Полный текст (65 431 стр.). Показаны 16171–16210 · переход к 16176.
стр. 16171
بخطرها وأهميتها مذ نشبت الثورة في إسبانيا. فالعلائق الإيطالية الإنكليزية، والنضال بين إنكلترا وإيطاليا في البحر الأبيض المتوسط، تلعب اكبر دور في تطور المسالة الإسبانية، وفي سير الحوادث الدولية بوجه عام. والمسالة الإسبانية ليست إلا واحدة من مسائل عديدة يثيرها النضال بين الدولتين في هذا البحر؛ وإيطاليا لم تنس موقف إنكلترا في المسالة الحبشية. ولم تنزل عن شيء من أحقادها ومشاريعها رغم عقد اتفاق (الجنتلمان) بينها وبين إنكلترا على احترام الحالة الراهن في البحر الأبيض المتوسط. وإذا كانت إنكلترا تمضي اليوم في تنفيذ برنامجها الدفاعي الهائل فلأنها اعتبرت حوادث الحرب الحبشية، وشعرت بالخطر الذي يهدد سيادتها الإمبراطورية من جراء تفوق التسليح الإيطالي في البحر الأبيض المتوسط وهي تستطيع اليوم بعد أن قطعت شوطا كبيرا في برنامجها الدفاعي أن تقف في وجه السياسة الفاشستية وان تناوئ أطماعها الخطرة. ولم ننس بعد تلك المعركة الصحفية المرة التي أضرمت بين الصحافتين البريطانية والإيطالية، من جراء أقوال (الدوتشي) ومزاعمه المغرقة في طرابلس حول حماية الإسلام والعرب، وما أثارته تلك المزاعم من سخرية لاذعة في العالم الإسلامي.
ولنلاحظ إن هذا النضال بين السياستين البريطانية والفاشستية كما انه يحدث أثره في المسألة الإسبانية أو غرب البحر الأبيض المتوسط، فإنه يحدث أثره العميق أيضاً في شرق هذا البحر ففي الأشهر الأخيرة نشطت السياسة الإيطالية قي البلقان وفي أوربا الوسطى، وأحرزت أخيراً نجاحا يذكر بعقد الميثاق اليوجوسلافي الإيطالي، ومن المعروف أن العلائق بين إيطاليا ومنافستها القوية في بحر الادرياتيك لم تكن على ما يرام، فعقد هذا الميثاق يحسم كثيرا من أسباب النزاع بينهما، ويضمن لإيطاليا حيدة يوجوسلافيا إذا وقع الصدام بينها وبين دولة أخرى، كما انه يضمن ليوجسلافيا مثل هذه الحيدة؛ والظاهر أن السياسة الإيطالية تسعى إلى عقد مثل هذا الميثاق مع المجر حيث تتمتع بنفوذ واضح، ومع تركيا الكمالية أيضاً. فإذا تم عقد هذه المواثيق، فان إيطاليا الفاشستية تسوي بذلك علائقها في شرق البحر الأبيض المتوسط وتأمن غائلة الاعتداء من هذه الناحية، وتستطيع أن تتفرغ لمقاومة السياسة البريطانية في أواسط البحر الأبيض المتوسط وفي غربه أعني في إسبانيا
стр. 16172
ولقد نوهنا من قبل غير مرة بخطورة هذا النضال بين إيطاليا وبريطانيا العظمى وشرحنا عناصره الظاهرة والخفية، وليس من ريب في إن هذا النضال يستغرق اليوم كثيرا من نشاط السياستين البريطانية والإيطالية؛ وإذا كانت السياسة البريطانية تبدي كعادتها كثيراً من الأناة وضبط النفس، فإنها مع ذلك لا تخفي اهتمامها بحركات السياسة الإيطالية ومقارعتها. ولقد دللت إيطاليا الفاشستية في العامين الأخيرين على ما تجيش به من الأطماع المتوثبة والنزعات الاعتدائية ولاسيما ضد الإمبراطورية البريطانية؛ فغزو الحبشة والاستيلاء عليها بالعنف، يهدد مركز بريطانيا في السودان وفي شرق افريقية؛ وتحصين جزيرة بانتلاريا الواقعة بين طرابلس وصقلية يهدد مركز بريطانيا في مالطة، ومن ثم يهدد مواصلاتها الإمبراطورية في البحر الأبيض؛ ومد الطريق البري من طرابلس إلى الحدود المصرية يخفي وراءه غايات عسكرية اكثر مما يقصد إلى غايات سلمية وتجارية؛ ونشاط السياسة الإيطالية في المسالة الإسبانية هو مظهر آخر لتلك النزعة التي ترمي إلى تهديد إنكلترا في جميع النقط الحساسة من نفوذها الاستعماري أو سيادتها البحرية.
ولكن السياسة البريطانية مع ما تبدي من ضبط النفس لا تخفي أنها مصممة على سحق جميع هذه المحاولات الفاشستية والاحتفاظ بسيادتها في البحر الأبيض المتوسط، وتدعين نفوذها وسيادتها حيثما يقتضي الدفاع عن إمبراطوريتها الاستعمارية الشاسعة. والمسالة الإسبانية هي أول مظهر من مظاهر النضال بين السياستين؛ فكما أن رومة تحاول أن تدفع تدخلها في الحرب الأهلية الإسبانية إلى النهاية أو حتى يظفر الجنرال فرانكو وتقوم في إسبانيا حكومة فاشستية تخضع لنفوذ إيطاليا، فكذلك السياسة البريطانية تعمل على إحباط هذه المحاولة بتدعيم سياسة عدم التدخل، وعزل إيطاليا عن باقي الدول، وأظهرها بمظهر المعتدي المهدد لسلام القارة، وإنكلترا تفوز في هذه السياسة بتأييد فرنسا التي تخشى عواقب التدخل الفاشستي في إسبانيا مثل ما تخشاه إنكلترا، وتأييد روسيا السوفيتية التي تناصر الكتلة الديمقراطية، والتي تعاون إسبانيا الجمهورية على مقاومة الثورة الفاشستية منذ نشوبها. ومما يلاحظ أيضاً أن ألمانيا تبدي الآن فتورا ظاهرا في تأييد وجهة النظر الإيطالية مما يدل على أنها قد ملت التدخل في مغامرة لا تؤمن عواقبها؛ هذا إلى أن حوادث الحرب الإسبانية ذاتها تدل على أن الجبهة الثورية الفاشستية قد سرى إليها
стр. 16173
الضعف والوهن، فانتصارات الجمهوريين الأخيرة حول مدريد وفشل الثوار في جميع هجماتهم الأخيرة، وما أذيع من وقوع التمرد في بعض الوحدات الثورية في المغرب الإسباني، كل ذلك يؤذن بان مصاير الحرب الأهلية تتطور في صالح الجمهورية الإسبانية. ولنذكر أخيراً أن اتفاق عدم التدخل الذي وفقت الدول إلى عقده وتنظيمه، سينفذ بطريقة فعلية في أيام قلائل بحيث يغدو من المتعذر على أحد الفريقين المتحاربين أن يتلقى المدد من أي ناحية. وفي اعتقادنا أن الثورة الأسبانية التي قامت منذ الساعة الأولى بتحريض الفاشستية ومعاونتها المادية ستنهار عندئذ بسرعة، وتحسم هذه المعركة الطاحنة بفوز الديموقراطية الإسبانية، وبذلك يقضي على تلك العوامل الخطرة التي تلوح في الأفق منذ اشهر مهددة سلام أوربا، والتي كان لشهوات الفاشستية ودسائسها المضطرمة اكبر فضل في بعثها وتغذيتها.
(* * *)
стр. 16174
النفس وخلودها عند ابن سينا
للدكتور إبراهيم بيومي مدكور
مدرس الفلسفة بكلية الآداب
- ٥ -
ليس تأثر ابن سينا بأفلاطون من الأمور التي تتطلب إثباتا جديداً، فقد فرغنا منه من قديم وأضحى واضحاً وضوحاً لا يقبل الشك. وإذا كان شيخ الأكاديمية قد استطاع أن ينفذ إلى فلاسفة الإسلام جميعا بالرغم من تعصبهم لأرسطو فان أثره في الأستاذ الرئيس اعمق، وملاءمته لتفكيره أتم واكمل. وقد بينا فيما سبق كيف قال ابن سينا بجوهرية النفس على نحو مما ذهب إليه أفلاطون. ونريد اليوم أن نوضح موقفه إزاء روحيتها فنهيئ بذلك فرصة أخرى لإظهار ما اشتملت عليه فلسفته من نزعات وآراء أفلاطونية.
ابن سينا روحي في طبيعته فالتغيرات الكونية ترجع في رأيه إلى قوى خفية تحدثها وتشرف عليها؛ روحي في طبه، إذ يعتبر النفس الإنسانية مهيمنة على كل الأجهزة والعصارات الجسمية؛ روحي في فلكه فإنه يذهب إلى أن الأفلاك والكواكب إنما تستمد قوتها وحركتها من نفوس خاصة موكلة بها؛ روحي في ميتافيزيقاه، ولا أدل على هذا من أن عالم ما وراء الطبيعة في نظره حافل بعقول قديمة أزلية كلها تفكير ونظر وتأمل؛ روحي أخيراً في أبحاثه السيكلوجية، بدليل أن النفس عنده هي كل شيء والجسم والحواس مجرد آلة لها وأداة. ونستطيع أن نقول أن فلسفته كلها تتلخص في مذهب روحاني تتجاذب أطرافه وتتناجى نواحيه وفيلسوف هذه نزعته لا يدخر وسعا في البرهنة على روحية النفس ولا يمل حديثاً كهذا، بل على العكس يعني به ويذهب فيه مذاهب شتى، فيلجأ تارة إلى بعض الأفكار الرياضية مستعينا بما فيه من لباقة ومقدرة جدلية ليحمل القارئ على التسليم بهذه الروحية. ويركن تارة أخرى إلى معلوماته الطبية. وملاحظاته السيكلوجية فيتخذ منها أدلة أخرى لا تقل عن السابق إفحاماً.
