفوية القديمة وفلسفة التاريخ لابن خلدون وتاريخ التاريخ للسخاوي، قد نما التاريخ عند العرب وتفرع وأزهر وأثمر، فلما نضب معينه بانحلال الحياة الإسلامية العامة المستقرة جرى عليه ما يجري على الأحياء من حكم البلى
стр. 16093
والفناء متى انقطعت مادة حياتها
ذلك مجمل حال التاريخ عند العرب نشوءاً واكتمالا وهرماً وفناء؛ أما من حيث الطريقة العلمية التي اتبعوها فالتاريخ ابتدأ عندهم كما رأينا فرعاً من علم الحديث فكان حرياً أن يتأثر بطريقة المحدثين في جمع الرواية التاريخية ونقدها، فكان أهل السيرة والمغازي والأخبار يجمعون مأثور الروايات ويدونونها مع إسنادها إلى مصدره الأصلي وهو عادة رجل عدل له علم مباشر بالواقعة المروية كأن يكون عاينها أشترك فيها كما هي الحال في رواية أخبار السيرة والإسلام، أو أخذها من بعض مظانها ككتاب قديم ضاع، أو من بعض أهل البادية، وتلك كانت الحال في رواية أخبار الأمم القديمة والعرب قبل الإسلام. فكان النقد عندهم أو الجرح والتعديل كما يسمونه ذاتياً منصباً على الرواة، لا موضوعياً منصباً على المرويات. هذه الطريقة ضمنت لهم إلى حد بعيد صحة الأخبار المتصلة بالقسم التاريخي من السيرة وبحوادث الدولة الإسلامية، ولكنها عجزت عن أن تضمن لهم ذلك في أخبار القدماء والعرب قبل الإسلام والقسم الأول من السيرة. والحق أن هذه الموضوعات الأخيرة هي أضعف وأغمض نواحي كتب التاريخ عند العرب.
وإذا كان الإسناد عندهم أساس نقد الأخبار فقد كان أساس ضبطها هو التوقيت الدقيق بالسنين والشهور والأيام، وهو ضابط انفردوا به عن نظرائهم عند اليونان والرومان وأوروبا في العصور الوسطى قال المؤرخ الإنجليزي (بكل): إن التوقيت على هذا النحو لم يعرف في أوروبا قبل عام ١٥٩٧. على أن هذا النظام ابتدأ ضعيفا عندهم، فكثير من حوادث الفتوح الأولى قد وقع في توقيته خلط شديد واختلاف كثير. ثم تكمل التوقيت على مر الزمن بتعدد طرق الخبر الواحد وبالأخذ عن المصادر الرسمية التي سبقت الإشارة إليها.
وقد اتبعوا طريقة علماء الحديث كذلك في تدريس كتب التاريخ وتلقيها عن مؤلفيها بالسند المتصل قراءة وسماعا وإجازة؛ فكتاب الأصنام مثلا تتصل سلسلة روايته عن ابن الكلبي من عام ٢٠١ إلى قريب من عام ٥٠٠، ومثل ذلك يقال في مغازي الواقدي وكثير غيره من كتب التاريخ. وتلك مبالغة محمودة في المحافظة على النصوص التاريخية الهامة والكتب المعتبرة أمهات وأصولا.
стр. 16094
تلك طريقتهم في جميع الرواية التاريخية ونقدها وضبطها؛ أما عرضهم لها فأصحاب السيرة والمغازي والأخباريون الأوائل كانوا يجمعون الروايات ويرتبونها بحسب موضوعاتها رسائل أو كتباً تشبه أبواب الحديث؛ ثم جاء المؤرخون فسلكوا في عرض الحوادث طريقتين أولاهما وأقدمهما الترتيب على السنين، ويظهر أن أول من صنف على هذا النمط الهيثم بن عدي المتوفى عام ٢٠٧، ثم اتبعها من بعده الطبري وابن مسكويه وابن الأثير وأبو الفداء، والأخرى الترتيب على العهود، وقد جرى عليها اليعقوبي والدينوري والمسعودي وغيرهم.
ويتصل بعرض الحوادث أسلوب أدائها وتصويرها: أما الأسلوب فكان على وجه العموم سهلا غير متكلف، وأما التصوير فكان فيه وضوح وقوة وحياة كما في العقود الأولى من تاريخ الطبري وفي بعض فصول ابن مسكويه والصولي.