فيقرر أولاً أن النفس جوهر يدرك المعقولات والمعاني الكلية ويشتمل عليها؛ وجوهر هذا شأنه لا يمكن أن يكون جسما أو قائما بجسم، ذلك لأنا إن قلنا بجسميته لزم أن تحل
стр. 16175
المعقولات في مكان، وهذا محال. فإنها أن شغلت حيزا فإما أن يكون قابلا للقسمة أولاً، وما لا يقبل للقسمة هو تلك النقط الهندسية التي يتكون منها الخط والتي لا توجد منعزلة مطلقاً؛ فلا يمكن أن تكون محلا لشيء ما. وعلى هذا لم يبق إلا أن تكون المعقولات حالة في مكان قابل للقسمة. وفي هذا الغرض أيضاً صعوبات كثيرة لا سبيل إلى تذليلها ومناقضات لا نستطيع رفعها، وأهمها أن الكلي يصبح قابلا للقسمة تبعاً للحيز الذي يشغله فيصير شكلا هندسيا أو كمية عددية بدل أن يكون فكرة عقلية. وإذا قلنا بقسمته فهل هو مكون من أجزاء مكررة متشابهة أو غير متشابهة؟ إن أخذنا بالأول قادنا إلى نتيجة واضحة البطلان وهي أن يتكون الكل المتنوع المميزات من جزء واحد مكرر؛ وإن ذهبنا إلى الثاني كان معناه إن الكلي قابل للقسمة إلى مالا نهاية، شأنه في هذا شأن الجسم الذي حل فيه. ونحن نعلم أن الكليات وان قسمت إلى أجناس وأنواع ينبغي أن تقف عند حد في هذا التقسيم، فهي في ذاتها قابلة للقسمة إلى نهايته، وتبعا للحيز الذي تشغله يمكن تقسيمها عقلا إلى مالا نهاية، وهذا تناقض صريح على أن هناك معقولات بسيطة لا تقبل القسمة بحال فكيف نتصورها شاغلة لحيز قابل للقسمة؟ وإذا بطل كل هذا فالجوهر الذي تحل فيه المعقولات روحاني غير موصوف بصفات الأجسام، وهو ما نسميه النفس. وواضح إن هذه النفس هي التي تجرد الكليات عن الكم والأين والوضع وتستخلصها من الجزئيات فلا يمكن أن تضعها في حيز جديد؛ ولن يصير الكلى كلياً ولا المعقول معقولا بالفعل إلا إذا انتزع من المكان وفهم في ذاته بعيداً عن عوارض المادة هذا هو اعنف برهان يستدل به ابن سينا على روحية النفس؛ ويظهر انه كان معتدا به كل الاعتداد، فإنه ساقه في كل كتبه السيكلوجية التي وصلت إلينا في أشكال وألوان مختلفة بعضها أغمض واعقد من بعض؛ وربما كان أوضحها نسبيا ما جاء في كتاب النجاة. وليس القول بأن المعقولات لا تشغل حيزاً فكرة مبتكرة اهتدى إليها ابن سينا وحده. فأنا نجدها لدى الإغريق من قديم؛ وأرسطو بوجه خاص يفصل الكلام في وجود الكليات مبينا أنها موجودة في الجزئيات بالقوة وفي الذهن بالفعل. والوجود الذهني هو الوجود الحقيقي؛ وإذا كان بينه وبين الوجود الخارجي من فارق فهو انه مجرد عن الماديات. وأنا لنرى بين المسلمين كذلك الفارابي يحاول من قبل البرهنة على روحية النفس محاولة نظن أنها التي ألهمت ابن سينا برهانه الذي نحن
стр. 16176
بصدده، فهو يلاحظ إن المعقولات تتنافى مع الحيز بطبيعتها، وما دامت النفس تدركها وتشتمل عليها فهي جوهر مفارق للمادة. بيد أن الجديد لدى ابن سينا هو ذلك الجدل المحكم والإلزام المبني على أقيسة اقترائية وقسمة ثنائية لا يلبث المرء أن يسلم أمامها بالمطلوب رضى أم لم يرض. وقد لا نستسيغ نحن الآن كثيرا هذا الطراز من الإثبات، فإنه أشبه بالمناقشة اللفظية منه بالبحث العلمي، إلا أنه كان من مميزات القرون الوسطى عامة، ولابن سينا بوجه خاص فيه فائقة. ومع هذا فلن نعدم الحيلة في إنكار بعض مقدماته أو الطعن في بعض قضاياه، ولكنا لا نحب أن نسترسل في أمر نعتقد أنه قليل الجدوى. ومهما يكن من شأن البرهان السابق فإنه يعتمد على مبدأ لا يزال علم النفس الحديث يقره. فان المحدثين يفرقون بين الظاهرة الجسمية والنفسية بأن الأولى هي التي تشغل حيزا في حين أن الثانية مجردة عن المكان، وكل ما تقاس به هو الزمان الذي تحدث فيه. ولئن فات ابن سينا أن ينمي معلوماتنا السيكلوجية ببرهانه هذا فإنه سيعرض علينا ذلك ببراهينه التالية
كم كنا نود أن نجد السبيل إلى ملاحظة النفس في ذاتها لنقف على طبيعتها ومميزاتها. فأما ولا حيلة لنا إلى ذلك فلنلجأ إلى آثارها ووظائفها فإن فيها خير معين على فهم كنهها. وكثيرا ما قام الأثر دليلا على وأعانت الوظيفة على توضيح مصدرها. ومن أهم وظائف النفس والصقها بها الإدراك؛ وأنا لنلحظ فيه ظاهرة غريبة هي أن النفس تدرك ذاتها وتدرك أنها تدرك، وفي هذا دليل قاطع على أن إدراكها مباشر وبدون واسطة. ذلك لأنها لو كانت تدرك بآلة جسدية لا نعدم كل هذا وما استطاعت أن تدرك نفسها ولا أن تكون شاعرة بإدراكها، بل ولا أن تدرك الآلة التي تستخدمها. ويكفي أن نقرن هذا الإدراك العقلي بالأدراكات الحسية أو المتصلة بالجسم لنتبين الفرق بينها. فبينما النفس تدرك ذاتها وتدرك إدراكها لا تستطيع حاسة ما من حواسنا أن تحس نفسها ولا إحساسها ولا العضو الذي يوصل إليها هذا الإحساس، اللهم إلا إن عكس إليها بمرآة ونحوها. وكذلك المخيلة لا تتخيل ذاتها ولا فعلها ولا آلتها، وإنما تتخيل أمرا خارجا عن كل ذلك. وإذن تكون النفس الناطقة من طبيعة غير طبيعة هذه القوى الجسمية.
وفوق ذلك فهذه القوى تتأثر بما تقوم به من مجهود. فان عظم مجهودها أو استخدمت زمنا طويلا بدا عليها التعب والإعياء وعز عليها أن تقوم بوظائفها في دقة. فالقراءة الطويلة
стр. 16177
تضعف العينين، والضوء الشديد قد يعشيهما فلا تكادان تبصران، والرعد القاصف قد يصم الإذنين. وليس أثر هذه الاحساسات الشاقة بمقصور على وقتها، فقد يبقى بعدها زمنا، فمن ابصر ضوءاً عظيماً لا يبصر معه ولا عقبه ضوءا ضعيفا، ومن سمع صوتا قويا لا يسمع معه ولا على أثره صوتا ضئيلا، ومن ذاق طعما شديد الحلاوة لا يحس بعده خفيف الطعوم، وعلى عكس هذا يزداد العقل نضجا كلما استخدم وقام بوظيفته، وإذا حل مسألة معقدة كان في هذا ما يعينه على حل ما هو اعقد منها حقا انه قد يبدو متعباً أحياناً ولكن هذا راجع إلى ما يتصل به من ظروف عضويه، فإنه يستعين بالمخيلة كثيرا وهي مرتبطة بالجسم ارتباطا وثيقا.
وأخيراً كل أعضاء الجسم تضعف تبعا لتقدم السن، ويبدأ هذا الضعف عادة بعد سن الأربعين. لكن القوة الفعلية تخالف هذا تمام المخالفة، فهي لا تكتمل إلا حين يجاوز الإنسان هذه السن. يقول ابن سينا: (لا شك أن الجسم الحيواني والآلات الحيوانية إذا استوفين سن النمو وسن الوقوف أخذن في الذبول والتنقص وضعف القوة وكلال المنة، وذلك عند الأنافة على الأربعين سنة. ولو كانت القوة الناطقة العاقلة قوة جسمانية آلية لكان لا يوجد أحد من الناس في هذه السنين ألا وقد أخذة قوته هذه تنتقص، ولكن الأمر في أكثر الناس على خلاف هذا، بل العادة جرت في الأكثر انهم يستفيدون ذكاء في القوة العاقلة وزيادة بصيرة؛ فإذن ليس قوام القوة النطقية بالجسم والآلة، وإذن هي هي جوهر قائم بذاته) وأما ما يبدو من نسيان أو ضعف في التفكير أو خطأ في الأحكام أثناء الشيخوخة فليس راجعا إلى نقص أو اضطراب في القوة العاقلة، وإنما مصدره مؤثرات جسمية وعضوية وبيان ذلك أن النفس تؤدي مهمتين متباينتين ومتعارضتين تقريبا: فهي تسوس البدن وتدبر أمره، كما تقوم بالتفكير والتعقل. وكثيراً ما عز عليها الجمع بين هذين الأمرين؛ فيحول الحس دونها والاسترسال في النظر والتأمل، كما يصرفها البحث العميق ولو مدة معينة عن حاجات الطعام والشراب، فما نظمه من ضعف التفكير أو تعطل العقل لدى الشيخ أو المريض منشؤه أن النفس قد شغلت بمهمتها الجسمية، بدليل أنها تسترد كل قوتها العاقلة إذا ما زال المرض.
هذا مجمل البراهين التي يستدل بها ابن سينا على روحانية النفس، وفيها من غير شك
стр. 16178
ملاحظات سيكلوجية جديرة بالتقدير، فأن إدراك القوة الناطقة لنفسها وإدراكها أنها تدرك أساس موضوع السفور الذي هو من أهم مباحث علم النفس الحديث، ويمكننا أن نسلم إلى حد ما أن القوى الذهنية أقدر على تحمل المجهود من الأجهزة الجسمية. وليس بغريب على ابن سينا وهو الطبيب المعروف أن يقوم بمثل هذه الملاحظات ولا سيما وأستاذه أرسطو قد سبقه إلى بعضها ومهد له سبيل توسعتها. ولكن الغريب هو أن تستخدم أفكار أرسطية في إثبات أمر لا يقف أمامه أرسطو موقفاً واضحاً، فإنه غير صريح صراحة أفلاطون في القول بفصل النفس عن البدن وتميزها عنه، فكأن ابن سينا ببرهنته السابقة ينتصر لأفلاطون في الوقت الذي يزعم فيه أنه يردد آراء أرسطية. وإذا ما شئنا أن نحكم على هذه البرهنة في ذاتها، وخاصة في جزئها الأخير، وجدنا قيمتها موقوفة على تفسير الصلة بين الجسم والروح، وهذا ما سنحاوله في الفرص المقبلة إن شاء الله.
إبراهيم مدكور
-
стр. 16179
في الأدب المقارن
الطور الفني في الأدبين العربي والإنجليزي
للأستاذ فخري أبو السعود
مما عرف به الإنسان انه حيوان يتذوق الفن، فحب الفن طبع فيه، تبدو مظاهره حالما يأمن على نفسه ويتوفر له قوته وحاجاته، فإذا ما فرغ من الضروري من أموره التفت إلى الكمالي، وطلب الفن والجمال، ومن ثم تظهر بعض الفنون بدائية بين الجماعات المتبدية، وترتقي بينهما وتتنوع بقدر ما تسمح به بيئتها ودرجتها من الرقي المادي والعقلي. والرقص والموسيقى والشعر من الفنون السابقة إلى الظهور، لقلة ما تحتاج إليه من المواد الأولية، أما التصوير والنثر الفني والنحت والعمارة، فأكثر تأخراً عنها لما تحتاج إليه من تقدم الصناعة والمعرفة بالكتابة والاستقرار في موطن
ومهما بلغ الشعر من التقدم في عهد البداوة فما يزال محدود الجوانب قريب الأغوار متشابه الآثار؛ فإذا كانت الحضارة والاستقرار والثقافة والتدوين اتسعت مواضيع الشعر باتساع جوانب العمران، وبعد غوره باستفادته من العلم، وجاد أسلوبه باستخدام التدوين والتروي، واتصلت الجهود فيه وتكاثر الابتكار بتوفر الوقت للتفرغ والتفنن، وظهر بجانب الشعراء أخوه الأصغر سنا وهو النثر، وظهر بجانب الشعراء الكتاب، وبظهور النثر يمتد مجال الأدب حتى يتاخم مجال العلم أو يتداخل وإياه، وإذ يدون الأدب يطلع عليه أبناء الأمم الأخرى ويطلع أدباؤه، على آداب تلك الأمم فيتأثر بها ويؤثر فيها، بعد أن كان الشعر في عهد البداوة معزولا لا يحس به سواه ولا يعلم هو بوجود غيره، وبتقييد الأدب يتوارثه جيل عن جيل، ويزداد تراثه باطراد، بعد أن كان في عهد بداوته سريعا إلى التلاشي في ضباب النسيان، لا يكاد يذكر منه جيل عن أجداده إلا القليل المحرف غير المستيقن
فحين تتحضر الأمة وتتثقف، يصبح شعرها فنيا ويظهر تجانبه النثر الفني؛ على أن هذا يستغرق زمنا، ولا يجئ الفن إلا متأخراً عن الصناعة وعن العلم. فالإنسان يعمد دائما إلى الضروري حتى إذا ما قضى منه وطره تحول إلى الفن أو تحولت الصناعة ذات الغرض المادي إلى فن لا غرضاً في نفسه خارجاً عن ذاته وهكذا ينشأ التصوير والنحت والعمارة والنثر جميعاً، تكون في أول أمرها صناعات تخدم أغراضا مادية وتسد حاجات الإنسان،
стр. 16180
من اتخاذ المسكن وزينته وتدوين المهم من الأحكام والمواعظ والأخبار ثم العلوم، فإذا ما اطرد سلم الرقي تخلص الفن من تلك الأغراض الخارجية وصار غرضا في نفسه ومتعة في ذاته، وتعبيرا عن الشعور خالصاً، وعبادة للجمال منزهة.
إذا ما دخل الأدب هذا الطور الفني، صارت الصنعة الفنية فيه اظهر والتجويد أوضح، وليس يخلو الشعر حتى في بداوته من صنعة ومعالجة وتجويد، وبغير هذه لا يتصور له وجود ولا لسلكه انتظام؛ بيد أن الأديب في الطور الفني يصبح اكثر بصراً بتجويد اللفظ وتنسيق الأسلوب وتجميل المعنى، لما يمتاز به دون شاعر البداوة من ترفه المعيشة ورقة الذوق وسعة القراءة، والاطلاع على الآثار الأدبية والقواعد والآراء، فكلما أمعن الأدب في طوره هذا زاد الأدباء لألفاظهم تخيراً وتسهيلا، ولأساليبهم تقسيما وتذليلا، ولمعانيهم. استقصاء وتوضيحاً
وتزداد موضوعات الأدب اتساعا وبعدا عن أسباب الحياة الشخصية الحاضرة، وتحليقا في عنان الفكر وأجواز الخيال وآفاق الماضي والمستقبل: فعلى حين يكون اكثر ما ينظم من شعر البداوة نتيجة حادث طارئ أو خاطر عابر، يتوفر الأديب في الطور الفني على تقصي غايات التفكير، إرضاء لنزعة التأمل والتفكير في ذاتها وعلى توخي مناحي الفن حبا للفن وحده، ويمسي الأديب ويصبح ولا هم له إلا استقصاء حقائق الحس والمشاهدة وتصويرها في أدبه، وتكثر في الشعر والنثر آثار التأمل الطويل والوصف الفني
وإذا ما تكاثرت الآثار المتجمعة بالتدوين جيلا بعد جيل، وزخر التراث الأدبي بما تجود به قرائح الأدباء من فيض، إذا انقضت سحائب منه أعقبت بسحائب كما يقول الطائي، وكثر نظر الأدباء فيها واستظهارهم لها واحتذاؤهم إياها، لم يعدموا أن ينتبهوا إلى شواهد فيها تتكرر وحقائق تتماثل، وجزيئات تندرج تحت كليات، فاستخلصوا من كل ذلك قواعد يجعلونها نصب أعينهم في الإنشاء، ثم يحتفي بعضهم بجمعها وتبويبها والاستكثار منامثلتها، فتكون من ذلك علوم المعاني والبيان والبديع، وكتب النقد والموازنة والتحليل، وبرغم أن الفن سليقة والأدب ملكة لا اكتساب، والشعر طبع لا تطبع فان تلك العلوم وهاتيك الكتب المستحدثة تترك أثرها في تقويم السلائق، وتوجيه الملكات وتحسين البصر بالأدب وأسبابه وجمع أشتاته ولم أطرافه، ولا يستأثر النثر بهذا التبصر في الأدب بل ينظم
стр. 16181
الشعراء القصيد في مزايا الشعر وأطواره وأحوال الشعراء.
ومن ذلك التراث الأدبي الزاخر يكتسب الأدب شيئاً آخر: يكتسب على ممر الأجيال لغة أدبية خاصة وألفاظا خاصة للشعر وأخرى للنثر، قد صقلها الاستعمال الطويل ورفعها استخدام كبار الأدباء إياها إلى مرتبة عالية، وارتبطت بمعان سامية مما يجعلها أهلا لما ينزع إلى تصويره الأدباء من عواطف رفيعة فيصير للشعر والنثر من كل ذلك لغة خاصة متسامية على لغة العصر المستعملة في الكلام الممتازة بسهولتها وإسفافها أحياناً وتطورها المستمر بتطور الحضارة المادية؛ وتظل لغة الشعر والنثر الخاصة تلك في ازدياد كلما أضاف إليها أقطاب الأدب ألفاظا من اختراعهم أو اشتقاقهم أو مما يرفعونه بعبقرياتهم من لغة العامة، أو يقتطفونه من لغات الأمم الأخرى وتتوارث في الأدب بجانب ذلك تعابير خاصة جارية ومجازات وأخيلة وأمثال، يموت بعضها تدريجا ويحيا بعض، ويزداد بمرور الزمان صقلا وانسياغا.
هذا الطور الفني لا شك طور نضج الأدب وبلوغه اشده: فيه يجمح بين حرارة الشعور وعمق الفكرة، وبين طرافة الموضوع وجودة الأسلوب، وفيه يتخلص من أقذاء المادية وشوائب الصناعات، وفي هذا الطور لا في طور البداوة يظهر اكبر أدبائه وفحولة شعرائه؛ وما يزال الأدب في رقيه المطرد وتراثه في ازدياده المستمر، مادامت في الأمة فورة الحياة وصدق الشعور وصحة النظرة، فإذا خمدت النفوس وزاغت النظرات، انقلب الفن صناعة والحرية قيودا، وتمسك الأدباء بالقشور دون اللباب، وبالألفاظ دون الحقائق.
كان أدب الجزيرة العربية في الجاهلية وصدر من الإسلام بدويا: الشعر قوامه والبساطة سمته والقريب الحاضر من شؤون الحياة مادته، محدود المواضيع، غير متسق الأسلوب ولا منظم الأفكار ولا ظاهرا لوحدة في القصيدة. وقد استعاض العرب عن التدوين بالرواية: يروي أشعار كل فحل ناشئ يقوم له مقام الديوان المخطوط، ويقوم الشاعر من راويته مقام الأستاذ يبصره بالشعر ووجوه القول؛ وبطريقة الرواية هذه حفظ من شعر العرب شيء كثير، وبها ترعرعت الصناعة الشعرية حتى بلغت في هذا العصر مبلغا من التقدم يعتد به، وصارت لها تقاليد خاصة في الأوضاع والمعاني والألفاظ، كتصريع البيت الأول من القصيدة وتقديم النسيب في مستهلها، تتجلى كل هذه الميزات في الملعقات، التي
стр. 16182
يتحدث صاحب كل معلقة منها في نفس القصيدة، عن أحبابه وشرابه، وحربه واسفاره، وحكمته وأدبه وقبيلته وعزها وهلم جرا
وبازدياد حظ العرب من الرفاهة والتثقف والتهذب، ازداد الشعر تهذيب لفظ واتساق أسلوب كما يتمثل في شعر ابن أبي ربيعة وجميل؛ وظهر النثر يستخدم أولاً في تدوين العلوم ورسائل الأمراء وإجراءات الحكومة، ثم مازال حتى استحال علا أيدي ابن المقفع والجاحظ والبديع، فناً يتطلب الجمال اللفظي والمعنوي ويتوخى نواحي الفن ومذاهب التفكير بعيدة عن النفع المادي والغرض الحاضر. وبلغ الشعر الغاية من الصناعة الفنية والحلاوة اللفظية والتقسيم الموضوعي والتقصي في المعاني والتفنن في الوصف. على أيدي أبي نواس وأبي تمام وابن المعتز ولبن الرومي وغيرهم، وهؤلاء وإضرابهم هم لاشك فحولة شعراء العربية، وإن ظل كثير من الأدباء لنزعتهم من المحافظة يقدمون امرأ القيس وأصحابه من الجاهليين. وظهرت كتب النقد وعلوم البلاغة، ونظم الشعراء القصيد في إطراء فنهم، ودبجوا أشعارهم بالتشبيهات والأمثال يحتفون بطلبها ويكاثرون بعرضها، كقول الطائي:
وإذا أراد الله نشر فضيلة … طويت أتاح لها لسان حسود
لولا اشتعال النار فيما جاورت … ما كان يعرف طيب عرف العود
وقد سئل بشار فيما قيل: بم فقت أهل عصرك في حسن معاني الشعر وتهذيب ألفاظه؟ فأجاب: بأني لم أقبل كل ما تورده عليّ قريحتي، ويناجيني به طبعي، ونظرت إلى مغارس الفطن ومعادن الحقائق، ولطائف التشبيهات فسرت إليها بفكر جيد وغريزة قوية فأحكمت سبرها وانتقيت حرها وكشفت عن حقائقها واحترزت عن متكلفها. فهذا قول أديب صناع يروض المعاني والألفاظ ويعرف خطر التروي وأعمال الفكر ولا يرسل القول على عواهنه ولا يطمئن إلى الارتجال الذي كان شيمة الجاهليين ومن أمثلة التدقيق في انتقاء الألفاظ ونقدها ومراعاة تناسب حروفها ومخارجها أيضاً، أن ابن المعتز عاب على أبي تمام تكرار كلمة (أمدحه) مع الجمع بين الحاء والهاء، وهما معا من حروف الحلق، وذلك في قوله:
كريم متى أمدحه أمدحه والورى … معي وإذا ما لمته لمته وحدي
هكذا يجري تاريخ أدب كل أمة: يبدأ بطور أولي الأدب فيه ظاهر البداوة، يليه طور فني
стр. 16183
تابع لتحضر الأمة وأخذها بأسباب الكتابة والعلم، وقد استطال الطور الأول في العربية وغزر ما حفظ من أثاره لظروف خاصة، وإن يكن الكثير مما أثر من ذلك موضع الشك أما الأدب الإنجليزي فلا يحتوي تاريخه على آثار ذات بال تمت إلى الطور الأول المتبدي إلا أساطير وشذوراً اتخذها الأدب فيما بعد مادة لسبحاته الفنية، وإنما يبدأ تاريخ الأدب الإنجليزي الصحيح بعصر اليزابيت الذي كانت الأمة فيه قد تشربت ثقافة اللاتين والإغريق واقتبست كثيرا من حضارة أوربا، وخمدت فيها الفتن واستتب السلام في ظل آل تيودور. ومن ذلك العصر يبدأ الطور الفني للأدب الإنجليزي وهو طور تاريخه تاريخ رقي مطرد للأدب في الأشكال والمواضيع والأفكار والأساليب وتخلص مستمر من شوائب الصناعة وتجرد تام في عالم الفن الصحيح. والأدب الإنجليزي في هذا كله يمثل التطور الطبيعي المعقول لكل أدب: جرى الشعر إلى غاياته وتلاه النثر، وتوسعت جوانب كل منهما تدريجا وتعدد مجالاته وتميزت أشكاله وتبينت أغراضه.