ويمكن تلخيص أوجه النقص في طريقتهم في أمور ثلاثة: ضعف ملكة النقد عندهم بوجه عام، وإدارتهم التاريخ على الأفراد والحروب والسياسة في أبسط صورها، وعدم عنايتهم بالشئون العامة للجماعات أو بتعليل الحوادث والنفاذ إلى أسرارها
على أنه مهما قيل في نقص طريقتهم من الناحية العلمية فحسبهم أنهم خلفوا للمؤرخ الحديث ثروة تاريخية طائلة يستطيع أن يتدارك في صياغتها ما فاتهم. وإن العالم الحديث يسجل لهم أنهم أول من حاول ضبط الحوادث بالأستاذ والتوقيت الكامل. وانهم مدوا حدود البحث التاريخي ونوعوا التأليف فيه وأكثروه إلى درجة لم يلحق بهم فيها من تقدمهم أو عاصرهم من مؤرخي الأمم الأخرى، وأنهم أول من كتب في فلسفة التاريخ والاجتماع وتأريخ التاريخ، وأنهم حرصوا على العمل جهد طاقتهم بأول واجب المؤرخ وآخره، وهو الصدق في القول والنزاهة في الحكم
عبد الحميد العبادي
стр. 16095
التصوف الفلسفي في الإسلام
للدكتور أبو العلا عفيفي
مدرس الفلسفة بكلية الآداب
سأعرض في هذا البحث للتصوف الفلسفي من ناحية نشأته والعناصر التي دخلت في تكوينه لا من حيث مسائله ولا نظرياته، وإن كنت سأشير إلى بعض هذه النظريات إشارة سريعة مجملة
ونشأة التصوف الفلسفي في الإسلام متصلة بنشأة التصوف نفسه من جهة، وبنشأة الزهد الذي تقدم التصوف الفلسفي منه وغير الفلسفي
وربما خلط بعض الناس بين التصوف والتصوف الفلسفي من جهة، وبين التصوف والزهد من جهة أخرى؛ أو فهم الثلاثة أنها من المترادفات، وليس هذا بنادر الوقوع. أما الزهد فهو الناحية العملية من الطريق الصوفي؛ أو هو الحياة التي يحياها الصوفي، تلك الحياة البادية في مظهره الخارجي من تقشف في المأكل والمشرب واعتزال للناس وانقطاع إلى الله، والبادية في حياته الباطنة الروحية من خشية من الله وورع وتقوى وعبادة وصوم وصلاة وذكر وتهجد وهجر للدنيا وزخرفها. وأما التصوف فأصدق وصف له أنه طريق لتصفية النفس ومجاهدتها ورياضتها والانتقال بها من حال إلى حال ومن مقام إلى مقام والترقي بها في خطوات بطيئة عسيرة حتى يصل بها صاحبها إلى المقام الذي يطلق عليه الصوفية اسم مقام الشهود أو الوجد أو الفناء - وهو المقام الذي يدرك فيه الصوفي - وفي هذه الحال لا فرق بين صوفي مسلم وصوفي مسيحي أو يهودي أو بوذي - يدرك من الحقائق ما لا سبيل للعقل الإنساني أن يدركه، ويتذوق من المعاني ما يكل اللسان الإنساني عن شرحه
وأما التصوف الفلسفي فهو الأساس الميتافيزيقي أو النظريات الفلسفية التي يحاول بها الصوفيون في وقت صحوهم تفسير أو تعليل ما يجدونه في وقت سكرتهم أو في حالة وجدهم
وقد وجدت هذه الأنواع الثلاثة في الإسلام وظهرت فيه ظهورا تاريخيا متواليا بحيث يمكن اعتبار كل منها دورا من أدوار التصوف هو بمثابة المقدمة المنطقية للدور الذي يليه، فظهر الزهد في القرنين الأولين من الهجرة، وظهر التصوف في القرن الثالث، وظهر
стр. 16096
التصوف الإسلامي في القرن الرابع وما بعده، ولم يأت القرن السادس والسابع حتى بلغ التصوف الفلسفي أقصى حده في النضوج ثم ضعف شأنه بعد ذلك تدريجياً