تهيأت لكلا الأدبين العربي والإنجليزي أسباب الدخول في الطور الفني. فازدهرت الحضارة وذاعت العلوم ودونت الكتب وانتشرت الرفاهية وتوفر الوقت للعمل الفني المتصل، بيد أن الأدب الإنجليزي كان ابعد شوطا في مضمار الفن الخالص، واكثر تجرداً من شوائب الصناعة والمادة التي تلازم الأدب أو الفنون عامة في بداءتها، إذ أحاطت بالأدب العربي ظروف حالت بينه وبين التخلص من جميع هاتيك الشوائب. فجاء الأدب الإنجليزي اكثر فنية في الموضوع وفي الأسلوب.
ففي الموضوع احتوى الأدب الإنجليزي من تصوير الطبيعة وسير الأبطال وخرافات الماضين وأوصاف الرحلات وآثار الفنون الأخرى كالتصوير، ما يفيض جمالا وتنسم منه نسمات الفن الخالص والفكر البعيد والإنسانية الشاملة، وكل هاتيك مواضيع لم يولها الأدب العربي مكانة اولى، وفي الأسلوب توفر الأدباء الإنجليز على استخدام اللفظ قدر المستطاع لأداء المعنى وتصوير المنظر مستعينين بجرس اللفظ ونغم الوزن في النظم، في حين اهتم أدباء العربية للفظ في ذاته لا على كونه مجرد وسيلة للمعنى، وظهرت الوحدة الفنية أو الفكرة الجامعة في القصيدة وفي المقالة وغيرهما من أشكال الأدب في الإنجليزية، على حين ظلت القصيدة في العربية وإن أصبحت اكبر تقسيماً وأجود ترتيبا مما كانت عليه من
стр. 16184
قبل، عديمة الوحدة مختلطة الأجزاء، تثب من قريب إلى بعيد ومن نسيب إلى مديح، ومن مديح للغير إلى فخر بالنفس ومن فخر إلى شكوى.
ولم يتخلص الأدب العربي من شبهات الصناعة المادي قط: إذ ظل اكثر الشعراء والكتاب يخدمون الأمراء ويتوخون مواقع رضاهم. وليس يخرج الأدب من حيز الصنعة إلى عالم الفن الحر مادام ذا غرض خارج نفسه. وذلك ما لم ينكره أدباء العربية أنفسهم فظلوا يسمون الأدب صنعة أو حرفة أو آلة، وكان النقاد يوازنون بينها وبين صناعة المغنين، ويقول ابن رشيق في تعليقه على حكاية شاعر مدح علوياً ثائراً فدفنه المنصور حياً: إن ذلك الشاعر قد جنت عليه حماقته، إذ ما للشاعر وللزج بنفسه في أمثال تلك المآزق وإنما هو (طالب فضل)؟
واحتفى أدباء العربية بالألفاظ احتفاء متزايداً: فنشأ السجع والطباق والجناس والتورية وما إليها في الشعر والنثر معا، حتى بدأ اللفظ منافسا للمعنى مزاحما له على انتباه القارئ وفهمه، بل صارت له في النهاية المكانة الأولى، وتضاءل المعنى بين يديه واختفى، وأصبحت همة الأدباء موجهة لا إلى الغوص على حقائق الوجود وبواطن الشعور. بل إلى اقتناص شوارد الكلم وبارع النكات اللفظية، فعيسى بي هشام مثلا يقول انه كان يطوف البلدان (وقصاراي لفظة شرود أصيدها، وكلمة بليغة أستزيدها) وعيسى بن هشام أيضاً يعيب على الجاحظ انه (قليل الاستعارات قريب العبارات، منقاد لعريان الكلام يستعمله، نفور من معتاصه يهمله فهل سمعتم له لفظة مصنوعة أو كلمة غير مسموعة؟)
وإنما قصر بالأدب العربي عن غايات الفن المطلق، ما قيد به من اتصال بالأمراء، وما أرهق به من تقليد للقديم: أدخلت الأولى فيه التكلف والصنعة وأبقت فيه غرضا خارجا عن نفسه وصرفت الثانية همه إلى اللفظ البليغ والعبارة الطنانة، التي تدل على بصر باللغة وتمكن من آثار فحولها المتقدمين؛ ويتجلى الفرق بين مدى الأدب الإنجليزي من الفنية الخالصة، ومدى الأدب العربي منها، من موازنة حياة الفن الخالص والتأمل الدائب، والمعالجة المستمرة لأشكال الأدب ومواضيعه، والطرق المتكرر لمذاهبه ومناحيه، التي كان يحياها وردزورث وشلي وتنيسون مثلا، وبين حياة البحتري والطائي والمتنبي المتصلة أوثق اتصال بالأمراء ومنادمتهم وتملقهم، كان الأولون كأنهم كهنة الفن المنقطعون إلى آلهته
стр. 16185
في محاريبه المقدسة المصونة وكان الأخيرون يعيشون في جلبة البلاطات وضجة المحافل والمواكب
فالأدب الإنجليزي بعد أن توفرت له أسباب الحضارة والثقافة والتدوين والفراغ، التي لابد منها لبلوغ الأدب أوج رقيه، توفرت له أيضاً مزيتا الاستقلال بنفسه عن إرادة الحكام وخدمتهم ونزعة التجديد والحرية التي لا تقلد الماضي ولا تقف عند حدوده وبهاتين المزيتين إلى تلك الأسباب تجمعت للأدب الإنجليزي كل وسائل التطور الطبيعي وبلوغ آماد الفن الخالص؛ أما الأدب العربي فأعوزته هاتان الميزتان، فقعد به إعوازهما في مجال الفن وأبقى به بعض شوائب الصناعة، ومن ثم أمكن القول بأن الأدب الإنجليزي بلغ طور الفن، أما الأدب العربي في جملته فظل اقرب إلى الصناعة الفنية.
فخري أبو السعود
стр. 16186
الجباية في الإسلام
للأستاذ فارس بك الخوري
أستاذ علمي المالية والمرافعات المدنية ورئيس المجلس النيابي
السوري
استندت الجباية عند العرب على الأسس الآتية:
١ - على القواعد المستنبطة من الكتاب والسنة؛
٢ - على ما استنه الخلفاء الراشدون؛
٣ - على ما أخذوه عن الدول التي غلبوها على أمرها
فلم تكن أموال الدولة في أيام الرسول سوى الغنائم يخرجون خمسها للنبي وأهل بيته ويقتسمون الباقي بين المسلمين. وكانت الخزينة في عهده قائمة على ما يجتمع لديه من الصدقات والزكوات من ماشية ونقود وحبوب وعروض يتصرف بها في وجوه المصلحة العامة. ثم عندما اتسع أمر الإسلام عمد إلى وضع الخراج. فجعل على سكان جزيرة العرب من المسلمين خراج مقاسمة على حاصلات أرضهم من العشر إلى نصف العشر بحسب درجة الأرض من الخصب ونصيبها من الري، فكانت أرض الجزيرة بتمامها عشرية ماعدا خيبر فقد صالح يهودها على نصف حاصلات أرضهم. وكان يسم الماشية العائدة لبيت المال بميسم خاص ويتولى ذلك بنفسه؛ وبلغت هذه الماشية في عهده نحو أربعين ألفاً. وبقى خمس الأفياء يعطي لأهل البيت حتى تولى الخلافة عمر بن الخطاب فعين الرواتب لمستحقيها من أهل البيت ومن القائمين بخدمة الخليفة من الحاشية والبطانة وأجراها عليهم شهراً بشهر، ورد الأخماس على بيت المال لتقسم على المسلمين.