أما الزهد فقد ظهر في الإسلام قويا فتيا بمجرد ظهور الإسلام تقريبا؛ ذلك أن الإسلام دين ورحمة وزهد وتقوى؛ وليس دين دنيا وشهوات ولذات كما يصفه بذلك أعداؤه الذين يحاولون تعليل نشأة الزهد في الإسلام بأنها راجعة إلى عوامل كلها خارجة عن الإسلام، ويخصون بالذكر من بين هذه العوامل المسيحية والرهبنة المسيحية التي كانت منتشرة في صحراء العرب وبلاد الشام ومصر وغيرها من البلاد الإسلامية
نعم لم يدع الإسلام إلى الرهبنة، بل هو صريح في إنكارها في القرآن والحديث، ولكنه دعا إلى العبادة والورع والتقوى والتهجد وقيام الليل والصوم والصلاة
نعم لم يذكر القرآن كلمة زهد ولا مادة الزهد إلا في آية واحدة في سورة يوسف في قوله تعالى (وشروه بثمن بخس دراهم معدودة وكانوا فيه من الزاهدين) ولم يذكرها هنا على سبيل المدح ولا بالمعنى الذي نتكلم عنه، ولكنه وإن لم يذكر (الزاهد) فقد ذكر العابدين والسائحين والقانتين والمخبتين والركع السجود، وكل هذه من صفات الزاهدين
وإذا كان الزهد طريقة للتقرب إلى الله ومناجاته وذكره فقد وصف القرآن الله بأنه رحيم، وبأنه ودود، وبأنه قريب من عبده، بل إنه أقرب إليه من حبل الوريد، وبأنه سميع مجيب يجيب دعوة الداعي إذا دعاه
فلا حجة للقائلين بان فكرة الحب الإلهي قد دخلت إلى الزهد الإسلامي عن طريق المسيحية لأن الإسلام قد قضى على كل أمل في الاتصال الروحي بين العبد وربه يوصفه الله بأنه جبار متكبر منتقم الخ
ظهر الزهد في الإسلام إذن داعيا إليه الإسلام كما قلنا وداعيا إليه ظروف أخرى هي الظروف السياسية القاسية التي عاش فيها المسلمون في عهد الخلفاء وعهد بني أمية - فقد كان هذا العصر عصر حروب وفتن مستمرة وقلاقل واضطرابات - وفيه دخلت النظريات السياسية إلى العقائد الدينية، وتدخل الحكام في آراء الناس الدينية ومعتقداتهم، فاضطهدت الحرية وكبت التفكير الحر: فشعر من لم يميلوا إلى اعتزال الناس بضرورة العزلة وزهدوا في الدنيا وزخرفها وفي الحكومة والحكام
стр. 16097
أما الرهبنة المسيحية فقد كان لها أيضاً أثرها في الزهد الإسلامي لا من حيث أنها كانت السبب في وجوده، بل من ناحية أنه تسرب إلى طريقة المسلمين في الزهد كثير من تقاليد الرهبان المسيحيين وعاداتهم وطقوسهم
بل إن القرن الثاني لم يكد ينتهي حتى انتظمت حركة الزهد الإسلامي داخل أديرة وصوامع أشبه بأديرة وصوامع المسيحيين: فأسست خانقاه في دمشق سنة ١٥٠هـ وأخرى بخراسان سنة ٢٠٠. ويقول عبد الرحمن جامي في كتابه نفحات الأنس أن أول خانقاه أسست في الإسلام كانت بالرملة بفلسطين أسسها في القرن الثاني راهب مسيحي - وإن كان المقريزي يقول في الخطط إن الأديرة لم تظهر في الإسلام إلا في القرن الخامس الهجري - ولعله يقصد بذلك انتشار الأديرة في البلاد الإسلامية لا مجرد وجود بعضها
وقد امتاز الزهد في القرنين الأول والثاني - ولاسيما القرن الثاني بصدق الورع والتقوى وسلامة الإيمان والخشية الشديدة من الله ومن عذاب جهنم، والأمل الشديد في الحظوة برؤية الله في الدار الآخرة، وكثرة المناجاة والكلام في الحب الإلهي
وقد تغلغل الزهد في نفوس المسلمين العامة والخاصة على السواء، وظهر منهم في القرن الثاني أمثال الحسن البصري المتوفى سنة ١١٠ وهو المؤسس لفرقة الصوفية بالبصرة، وإبراهيم بن أدهم البلخي المتوفى سنة ١٦١، وداود بن نصير المتوفى سنة ١٦٥، والفضيل ابن عياض المتوفى سنة ١٨٦، ومن النساء رابعة العدوية التي توفيت سنة ١٣٥