وعندما توسع الفتح لإسلامي واستولى المسلمون على بلاد الروم والفرس في العراق والشام اختلف زعماء العرب في الخطة الواجب اتباعها باستحواز الأرض و (العلوج) الذين عليها، فأراد قوم من الصحابة وزعماء العرب أن يقتسموا الأرضين التي يفتحونها غنيمة بينهم ويكون لكل منهم نصيبه منها مع من عليها من السكان فيبقى السكان اقناناً أي أرقاء ملحقين بالأرض يباعون معها وينتقلون بانتقالها. فقال عمر: فكيف بمن يأتي بعدكم من
стр. 16187
المسلمين فيجدون الأرض قد اقتسمت بمن عليها وحيزت إرثاً عن الآباء؟ ما هذا برأي. فقال عبد الرحمن ابن عوف: فما الرأي إذن؟ ما الأرض والعلوج إلا مما أفاء الله على المسلمين. قال عمر: إذا اقتسمت ارض العراق بعلوجها وارض الشام بعلوجها فبماذا تسد الثغور وما يكون للذرية؟. وما زالوا به حتى جمع ندوة من المهاجرين والأنصار قوامها عشرون رجلا من أهل الحنكة والعقل واستشارهم في الأمر وقال لهم: سمعتم كلام هؤلاء القوم الذين زعموا إني اظلمهم حقوقهم وإني أعوذ بالله أن اركب ظلماً؛ لئن كنت ظلمتهم شيئاً هو لهم وأعطيته غيرهم لقد شقيت، ولكن رأيت انه لم يبق شيء يفتح بعد ارض كسرى وقد غنمنا أموالهم وأرضهم وعلوجهم فقسمت ما غنموا من أموال بين أهله وأخرجت الخمس فوجهته على وجهه، وأنا في توجيهه، وقد رأيت أن احبس الأرضين بعلوجها واضع عليهم فيها الخراج فتكون فيئاً للمسلمين المقاتلة والذرية ولمن يأتي بعدهم. أرأيتم هذه الثغور لا بد لها من رجال يلزمونها؟ أرأيتم هذه المدن العظام كالشام والجزيرة والكوفة والبصرة ومصر لابد لها من أن تشحن بالجيوش وإدرار العطاء عليهم؟ فمن أين يعطى هؤلاء إذا قسمت الأرضون والعلوج؟ فقالوا جميعاً: الرأي رأيك فنعما قلت وما رأيت، إن لم تشحن هذه الثغور وهذه المدن بالرجال ولم تجر عليهم ما يتقوون به رجع أهل الكفر إلى مدنهم. وكان عثمان وعلي وطلحة بين القائلين بقول عمر. فقال: من لي برجل له جزالة وعقل يضع الأرض مواضعها ويضع على العلوج ما يحتملون؟ فاجتمعوا له على عثمان بن حنيف وقالوا تبعثه إلى أهم ذلك فان له بصراً وعقلا وتجربة. فولاه مساحة ارض السواد من العراق فمسح سواد الكوفة وجباه مائة مليون درهم، وفعل بالشام كما فعل بالعراق فترك أهله ذمة يؤدون الخراج إلى المسلمين. قال أبو يوسف القاضي: إن الذي رآه عمر من ترك الأرض في أيدي أصحابها وفرض الخراج عليها هو توفيق من الله فيه الخيرة لجميع المسلمين؛ ولو لم يفعل ذلك لما شحنت الثغور وقويت الجيوش على السير في الجهاد.
وفي عهده وضعت القاعدة القائلة (أيما دار من دور الأعاجم ظهر عليها الإمام وتركها في أيدي أهلها فهي ارض خراج؛ وإن قسمها بين الذين غنموها فهي ارض عشر. وكل ارض من أراضي الأعاجم صالح الإمام أهلها عليها وجعلهم ذمة فهي ارض خراج) فضرب على
стр. 16188
الأرض الخراجية مالاً مقطوعاً يستأداه أصحابها العاملون بها في حالتي الخصب والجدب؛ وجعل هذا الخراج يختلف باختلاف خصب الأرض وأسلوب الري والقرب من المدن الحافلة بما في ذلك من العون على كثرة الاستغلال وبيع الغلة؛ وجعل العشر في الأراضي العشرية على ما يشرب من ماء المطر ونصف العشر على ما يسقى بالدلو، وجباه على ما يبقى في أيدي الناس من الغلة الأرضية كالحبوب ووضعه أي رفعه عما لا يبقى كالبطيخ والخضر، كما وضعه عن المسلمين في البلاد التي فتحها وأقطعهم إياها، وقال ليس على المسلمين عشر وإنما العشر على اليهود والنصارى. وقال: يا معشر العرب احمدوا الله الذي وضع عنكم العشور. فهو أول من مسح الأرض ودون الدواوين ووضع أصول الجباية ورقم الداخل إلى بيت المال والخارج منه. وهو الذي رتب الجزية على الرجال من غير المسلمين وكلف غنيهم بثمانية وأربعين درهماً، ومتوسطهم بأربعة وعشرين، وفقيرهم باثني عشر في السنة، وقال درهم في الشهر لا يعوز أحداً. وجعل المعادن لمخرجها على أن يؤخذ منه خمس المستخرج لبيت المال؛ وكذلك ما يخرج من البحر من حلية وعنبر. وهو الذي وضع اكثر القواعد المالية فلم يجرؤ من جاء بعده على مخالفتها، فبقي جانب عظيم منها نافذاً في عهد الأمويين والعباسيين واستمر بعضها حتى الزمن الحاضر.
كانت منابع بيت المال في عهد الخلفاء الراشدين منها المقرر ومنها الطارئ؛ فالمقرر هو الخراج والعشر والصدقات والجزية، والطارئ هو العشور والغنائم والافياء والأموال المستخرجة من العمال وعوائد المصادرة وأمثال ذلك. فالخراج هو ما كان يوضع على الأرض التي استولى عليها المسلمون وتركوها في أيدي أهلها ملكا لهم، فكانوا يجعلونه أحياناً خراجا موظفاً ثابتاً كما جرى في سواد العراق، وأحياناً خراج مقاسمة. وبقيت ضياع البطارقة والأمراء المنهزمين ملكا لبيت المال يقبلها العمال ويستثمرونها لحساب الخزينة العامة. والعشر هو الحصة الشائعة المضروبة على حاصلات الأرض التي اسلم أهلها عليها من ارض العرب أو العجم كالمدينة واليمن، لو ملكها المسلمون عنوة من قوم لا تقبل منهم الجزية كعبدة الأوثان والمجوس؛ ومثلها الأرض التي احتازها المسلمون وقسموها بين الغانمين.
والصدقات هي ما يعطيه المسلمون من أموالهم المنقولة ومكاسبهم؛ وكانت في الغالب بمعدل
стр. 16189
واحد في الأربعين أي ربع العشر؛ وتجبى على الأكثر من الماشية، فكانوا يعينون لأهل البادية مصدقين يجبون الصدقات ويردونها على بيت المال لتصرف في مصالح الخلافة. ولعل هذا الأساس بقي معتمداً عليه في الإسلام وتجلى في عهد الخلافة العثمانية بأموال الأغنام والسائمة التي مازالت إلى اليوم تجبى على هذه النسبة نفسها توسعت منابع الجباية بعد ذلك فتناولت مطارح أخرى من ذلك المكوس (الجمارك) التي كانوا يسمونها العشور لأنها كانت تؤخذ بمعدل واحد من العشرة، وأول ظهورها في الإسلام على عهد عمر بن الخطاب عندما كتب إليه أبو موسى الاشعري عامله في العراق يستشيره بما يأخذه الأجانب من تجار المسلمين الذين يدخلون بلادهم لبيع بضاعتهم، فكتب إليه عمر أن خذ أنت منهم كما يأخذون من تجارنا وخذ من أهل الذمة نصف العشر ومن المسلمين ربع العشر بقدر الزكاة المفروضة عليهم فانتشرت قاعدة التعشير في ثغور المسلمين وحدودهم واستمرت طول أيام دولتهم. ليس لدينا إحصاء يعرف منه ما كان يدخل بيت المال في عهد الراشدين من الخراج أو العشور أو الزكوات أو الأخماس أو غيرها من منابع الخزينة، وجل ما نعلمه من هذه الجهة أن الدخول كانت جسيمة جداً وجميعها تنفق في المصالح العامة ولا يختزن شيء منها قدم أبو هريرة على عمر بمال من البحرين فقال له عمر: ما معك؟ قال: (خمسمائة ألف درهم) فدهش عمر لكثرته وقال له: (أتدري ما تقول؟) قال (نعم مائة ألف خمس مرات) فصعد المنبر وقال: (أيها الناس جاءنا مال كثير، فان شئتم كلنا لكم كيلاً، وان شئتم عددنا لكم عداً، وهذا مثال على دهشة العرب بوفرة الأموال التي كانت ترد عليهم من فتوحاتهم ذهبا وفضة وعلى الإسراع في توزيعها بين المسلمين. وكان أبو بكر وعلي لا يقلان عن عمر في الزهد بالمال وتقسيمه بين الناس بالعدل
كان العرب قبل الإسلام يتعاملون بالنقود الكسروية والرومية من الدراهم والدنانير وبقى هذا حالهم إلى عهد عمر فضرب الدرهم وجعل وزنه من الفضة أربعة عشر قيراطاً من قراريط المثقال العشرين، فكانت كل عشرة دراهم من دراهمه تزن سبعة مثاقيل؛ ثم ضرب دراهم أخرى جعل وزن الواحد منها اثني عشر قيراطاً. وكان يضربها على نقش الدراهم الكسروية ويزيد في بعضها عبارات إسلامية كعبارة التوحيد أو عبارة الحمدلة. وضرب بعده عثمان دراهم نقش عليها عبارة التكبير. وحذا الخلفاء والأمراء حذوهما فضربوا
стр. 16190
الدراهم والدنانير بعبارات وأوزان مختلفة. وكان أعظم الذين ضربوا النقود معاوية وعبد الله بن الزبير وعبد الملك بن مروان ويزيد بن عبد الملك وغيرهم. وإنما كان عبد الملك بن مران أول من ضرب الدنانير الإسلامية الصرفة بدون نقوش كسروية، فكان وزن ديناره يتراوح من أربعة غرامات وخمس الغرام إلى أربعة غرامات وثلثي الغرام، فهو بذلك يقارب نصف الجنيه الإنكليزي الذي وزنه أربعة غرامات وربع الغرام من الذهب وأما الدرهم الفضي فكان وزنه اقل من ثلاثة غرامات، واكثر عبد الملك من ضرب هذه النقود العربية في أيامه في الشام ومصر والعراق، وانتشر استعمالها فاستغنى العرب بها عن نقود الروم والفرس، وصار للعرب نقود خاصة بدولتهم تم بها استقلالها المالي.
فارس الخوري
стр. 16191
نقل الأديب
للأستاذ محمد اسعاف النشاشيبي
ديباجة الكتاب
أهديت إلى الأديب الكبير الأستاذ (خليل مردم بك) مائة نقلة من (نقل الأديب) فأعطاني - وهو السخي السري - هذه اللؤلؤة العمانية أو الكلمة المردمية
كالْروض مؤتلقاً بحمرة نوره … وبياض زهرته، وخضرة عشبه
وكأنها - والسمع معقود بها -=شخص الحبيب بدا لعين محبه
بل هي فوق القول البحتري ووصفه (أفسحرٌ هذا) أم هو كلام روحاني؟!