وكانت رابعة آية من آيات الله في الزهد: زهدت أولا في الحياة الدنيا وزخرفها طمعا في الآخرة وجنتها، ثم زهدت في الجنة طمعا في الفوز بمحبة الله ورضاه
وقد حل الحب الإلهي من قلبها كل مكان فأصبحت لا تناجي سوى الله ولا تتحدث إلا إليه؛ وفي هذا يحكي شهاب الدين السهروردي في عوارف المعارف أنها كانت تقول:
إني جعلتك في الفؤاد مؤانسي … وأبحت جسمي من أراد جلوسي
فالجسم مني للجليس مؤانس … وحبيب قلبي في الفؤاد جليسي
ويقول القشيري عنها إنها كانت تقول في مناجاتها (إلهي! تحرق بالنار قلبا يحبك؟) فهتف بها هاتف: ما كنا نفعل ذلك؛ فلا تظني بنا ظن السوء
أما القرن الثالث فدور انتقال من الزهد إلى التصوف بمعناه الحقيقي. والواقع أن هذا الدور
стр. 16098
كان أقرب إلى الزهد منه إلى التصوف. في هذا القرن نجد كلمة (صوفي) شائعة الاستعمال ولم يكثر استعمالها قبل نهاية القرن الثاني خلافا لما ذهب إليه القشيري، فلم يفرق الناس بين زاهد وصوفي لأنه لم يوجد من الزهاد من ينطبق عليه وصف صوفي بالمعنى الدقيق. أما في القرن الثالث فحصل التمييز بينهما فسمى الزاهد زاهدا وسمى الصوفي صوفيا أحيانا وعارفا أحيانا
بل إننا نجد في هذا القرن تحولا في وجهة نظر الزهاد أنفسهم، فإنهم لم يعودوا ينظرون إلى الزهد باعتباره غاية في نفسه، بل نظروا إليه باعتباره وسيلة لتحقيق غاية أخرى هي الكشف: أي أنهم اعتبروا الزهد مرحلة من مراحل الطريق بواسطتها يصل السالك أو المريد إلى تصفية النفس والترقي بها في معارج الحياة الروحية إلى أن يصل بها إلى حالة الفناء التي تنكشف له فيها الحقائق الألهية، فتنعكس هذه الحقائق على مرآة قلبه كما تنعكس صور المرئيات على صفحة المرآة الصقيله المجلوة
وفي هذا القرن أيضاً نجد القوم يكثرون من الكلام في المواجد والأذواق، ويصفون الأحوال والمقامات، ويتكلمون في الصحو والسكر والمحو في الوحدة والسكرة والتفريد والتجريد والفناء والبقاء وغير ذلك من أحوالهم الصوفية
يعرف معروف الكرخي المتوفى سنة ٢٠٠ التصوف بأنه الأخذ بالحقائق واليأس مما في أيدي الناس؛ يريد أنه إدراك الحقائق الإلهية بواسطة الكشف والزهد في الدنيا. وهذا تعريف جديد للتصوف لم نسمع به من قبل
ونغمة أخرى جديدة نسمعها من ذي النون المصري الذي كان أول من تكلم في المعرفة الحاصلة بالكشف واعتبرها المقياس الحقيقي لحياة الرجل الصوفي، يقول: إنه بمقدار ما يعرف الصوفي من ربه يكون إنكاره لنفسه. وتمام المعرفة بالله تمام إنكار الذات، وهي الحالة التي عبر عنها غيره بالفناء
وفي هذا المعنى يقول الحسن بن علي بن يزدينار: (يكون العارف بمشهد من الحق إذا بدا الشاهد، وفني الشواهد، وذهب الحواس، واضمحل الإحساس) وهو قول ينسبه بعض الصوفية للشبلي، ونغمة ثالثة نسمعها من أبي يزيد البسطامي (المتوفى سنة ٢٦١) في الحال التي يعبر عنها القوم بالفناء: يقول أبو يزيد وقد سئل عن العارف (أي الصوفي):
стр. 16099
(للخلق أحوال ولا حال للعارف، لأنه محيت آثاره ورسومه، وفنيت هويته (أي شخصيته) لهوية غيره، وعييت آثاره لآثار غيره؛ فالعارف خير والزاهد سيار) وفي هذه إشارة صريحة إلى التفرقة بين الزاهد والعارف أو الصوفي