قال (الخليل) - وقوله ديباجة الكتاب -: (كنت احسب أن هدية الأستاذ (نقل) كاسمها فإذا هي سحر وخمر ونقل؛ وذلك إن عنوانها يستدرج القارئ ويوهمه أنه نقل فكه ليس غير، وهذا لعمري أول أبواب السحر، فإذا جاز هذا الباب (أو جازت عليه تلك الحيلة) وجد نفسه في روضة فردوسية بين أقداح ونقل فالنقلة تغري بالقدح. والقدح يستدعي النقلة. وهكذا دواليك حتى تستخفَّه نشوة الطرب وتتلاعب بنفسه ولبه:
سقوني وقالوا: لا تغنّ. ولو سقوا … جبال حنين ما سقوني لغنتِ
فيا ليت شعري كيف يستجيز من حرم الصهباء على نفسه أن يغوى الناس بالخمر، ويفتنهم بالسحر؟
١ - هذا بلاغ للناس
سئل علي بن عيسى الرماني فقيل له: لكل كتاب ترجمة فما ترجمة كتاب الله؟
فقال: (هذا بلاغ للناس ولينذروا به)
٢ - النيل
الأندلسي:
ما اعجب النيل، ما أحلى شمائله! … في ضفتيه من الأشجار أدواح
من جنة الخلد فياض على ترع … تهب فيها هبوب الريح أرواح
ليست زيادته ماء كما زعموا … وإنما هي أرزاق وأرباح
стр. 16192
٣ - بقية السحر في مصر
ابن المغربي:
أيا ساكني مصر، غدا النيل جاركم=فأكسبكم تلك الحلاوة في الشعر
وكان بتلك الأرض سحر وما بقى … سوى أثر يبدو على النظم والنثر
٤ - الهرمان نهدان
الشهاب الحجازي:
يا هرمي مصر لقد … حسنتما رباها
عروس حسن قد غدت … وأنتما نهداها
٥ - مراتب الكلام
أبو هلال العسكري في (الصناعتين):
لكل مقام مقال، وربما غلب سوء الرأي وقلة العقل على بعض علماء العربية فيخاطبون السوقي والمملوك والأعجمي بألفاظ أهل نجد ومعاني أهل السَّراة؛ لأن العامي إذا كلمته بكلام العلية سخر منك، وزري عليك كما روى عن بعضهم انه قال لبعض العامة: بم كنتم تنتقلون البارحة؟ (يعني على النبيذ) فقال: بالحمالين. . .
ولو قال له: أي شيء كان نقلكم لسلم من سخريته. فيجيب أن يخاطب كل فريق بما يعرفون، وتجنب ما يجهلون
٦ - في هذا مرة وفي هذا مرة
عن أبي بكرة: كنت عند النبي (صلوات الله عليه) وعنده إعرابي ينشده الشعر. فقلت: يا رسول الله، أشعراً أم قرأناً؟
فقال: في هذا مرة، وفي هذا مرة. . .
٧ - ظرف الدهر
في تاريخ بغداد لابن الخطيب: حدث النضر بن حديد قال: كنا في مجلس وفيه أبو العتاهية والعباس بن الأحنف وبكر بن النطاح ومنصور النمري والعتابي، فقالوا لمنصور: أنشدنا؛
стр. 16193
فأنشد مدائح الرشيد؛ فقال أبو العتاهية لابن الأحنف: طرفنا بملحك فأنشد أبياته:
تعلمت ألوان الرضا خوف عتبه … وعلمه حبي له كيف يغضب
ولي غير وجه قد عرفت مكانه … ولكن بلا قلب إلى أين أذهب؟
فقال أبو العتاهية: الجيوب من هذا الشعر على خطر، ولا سيما إن سنح بين حلق ووتر. فقال بكر: قد حضرني شيء في هذا فأنشد:
أرانا معشر الشعراء قوماً … بألسننا تنعمت القلوب
إذا انبعثت قرائحنا أتينا … بألفاظ تشق لها الجيوب
فقال العتابي:
ولا سيما إذا ما هيجتها … بنان قد تجيب وتستجيب
قال النضر: فما زلت معهم في سرور. وبلغ اسحق الموصلي خبرنا فقال: اجتماع هؤلاء ظرف الدهر
٨ - أمسلم هو؟
في (لسان الميزان): مما يذكر من سرعة جواب المتنبي وقوة استحضاره انه حضر مجلس الوزير ابن خنزابة وفيه أبو علي الآمدي الأديب المشهور فأنشد المتنبي أبياتاً جاء فيها:
إنما التهنآت للأكفاء
فقال أبو علي: التهنئة مصدر، والمصدر لا يجمع. فقال المتنبي لآخر بجنبه: أمسلم هو؟
فقال سبحان الله! هذا أستاذ الجماعة أبو علي الآمدي قال: فإذا صلى المسلم وتشهد أليس يقول: (التحيات)
قال: فخجل أبو علي وقام
٩ - لا ندعه يبرد
قيل لأعرابي: ما تسمون المرق؟
قال: السخين
قال: فإذا برد؟
قال: لا ندعه يبرد
стр. 16194
١٠ - هل رأيت أحدا يهب ولده
قال جحظة: قال علي بن الجهم لخالد الكاتب: هب لي بيتك الذي تقول فيه
ليت ما أصبح من رقةَّ (م) … خديك بقلبك
فقال: يا جاهل هل رأيت أحدا يهب ولده؟!
١١ - لئلا يرى في عينها منة الكحل
أبو النصر الزورني:
ولا أقبل الدنيا جميعاً بمنة … ولا أشترى عز المراتب بالذل
وأعشق كحلاء المدامع خلقة … لئلا يرى في عينها منة الكحل
١٢ - وهوميروس عند الجمهور
في (الكلم الروحانية): سئل ديوجانس عن اشعر اليونانيين فقال: كل واحد عند نفسه، وهوميروس عند الجمهور.
محمد اسعاف النشاشيبي
стр. 16195
الديمقراطية
تساوي الفرص لا تساوي الأنصبة
للأستاذ أديب عباسي
ليس بين مسائل الاجتماع ما يسيء جمهور الناس فهمه ويخطئون دلالته كما يسيئون معنى الديمقراطية الصحيح في مختلف مناحيها ونواحي تطبيقها على شؤون الحياة الاجتماع. فهي في رأي قوم تحلل من قيود الاجتماع وخروج على كل عرف وعادة؛ وعند قوم غيرهم هي قسمة عادلة وملك مشاع لكل ما بيد الناس من متاع تالد ومال طريف؛ وعند فئة أخرى لا يكاد يعدو معنى الديمقراطية نطاق السياسة ومجال الحكومة، بل هذا المعنى الأخير للديمقراطية يكاد اليوم يطغى على كل معنى سواه وذلك لكثرة ما يحمل محامل السياسة ويورد مواردها العديدة في هذه الأيام.
أما أن الديمقراطية بمعناها الأعم ودلالتها الأدق ليست على الحصر هذا ولا ذاك مما مر، فشيء يحتاج إلى بعض البسط والبيان؛ فليست الديمقراطية انطلاق النفوس على سجاياها فلا قيود تراعي ولا حدود تلتزم، ولا هي تعني تسليط النوكي والكسالى على جهد المجدين فينالون منه ويصيبون مثل ما يصيب المجد بالعرق الصبيب والجهد الدؤوب؛ ولا هي تحصر في نطاق السياسة الضيق وان وسعته الجرائد وضخمه الساسة ليست الديمقراطية بمعناها الأدق أمراً من هذه الأمور. وإنما هي بدلالتها الصحيحة ومعناها العام تيسير على الناس وتهيئة لهم ليقفوا من فرص الحياة المتاحة موقفا عادلا فيشتركوا شركة متساوية في هذه الفرص المتاحة لا في الأنصبة المحققة ونتائج الجهد المبذول.
وبعبارة أخرى تكون الديمقراطية ديمقراطية المثل الأعلى إذا انصرفت إلى تهيئة الأسباب وتيسير السبل التي تجعل كل فرد من أفراد الأمة ينال على قدر استعداده وكفايته من فرص النجاح ووسائل التوفيق. وإذا شبهنا الحياة بميدان للسباق فالديمقراطية الصحيحة أن ينطلق المتبارون من نقطة واحدة بعد أن يعدوا أعداداً عادلا لهذا السباق، لا أن يكبل البعض أو يحجز عن السباق أو يترك بلا أعداد ثم يحاسب على تخلفه ويلام على إبطائه!
وإذاً فالديمقراطية الصادقة هي ديمقراطية التيسير على الناس لإظهار كفاياتهم واقتدارهم الموهوب والمكسوب. وكل ما يؤدي إلى هذه النتيجة الأخيرة فهو في صميم الديمقراطية
стр. 16196
الحق، وكل ما يؤدي إلى عكسها فليس من الديمقراطية في شيء. وفيما يلي شرح لوسائل تيسير الديمقراطية على النحو الذي عرفناها به.
وفي أول هذه الوسائل بل أولها أن يعم التعليم وينتظم التثقيف جميع أفراد الأمة ثم يسار فيه على نهج واضح من الاختصاص والأفراد. وعموم التعليم يجئ في أول وسائل الديمقراطية لأن عصرنا هذا عصر العلم والسرعة والاقتصاد، لإنجاح فيه مضمون إلا لمن توسل للنجاح فيه بوسائل من علم يتقن أو فن يكتسب والأوربيون على أتم الإدراك لهذه الحقيقة فتراهم لا يألون جهداً ولا يدخرون وسعا في تعميم التعليم وتيسيره بحيث ينتظم جميع أفراد الأمة ويصيب كل منه على قدر استعداده وكفايته. وهم يبالغون ويشددون في هذا التعميم والتيسير فلا يكتفون أن يعدوا وسائل العلم والتثقيف ويتركوا أمر اكتسابها لاختيار الجمهور وهوى الأفراد، بل تراهم يفرضون العلم والثقافة فرضا على جميع أفراد الأمة فلا يستطيع أحد أن يستمر على أمية أو يمضي في جهل حتى لو أراده. والأوربيون بعد لا يكتفون بأن يعمموا التعليم ويفرضوه على جميع الأفراد، بل تراهم ينوعون العلم ويعددون فروع الاختصاص حتى يصيب كل فرد من العلم ووسائل النجاح ما يتلاءم وكفاياته الخاصة ومواهبه الموروثة. وهذا هو الذي من اجله تفتح الجامعات ودور الفن الخاص حيث يستطيع كل فرد أن ينال من العلم والفن كماً وكيفاً خير ما يستطاع نيله. على أن حرص ذوي الشأن هناك على استغلال كفايات الأفراد أحسن استغلال لا يدعهم يتركون الأفراد وهواهم واختيارهم لما يشاءون من العلم والفن بل تراهم في كثير من الأحوال يتدخلون في حرية الأفراد ويحددون اختيارهم ويربطون بنوع ابرز كفاياتهم، فترى المربين وعلماء النفس يتوسلون باختبارات الذكاء العام والخاص، ليدركوا مبلغ قابلية الفرد للعلم وليدركوا في أي نواحي المعرفة والمهارة يستطيع أن يجيد ويبرز نسبيا أو إطلاقا ثم يدفعونه في ناحية ابرز كفاياته فتكون النتيجة خيرا له ولقومه
ولا يكتفي أولو الشأن هناك بأعداد الفرد أحسن الأعداد وتزويده بأحسن زاد من العلم والخبرة، بل تراهم يزيلون من طريقة الكثير من العثرات والعقبات المصطنعة غير الطبيعية؛ فلا مذهب سياسي ولا عقيدة دينية ولا منزلة اجتماعية ولا نفوذ شخصي بمعطِ فردا فرصة من النجاح لا تؤهله لها كفاياته على وجه الدقة أو التقريب. هذا ولسنا نزعم
стр. 16197
أن جميع الدول الأوربية بلغت من فهم الديمقراطية وتطبيقها هذا المبلغ، وإنما الذي نزعمه أن معظم هذه الدول الأوربية تفهم الديمقراطية هذا الفهم ويسعى مخلصا لتطبيقها، ومن هذه الدول من بلغت شأواً بعيدا في التطبيق.