في أثناء هذا القرن كان التصوف الفلسفي في دور التكوين؛ فقد توفرت العوامل على ظهوره، وتهيأت النفوس لقبوله، وظهرت بوادره بالفعل في عبارات بعض الصوفية أمثال ذي النون المصري وأبي يزيد البسطامي. ولكن من المغالاة أن نقول إن لأحد من متصوفة القرن الثالث مذهبا فلسفيا خاصا أو عقيدة فلسفية صوفية معينة، على الرغم من أن كثير من أقوالهم يمكن تأويلها تأويلا فلسفيا
ولكن سرعان ما انتهى عصر الانتقال وبدأ التصوف يدخل في دوره الثالث وهو الدور الفلسفي الحقيقي؛ وكان ذلك في القرن الرابع وما بعده، فقد تحول التصوف إلى شكل جديد بدخول النظريات الفلسفية فيه. وربما كان أول السابقين إلى هذا الميدان الحسين بن منصور الحلاج المتوفى سنة ٣٠٩هـ
لم يقف الصوفية بعد القرن الثالث عند حد الكشف والشعور بالمواجد والأذواق في أحوالهم الصوفية، بل حاولوا أن يفسروا ما يدركون ويؤولوا ما يشعرون به، ويعللوا لما يتذوقونه من تلك المعاني التي هي فوق طور العقل، فكانت نتيجة شرحهم وتفسيرهم وتعليلهم أن وضعوا نظرياتهم الفلسفية. عرفوا الكشف في أحوالهم فحاولوا أن يضعوا نظرية للكشف في صحوهم: أدركوا وحدة الوجود في حالة فنائهم فحاولوا تفسير وحدة الوجود. أدركوا الوحدة في الكشف والتعدد في الصحو فدعاهم ذلك إلى تفسير معنى الوحدة والكثرة، ومعنى الحق والخلق ومعنى الفيض والاتصال، والجمع والتفرقة وغير ذلك
فمجموعة تفسيراتهم لمظاهر الحياة الصوفية هي الذي نعنيه بفلسفتهم التي يمكننا أن نلخصها في ثلاث نظريات: نظريتهم في طبيعة الوجود، نظريتهم في المعرفة، نظريتهم في الإنسان ومركزه في العالم وموقفه من الله
على أن من الصوفية من رجال العصر المتأخر أمثال محي الدين بن عدي، وشهاب الدين عمر السهروردي المقتول، من سلك مسلك الفلاسفة من بادئ الأمر، فكانت لهم وجهات نظر فلسفية خاصة في طبيعة الوجود وفي الإنسان والعالم، فاستعملوا المنهج النظري
стр. 16100
الفلسفي وأساليب الفلاسفة واصطلاحاتهم واستدلالاتهم، ثم نظروا إلى التصوف باعتباره مرحلة متممة لمذهبهم، كما نظر الصوفية إلى الزهد باعتباره مرحلة متممة لطريقتهم
والفرق بين هذا النوع من الصوفية والنوع الأول أن الأولين أمثال الحلاج يضعون نظرياتهم الفلسفية في عرض تأويلهم وتفسيرهم لما يشاهدونه في أحوالهم ومواجدهم؛ أما الآخرون فيلجئون للكشف والذوق توكيدا وتحقيقا للنتائج التي يصلون إليها بالنظر العقلي
وهذه الطريقة ممثلة تمام التمثيل في كتب ابن العربي بوجه خاص، فإنه بعد أن يبحث المسائل الفلسفية بحثاً عميقا ويناقشها من جميع وجوهها يحس كأن العقل غير كاف في الوصول إلى درجة اليقين فيها، فيحيل القارئ إلى الكشف والذوق، أو يخبره بأنه هو نفسه قد أدرك حقيقتها كشفا أو ذوقا
صار التصوف الفلسفي بعد ذلك سيراً حثيثا بخطوات واسعة فسيحة وظهرت فيه المذاهب الفلسفية الكاملة، بل والمدارس الفلسفية، وألفت فيه المؤلفات أمثال الأحياء والمشكاة للغزالي والنصوص والفتوحات لابن العربي وحكمة الإشراق للسهروردي والإنسان الكامل لعبد الكريم الجبلي
أما العوامل التي ساعدت على ظهور التصوف الفلسفي فكثيرة متعددة، فقد كانت البيئة التي يعيش فيها متصوفة القرن الثالث وما بعده مزيجا غريبا من الأمم المختلفة والثقافات المختلفة والديانات المختلفة والفلسفات المختلفة، بل كان الجو الذي يتنفس فيه المسلمون خليطا من هذه العناصر كلها: فلا عجب إذن أن يأتي التصوف الفلسفي في الإسلام ممثل لكل مذهب من المذاهب، حاويا لكل بدعة إسلامية وغير إسلامية، فإن فلسفة التصوف الإسلامي ليست مذهبا واحداً ولا عقيدة واحدة، بل مجموعة من المذاهب بعضها يتفق مع روح الإسلام وبعضها يتعارض مع التعاليم الإسلامية معارضة صريحة
واهم هذه العناصر التي دخلت في التصوف الفلسفي ومنها تركب هي:
أولا - التصوف نفسه بكل ما فيه من وصف للحياة الروحية، وكلام في المقامات والأحوال، وذكر للمواجد والأذواق، وتعبيرات عن خاطر النفس ومحاسبتها ومراقبتها
ثانيا - القرآن والحديث: فإن الصوفية قد اتخذوا كثيراً من الآيات القرآنية أساسا لنظرياتهم فأولوها تأويلات تتفق وروح هذه النظريات، وذلك مثل قوله تعالى: كل شيء هالك إلا
стр. 16101
وجهه. وقوله: كل من عليها فان، وقوله: الله نور السموات والأرض الخ فقد أولوا الوجه في الآيتين الأوليين على أنه الذات الإلهية الأزلية المقومة لكل موجود؛ وأولوا الهالك والفاني على أنه مظاهر الوجود أو الوجود المتكثر: أما النور ففسره تفسيراً زرادشتيا على أنه الوجود الحقيقي وضده الظلمة التي هي العدم المحض. أما الأحاديث التي يستشهد به الصوفية فأكثرها مدخول على النبي منتحل
ثالثاً - علم الكلام: فقد وصل علم الكلام في إبان ظهور التصوف الفلسفي في الإسلام أقصى حده في النضوج الفلسفي، وتسرب الكثير من نظرياته إلى نظريات الصوفية
والمعروف أن عدداً كبيراً من رجال الصوفية في القرن الثالث كانوا من كبار المتكلمين أيضاً أمثال أبو القاسم الجنيدي والحارث المحاسبي وغيرهما
والناظر في كتب التصوف أمثال اللمع للسراج والتعرف للكلاباذي والرسالة للقشيري وغيرها يعرف مدى علم الصوفية بمسائل الكلام ومدة مزجهم لها بنظرياتهم. وتكفي الإشارة هنا إلى عقيدة وحدة الوجود التي هي أخص مظهر للتصوف الفلسفي الإسلامي، فإنها فيما أعتقد راجعة في اصل نشأتها إلى تفكير إسلامي كلامي صوفي؛ وليست كما يقول بعض المستشرقين راجعة إلى الفلسفة الأفلاطونية الجديدة أو الفلسفة الهندية؛ فقد بدأ الصوفية يبحثون في عقيدة التوحيد بحثا كلاميا فوقعوا من حيث لا يعلمون في عقيدة وحدة الوجود. بدءوا يبحث الوحدانية فقالوا: الله واحد بمعنى أنه لا شريك له، فنفوا الشريك والند والضد والمثل. وقالوا أهم صفة للإله الواحد وجوب الواجد. ثم بحثوا في واجب الوجود فقالوا الله واجب الوجود بمعنى أن وجوده من ذاته، وغيره ممكن الوجود أي وجوده من غيره، ولكنهم زادوا على ذلك بقولهم إنه واجب الوجود بمعنى أن وجوده هو الوجود الحقيقي وكل ما عداه فوجوده ظاهري أو وهمي. ثم توسعوا في معنى وجوب الوجود فقالوا إن واجب الوجود هو الفاعل لكل شيء والعلة في وجود كل شيء - فانتهوا من بحثهم بنتيجتين:
الأولى: نفى للعلل كلها والقول بأن لا فاعل على الحقيقة إلا الله
والثانية: نفى الوجود المتكثر الظاهر في الكون والقول بأنه وجود زائل متغير - وأن المقوم لكل موجود والحقيقي في كل موجود هو الحق أو الله
стр. 16102
وهكذا بدءوا بقولهم: لا إله إلا الله، وانتهوا بقولهم: لا موجود على الحقيقة إلا الله. ثم وجدوا - أو خيل إليهم أنهم وجدوا - ما يعزز دعواهم هذه في الحالة الصوفية التي يعبرون عنها بالفناء وهي الحالة التي يشعر فيها الصوفي بالوحدة المطلقة فلا يدرك فيها فرقا بين حق وخلق - وهي الحالة التي صاح فيها الحلاج بقوله: أنا الحق!