ولا يقف الأوربيون من تحقيق الديمقراطية عند هذا الحد الذي شرحنا، بل تراهم يبذلون قصارى الجهد ليهيئوا لجميع أفراد الشعب جواً روحيا متقاربا لا في دور التعليم وحسب، بل في كل مرحلة أخرى من مراحل الحياة. فترى الحكومات الأوربية تبذل الجهود الكبيرة والأموال الوفيرة لإنشاء الحدائق العامة ودور التمثيل والسينما والمكتبات العامة وخلافها من المؤسسات الاجتماعية الروحية، فلا يكون ميسورا لأفراد دون أفراد سبيل الاستمتاع بما تيسره هذه المؤسسات من متع روحية غالية.
ويدرك الأوربيون العلاقة الوثيقة بين صحة الجسم وبين صحة الفهم وجودة الإنتاج، فترى الحكومات والجماعات غير الحكومية تبذل أقصى الجهد لإنشاء الأطفال نشأة صحيحة سليمة، ولا نزعم هنا انهم بلغوا المثل الأعلى في هذا الشأن وإنما نزعم انهم ساروا شوطاً بعيداً في تحقيق هذا المثل ولا زالوا يسعون ليصلوا نهاية الأمد.
هذا ومعظم الدول الأوربية تسعى للمباعدة بين الأفراد وبين روح الاتكال، وللظن ببذل الجهد أركاناً إلى ثروة تورث أو مال يأتي عن غير طريق السعي والعمل، فتراها تقتطع لنفسها من أموال الإرث مبالغ طائلة، فتقلل بذلك من روح الاتكال في الأفراد الوارثين، وتبذل هذا المال المقتطع في تيسير الكثير من أسباب الثقافة والاستمتاع والصحة لمن تعوزه إليها الوسيلة.
وليس هذا كل ما يفضي إليه فهم الديمقراطية وتطبيقها على النحو الذي أبنا في أول هذا المقال، فمما لا ريب فيه أن الديمقراطية التي تفهم هذا الفهم وتطبق هذا التطبيق تكون الوسيلة التي ليس فوقها وسيلة لتحسين أنواع الإنتاج المختلفة كماً وكيفاً، ولبث روح الرضى والاطمئنان في نفوس الجمهور إذ ليس في الحق ابعث على الرضى في نفوس الأفراد من شعورهم بأنهم يعملون في أحسن ما اعدوا له من عمل وأن الحكومة والهيئة الاجتماعية قد أعدتا لهم احسن الوسائل الحسية والفكرية والروحية لتوجيه كفاياتهم في خير وجهتها ثم الانتفاع من هذه الكفايات بإبرازها قوية واضحة أحسن الانتفاع.
стр. 16198
أديب عباسي
стр. 16199
تلخيص وتعليق
أسبوع الجاحظ
لمندوب الرسالة
أتينا في الرسالة (١٩٥) على خلاصة ما قيل في اليوم الأول من أسبوع الجاحظ الذي قامت به كلية الآداب، وقد كان هذا غاية ما أدركته الرسالة وهي تحت الطبع، ونعود فنقدم إلى قرائنا إجمال ما قيل في الأيام التي تعاقبت بعد ذلك.
اليوم الثاني
كان القول في هذا اليوم للأستاذين: أمين الخولي، وعبد الوهاب حمودة، وكان على الأول أن يقول في منهج التفكير عند الجاحظ وكان على الثاني أن يقول في أسلوب الجاحظ
وقد ابتدأ الأستاذ الخولي كلامه فقال: يقتضينا منهج البحث والتفكير ونحن نتكلم عن منهج الجاحظ في التفكير أن نعرف هل كان الجاحظ يقول بالمعرفة أم كان سوفسطائياً، لأنه كان يقول بالشيء وضده والحق انه كان يقول بالمعرفة وينتهجها، وله في ذلك من الآثار كتاب المعرفة وكتاب الجوابات وغيرها من الكتب التي لم تصلنا إلا أن موضوعاتها تدل على أن الرجل كان من القائلين بالمعرفة. قال الأستاذ: وطريق المعرفة عند الجاحظ للحواس والعقل على اتهام للحواس واطمئنان للعقل ولا شك أن الجاحظ كان له في الدين والأدب والحيوان وكثير من النواحي، وكان له في كل ناحية من هذه منهج تفكير ينتهجه، فهل كان في كل منهج منها على حظ واحد من الإجادة ودرجة متفقة في السير؟ أننا نرى انه كان في كل مناهج تفكيره متكلما أكثر منه أي شيء آخر، فقد كان الرجل من علماء الكلام، وكان يتخذ الكلام صناعة وتلك كانت شنشنة المعتزلة فإنهم أهل جدل وكلام ومناظرة، وقد أخذ الجاحظ منهجهم واحتذاهم، وقد امعن في ذلك حتى طغى منهجه الكلامي على تفكيره الأدبي. فكان يحفل بالجدل ويعنى باختلافات القوم يسردها وينقدها. ثم عرض لمذهب الرجل في الصدق والكذب وقال: انه كان يحتج للشيء وضده تطبيقاً على رأيه في الصدق!!
وتكلم على منهجه الرواية فأورد كلامه في كتاب الحيوان عن اصطناع الكتب ثم قال:
стр. 16200
ومنهج الجاحظ في ذلك مبني على العيان والخبر، ولكنه ينقد ما وصل إليه من الأخبار ويرده إلى اليقين العقلي كما انتقد الخطبة المنسوبة لمعاوية.
وأتى بعد ذلك على منهجه النظري فقال: انه كان يحترم العقل ولكنه مع ذلك لا يرى انه يكفي لسعادة الناس في دينهم ودنياهم؛ ثم هو يحترم أشياء قد جاءت على غير النهج العقلي وإنما هي نظرية سماعية كخلق عيسى وحواء وغير ذلك. وكان يرى أن الشرع إنما جاء حاداً للعقل وكان الجاحظ يشك فلسفياً ولكنه شك المتكلم يكتفي بالظواهر والمظاهر لأنه يعتد بعقله ويحترمه.
قال: وكان الجاحظ يأخذ بالمنهج التجريبي ولكن منهجه في ذلك كان ناقصاً؛ ثم عرض لنظريته في المشابهة بين الإنسان والقرد، وقارن ذلك بنظرية (دارون) ليظهر الفرق بين التجربة الناقصة والتجربة الكاملة الممحصة وضاق الوقت عن أن يتكلم الأستاذ في منهج الجاحظ الفني فاعتذر وقد ختم كلامه بقوله: إن منهجنا في تكريم الجاحظ منهج ناقص، لأن آثار الرجل لم تصلنا كاملة، فلعلنا نعمل على إخراج آثاره للناس فبذلك نكون قد كرمنا الجاحظ حقا وذكرناه وانتفعنا به
وقام من بعده الأستاذ حمودة فقال: إن أسلوب الجاحظ مرآة نفسه وحسه، وصورة عقله ومزاجه، وقد عرف الجاحظ في أسلوبه بخصائص لم يسبق إليها، منها: مزج الفكاهة بالجد، والبرهان المقنع بالتهكم الموجع، وسبب ذلك دمامة شكله، فإن أهل الدمامة قوم تشيع فيهم الدعابة؛ واستدل على ذلك بما كان من حافظ وأمام العبد ونظير واضطرابهم. ثم تتطرق إلى دعابة الجاحظ في شيء من البسط والإفاضة ثم قال: وكان الجاحظ يتخذ التهكم أسلوبا من أساليب النقد والإقناع، ورسالة التربيع والتدوير نمط من ذلك، وبعد أن قرأ الأستاذ فقرات من هذه الرسالة قال: وكثير من المتأدبين يحسبون أن ابن زيدون هو أول من اتخذ الأسلوب التهكمي في رسالته الهزلية إلى ابن عبدوس، وإنما هو تلميذ الجاحظ في ذلك على إن فنه أشبه بالهجاء وابعد من التهكم والسخر
ثم وازن بين الجاحظ وبين ابن المقفع فقال: إن ابن المقفع حكيم يستمد حكمته من نفسه؛ فتجربة الدنيا هي التي كانت تملى عليه ما يكتب، ولكن الجاحظ كان ينهج نهج من درس خطابة أرسطو فتأثر بها إلى حد بعيد، ومن المشابهة بينه وبين أصحاب الخطابة في
стр. 16201
الأسلوب استعماله القياس المضمر وهو ما عرف عند البديعين بالمذهب الكلامي؛ وقد كان الجاحظ أول من قال بهذا المذهب واستخدمه وأنكر وجوده في القُرآن وتابعه ابن المعتز ورد عليه ابن أبي الإصبع. . . . قال وإنما أخذ الجاحظ ذلك من كتاب الخطابة لأرسطو. وهناك دلالة قوية تدل على أن الجاحظ قد انتفع بكتاب الخطابة، ولكن هناك يعترضنا سؤال وهو أن الجاحظ قد أنكر أن لليونانيين خطابة، والجواب: أن الجاحظ حينما قال ذلك قاله وهو يرد على الشعوبية الذين كانوا يقولون إن الخطابة عند كل الأمم تنقصا للعرب، فموقف الرد هو الذي ألجأه إلى ذلك الإنكار والجواب الثاني انه لم يطلع على نصوص خطابية لليونانيين والثالث التراجم والمترجمين وانتقد على الخصوص، كتاب المنطق بأنه قرأه في أسلوب سقيم مترجم!!