وقد سمى الصوفية عقيدة التوحيد بتوحيد العوام، وعقيدة وحدة الوحدة بتوحيد الخواص، وأوردوا لكل منهما تعريفا خاصا
يقول الجنيد في تعريف توحيد العوام إنه إفراد الموحد بتحقيق وحدانيته. ويقول في تعريف الخواص إنه الخروج من ضيق الرسوم الزمانية إلى سعة فناء السرمدية يعني بذلك الفناء
رابعا - الفلسفة الأفلاطونية الجديدة - لاسيما الأفلاطونية الجديدة المتأخرة التي ظهرت في كتابات برفلس ويبميليخوس والكاتب الأفلاطوني المسمى خطأ ديو تسبوس الازيوباغني.
ولا نبالغ إذا قلنا إنه لا تكاد مسألة من مسائل التصوف الإسلامي الفلسفي أو نظرية من نظرياته تخلو من أثر للفلسفة الأفلاطونية الجديدة: فنظريات الصوفية في خلق العالم والفيض أو الصدور عن الواحد الحق، وكلامهم في النفس والعقل والقلب والكشف والمعرفة والشهود، وفي العالم العلوي والعالم المحسوس وفي الإنسان الكامل، كلها مطبوعة بطابع هذه الفلسفة ومستند إليها
خامسا - المسيحية ولا نعني بالمسيحية الديانة المسيحية وعقائدها، بل الحياة المسيحية كما حييها المسيحيون في البلاد التي انتشر فيها الإسلام ممثلة في حياة الرهبان والمتصوفين؛ ولم يأخذ الصوفية عن المسيحيين بعض أساليبهم في الزهد ومظاهر التقشف ولباس الصوف الذي منه اشتق اسمهم فحسب، بل أخذوا عنه بعض نظرياتهم في طبيعة المسيح وفي التثليث: فقال بعضهم بالحلول، مثل الحسين بن منصور الحلاج الذي قتل بسبب هذه العقيدة سنة ٣٠٩. ومن أبياته في الحلول قوله:
سبحان من أظهر ناسوته … سرَّ سناً لاهوته الثاقب
ثم بدا لخلقه ظاهراً … في صورة الأكل والشارب
حتى لقد عاينه خلقه … كلحظة الحاجب بالحاجب
وقال بعضهم صراحة بالتثليث، وأن التثليث أساس يقوم عليه أمر الخلق كله، ولكنه تثليث
стр. 16103
اعتباري قائم بالفردية الإلهية. وبهذا المعنى يجهر ابن عربي في غير مبالاة في قوله:
تثلَّثَ محبوبي وقد كان واحداً … كما صير الأقنام بالذات أقنما
وليست نظرية الصوفية فيما يسمونه النور المحمدي (أو الحقيقة المحمدية) الذي يقولون إنه كان في القدم قبل أن يخلق الله العالم، وأنه بواسطته ومن أجله خلق الله العالم، سوى صورة من صور النظرية المسيحية في المسيح الذي يطلقون عليه اسم (الكلمة) ويقولون أنها كانت في الأزل مع الله، وأنه بواسطتها ومن أجلها خلق الله العالم
سادسا - الفلسفة الهندية التي دخلت الإسلام عن طريق فارس وما وراء النهرين وما جاورهما من حدود الهند، فإن المسلمين لم يفتحوا الهند إلا في القرن الرابع الهجري (في زمن السلطان محمود الغزنوي المتوفى سنة ٤٢١)، ولكن الفلسفة الهندية البوذية والتصوف الهندي قد شقا طريقهما إلى بلاد الفرس وما جاورها بل الفتح الإسلامي بنحو ألف سنة، وقد كان كثير من بلاد هذه الناحية مراكز مشهورة بالتصوف غاصة بالإدارة الوثنية القديمة: نخص بالذكر منها مدينة بلخ
ومما هو جدير بالذكر في هذا المقام أن كثيرا من أوائل الصوفية في الإسلام قد جاءوا من بلخ هذه وما جاورها، وبواسطتهم دخل في التصوف الإسلامي كثير من النظريات الهندية والتقاليد البوذية في مجاهدة النفس ورياضتها وتعذيب البدن وما إلى ذلك. من هؤلاء إبراهيم بن أدهم الذي يقول عنه الأستاذ جولدزيهر إن قصته قد حيكت على مثال قصة بوذا من أنه كان من بيت من بيوت الملك فزهد في الملك والدنيا بأسرها وعاش من عمل يده؛ ومثل أبي يزيد البسطامي الذي كان من أصل فارسي زرادشتي تلقى عقيدة الفناء عن أبي علي السندي، كما تلقى عنه الطريقة الهندية المعروفة بمراقبة الأنفاس؟ والفناء الذي يتكلم عنه أبو يزيد والذي شاع بعده في كلام الصوفية جميعهم هو ما يسميه الهنود (زفانا) أي انمحاء الشخصية الفردية والشعور بالوحدة العامة للوجود. ومما يدل على أن عقيدة الفناء هندية الأصل أنها ظهر أول ما ظهرت في كلام الصوفية من الفرس أمثال أبي يزيد البسطامي، وليس لها وجود في عبارات أهل مصر والشام أمثال ذي النون المصري مع أن ذا النون كان من معاصري أبي يزيد
كل هذه العناصر وعناصر أخرى ثانوية الأهمية دخلت التصوف الإسلامي فغيرت من
стр. 16104
عادته وصورته، وعنها جميعها ظهرت ناحية من نواحي الحياة العقلية الروحية في الإسلام على جانب كبير من الأهمية، لأنها مرآة نرى فيها النشاط العقلي والروحي على السواء، كما نرى فيها وصفا دقيقا لأحوال النفس الصوفية في أرقى درجات صفاتها، ومحاولات فلسفية أراد بها أصحابها وضع نظريات في طبيعة الوجود أو طبيعة المعرفة أو طبيعة الإنسان ومركزه من الله والعالم
ولم يقف الصوفية، كما لم يقف فلاسفة الإسلام من هذه المصادر كلها موقف سلبيا، أي لم يكونوا مجرد نقلة أو مرددين لأقوال غيرهم ترديد الصدى للصوت، بل مزجوا كل هذه العناصر المختلفة المتباينة مزجا ربما لم يعهده تاريخ الفلسفة ولا تاريخ التصوف في أي أمة أخرى، وخرجوا بعد كل ذلك بمذاهب في التصوف الفلسفي كان لها أثرها ولها خطرها في تطور الفلسفة والتصوف في القرون الوسطى والحديثة، لاسيما بعد أن بلغ التصوف الذروة الفلسفية في مذاهب أمثال محي الدين بن عربي، وشهاب الدين عمر السهروردي المقتول، وعبد الحق بن سبعين الأندلسي، وعبد الكريم الجيلي، والصدر القونوي، وجلال الدين الرومي، وعبد الرحمن جامي وغيرهم
من هذا يتبين أن كل نظرية في نشأة التصوف الإسلامي قائمة على فكرة إرجاعه إلى أصل واحد مقضي عليها بالفشل. إذ قد رأيت النواحي العديدة الإسلامية وغير الإسلامية التي استمد منها التصوف مادته.
ولكن بعض المستشرقين إن لم يكن أكثرهم لم يروا حرجا في القول بأن التصوف الإسلامي قائم على أصل واحد أو مستمد من جهة واحد: فذهب الأستاذ فون كريمر ودُوزي إلى أن أصل التصوف الإسلامي هندي أساسه مذهب الغيدانتا؛ وذهب الأستاذ (مركس) إلى أن أصله الفلسفة الأفلاطونية الجديدة؛ وقال الأستاذ برون إنه فارسي في جوهره وإنه نتيجة لرد فعل أحدثه ثوران العقل الآدمي ضد الدين الإسلامي الفاتح. وربما كان الأستاذ نيكلسون أكثر اعتدالا وأوسع نظرا من هؤلاء جميعاً، إذ يعترف أن التصوف الإسلامي ظاهرة معقدة غاية في التعقيد، وأن أصوله متشبعة كثيرة لم يكشف البحث الحديث إلا عن بعضها فقط
والحق أن كل نظرية من هذه النظريات إنما تعبر عن جزء من الحقيقة لا الحقيقة برمتها، وأن الذي دعا هؤلاء المستشرقين إليها قصرهم النظر على ناحية خاصة من التصوف دون
стр. 16105
النواحي الأخرى وملاحظتهم لبعض جهات الشبه بين التصوف الإسلامي والأحوال التي قالوا إنه مستمد منها ناسين أو متناسين الثقافة الإسلامية والعقلية الإسلامية التي هضمت كل ما وصل إليها من عناصر الفلسفة والتصوف الأخرى، واستخلصت لنفسها فلسفة وتصوفا جديرين بالبقاء وجديرين بأن يطلق عليهما اسم الفلسفة الإسلامية والتصوف الإسلامي
أبو العلا عفيفي
следующие страницы →