فالجاحظ لا شك قد تأثر بكتاب الخطابة لأرسطو كثيراً ومنطقه، ليس كتاب البيان والتبيين إلا صدى لذلك الكتاب. وكان الجاحظ على طريقة أهل الخطابة يستخدم التمثيل إذا أحوجه الدليل وأعوزته الحجة؛ ومن ذلك ما كان في رسالته تفضيل السودان على البيضان. . . ثم قال: ومن خصائص الجاحظ: قصر الفقرات والازدواج، وتعمد السجع دون أن يتكلفه، وكذلك الافتنان في الأسلوب، والتنقل، والاستطراد، والتقصي للمعنى حتى لا يترك فيه بقية. أما الخصائص التي يشركه فيها غيره، فالسهولة والسجع وما إلى ذلك من خصائص الكتابة الشائعة في ذلك العصر. وبعد فأسلوب الجاحظ نتاج عقله وفكره أكثر منه نتاجا لروحه وعاطفته؛ هذا في رسائله العامة، أما في كتاباته الخاصة فقد كان يقصد إلى التنميق والتنويق، ويحفل بالديباجة المشرقة، ويعتد بالشواهد والأمثال يقحمها في ثنايا كلامه
اليوم الثالث
وفي اليوم الثالث تكلم الأديبان شوقي ضيف وعبد اللطيف حمزة؛ فتكلم الأول عن الجاحظ بين النقد والبلاغة فقال: لقد كانت مكانة الجاحظ في ذلك كمكانة أرسطو في الخطابة عند اليونانيين، وكان الجاحظ لا يكتب للخاصة فكان يعرف أن كتاباته في حاجة شديدة إلى التوابل لتقريبها لأذهان الجمهور.
ثم قال: والنقد لم يبدأ كفن إلا في العصر الأموي؛ وقد كانت الشعوبية هي أول حافز على النقد لأنها كانت حركة هدامة تشك في كل شيء، وكانت تشك في بلاغة الأدب العربي،
стр. 16202
والشك في بلاغة الأدب العربي شك في بلاغة القرآن!
ثم جاءت بعد ذلك بيئة الأدباء واللغويين في المربد وغيره من أندية الثقافة فأدوا كثيرا في خدمة النقد والبلاغة، وقد اتصل الجاحظ بكل هذه البيئات واخذ عنهم. ونحن يصعب علينا أن نحدد ما للرجل في ذلك وان نميز أقواله من الأقوال التي اقتبسها
ومهما سكن من شيء فالجاحظ قد فصل الأدب عن الأخلاق وروى كثيرا من الأدب العاري. وكان يطلب من الكتاب أن يتثقفوا ولكنه لم يطلب من الشعراء ذلك. والحق أن الجاحظ كان ناقدا ممتازا، وكانت له طبيعة في ذلك؛ وكان حر الرأي فلم يقدم القديم لقدمه، ولم يرفض الحديث لحداثته. وكان عربيا ولكنه كان يحترم شعراء الشعوبية ويقدمهم فمدح بشاراً وأبا نواس وأمثالهم. ولقد كان الجاحظ بآرائه حرياً بان يخلق من حوله حركة أدبية حافلة لو أن النقاد تابعوه، ولكنهم انصرفوا عن ذلك واكتفوا بنقد النصوص نقداً لفظياً نحوياً ولغوياً.
وليس كتاب البيان والتبيين فيما أرى صدى لخطابة أرسطو وأنا لا أشك في أن الجاحظ لم يره، وما ذكره ابن النديم لا يفيد ذلك، وأن كان العرب قد وقفوا على شيء من الثقافة اليونانية والجاحظ لم يكن من رجال المنطق. وقد عابه قدامة بأنه لم يذكر أقسام البيان!!
وقد أثرت آراء الجاحظ فيمن جاء بعده، ولعل أهم هذه الآراء مسألة اللفظ والمعنى وقد أطال الجاحظ القول في هذه المسالة وهي عنده قبل كل شيء مسالة دينية لاتصالها ببلاغة القران. وقد اسقط الجاحظ قيمة المعنى وجعل اللفظ هو كل شيء؛ وقال إن المعاني مطروحة في الطريق لكل الناس يلتقطها العامي وغيره وقد فتن العلماء بعد الجاحظ بهذا الرأي ووافقوه عليه. وقلما نجد فيهم واحدا اهتم بالمعنى والبحث فيه، بل انهم اسقطوا المعنى ولم يروا له فضلا!!
ومن بعد ذلك أخذ الأديب عبد اللطيف حمزة في الكلام عن (الجاحظ المعتزلي) فابتدأ القول في نشأة الاعتزال، فعرض لحركة الحسن البصري في مسجد البصرة وما كان بينه وبين وصل، ثم قال: ومضت الدولة الأموية، واتت من بعدها العباسية، وجاء الفرس بمزاياهم وببلاياهم، وأقول ببلاياهم لأنهم جاءوا بالإلحاد والزندقة ورفعوا لواء الشعوبية ولا شك أن المعتزلة هم الذين استطاعوا أن يردوا هجمات الفرس وان يكبتوا الشعوبيين لأنهم تدرعوا
стр. 16203
لذلك بالنقل والعقل والفلسفة والكلام فكان المعتزلة قوة كبيرة تجاه الزنادقة والملاحدة.
وبعد أن أورد الأصول المعتبرة عند المعتزلة وشرحها وحدد العلاقة بينها وبين غيرها من الفرق قال: وكان للمعتزلة مدرستان واحدة في البصرة والأخرى بالكوفة، وقد كان من أقطاب الأولى النظام ثم تلميذه الجاحظ، وكان المعتزلة على مقتضى تعاليمهم يتوارثون حرية الفكر فهم ولا شك جماعة أحرار الفكر كما يسميهم المستشرقون. وكان يطلق على كل اتباع رجل منهم اسم هذا الرجل فيقال النظامية لاتباع النظام والجاحظية لاتباع الجاحظ، ولقد كان لهم بحكم مهمتهم في كل ناحية من نواحي الفكر، فكانت حركتهم كما يقول الأستاذ احمد أمين - إرهاصاً لحركة فلسفية منظمة تولاها الكندي والفارابي وابن سينا وأشكالهم.
ولقد أخذ الجاحظ عن المعتزلة جميع مزاياهم، وكان بوقاً عظيماً لآرائهم يذيعها في الناس ويشرحها وقد ينتقدها ثم أشار إلى آثاره في ذلك فقال: إن اكثر رسائله قد ضاعت في أجواء العصور الخالية، وقد وصلنا بعض نصوص تدلنا على أن الجاحظ كسائر المعتزلة يطعن على أهل الحديث الحشويين وله رسالة في مدح النبي ورسالة في الاحتجاج للنبوة، ورسائل أخرى في الرد على اليهود والنصارى والرافضة وقد كانوا أعدى أعداء المعتزلة ثم له رسالة في فضيلة المعتزلة رد عليها ابن الراوندي برسالة سماها فضيحة المعتزلة وهي التي عنى بدحضها ابن الخياط في الانتصار.
ولكن مهما قيل في الجاحظ المعتزلي وأخذه بحرية الرأي لابد أن يكون له نظر في حرية الإرادة وهي مسألة المسائل بين علماء الكلام ومبعث الخلاف بين الفرق المختلفة، وقد كان الجاحظ كما عرفنا معتزلياً شديد الإخلاص لفرقته واكبر الظن أن الرجل قد وجد حلا لهذه المسالة في نظريه الطبيعيات. والظاهر أن الجاحظ قد طبق هذه النظرية على العالم الأخروي، وقد حمله هذا على الكلام في مسالة المعارف أو المدركات على أن مسألة الطبيعيات لم تكن من ابتداع الجاحظ ولكنه شرحها وبسطها وطبقها، وإنما هي لأستاذه النظام؛ وقد جاءت هذه النظرية عند بعض الفرق الأخرى، حتى نظرية العوارف التي أشرنا إليها قد انتهج الجاحظ فيها نهج أرسطو فالمظاهر التي يتجلى فيها اعتزال الجاحظ تبدو في تعصبه للمعتزلة والدفاع عن آرائهم والإشادة بفضلهم، وخصوصاً بفضل أستاذه
стр. 16204
النظام، ثم في الأشياء التي عرف بها وخاصة رأيه في حرية الإرادة، وأخذه بحرية الفكر إلى ابعد حد، فان الدولة كانت لا تشجع على حرية الرأي لغير المعتزلة، ومن ثم نعرف أن الجاحظ لم يضف كثيرا لآراء المعتزلة ولكنه تولاها بالشرح والإذاعة.
(البقية في العدد القادم)
م. ف. ع
стр. 16205
جولات في الأدب الفرنسي الحديث
تطور الحركة الأدبية في فرنسا الحديثة
للأستاذ خليل هنداوي
النظرية الفنية للعقل - الرمزية
بينا أخذ المذهب الطبيعي يضمحل ثم ينتصر بعض أعوام في القصة. كان مذهب جديد يذر قرنه في عالم الشعر والفن. هذا هو مذهب شعراء وفنانين كانوا يزعمون انهم لا يعلمون الأدب كله ولكن تأثيره أخذ يمتد، وحدوده بدأت تتسع، حتى اصبح مذهب العقل والحياة الباطنة، يؤثر في كل أشكال الفن، ويعمل في كل حقول الفن. هذا مذهب (الرمزية) الذي نبتت أصوله عند الشاعر (بودلير) وكان تأثيره (بودلير) أخذاً في الانتشار. ومن يجحد ما كان لبودلير من تأثير في شعراء (الرمزية) ولا سيما في الشعر الحديث الذي تهيمن عليه نفحات (بودلير). وهذه الرمزية الخفية تولدت من آثار (فرلين) ومن آثار (رامبو)
بول فرلين -
إحساس فرلين، خياله، فنه، تطوره
إحساس فرلين
لم يكن لفرلين خاصة معلومة من خواص العقل، لأن حياته لم تكد تقاد بتأملات عقله وإنما بغرائزه وإحساسه، ولم تكن لغرائزه من حاجة ولا غاية، وإنما هو الكسل والإخلاد إلى الدعة وطلب اللذائذ التي شغلته حتى لقي حتفه متسماً بالكحول. أما إحساسه فلم يكن عميقا ولم يكن معقداً. فبينما هو ينظم أبياتاً عاطفية على المذهب الوجداني إذا به ينكر الهوى والتشاؤم العاطفي. ولم يكن يتحرى عن السمو فيما ينشده وكان يجهل الدركات التي تنحط فيها الإنسانية في شدتها وفاقتها. يحب الحب ويترنم بالحب. وإذا لم ينشد اللذة البسيطة فهو لم ينشد أيضاً حب الأهواء. إن جد كان حلماً، والغواني اللواتي احبهن كن اقرب إلى الأوهام. وهذه الأوهام كانت عنده ظلالا وأشباحا. أحلامه هي قلق خفيف يتولد من طفولته، وإحساسه إحساس بسيط سرعان ما يسأم. يلبس حينا رداء الصدق وحينا رداء الكذب. فيه حياة وإبهام. وقد يكون اوجه وسطاً لو لم تسم به المخيلة والفن.
стр. 16206
مخيلة فرلين
إن المخيلة الكلاسيكية والرومانتيكية هي التعبير عن المعاني بصور فهمها العقل وحللها، ويقدر على تحليلها أما مخيلة. (فرلين) فقد كانت مخيلة صافية أي أنها كانت تأسرها الصورة دون أن تجرب أن تفهم معنى الصورة. والشاعر يحس إن الصورة لها معنى وإنها تعبير عن حالة في النفس ولكن هذا التعبير ما هو إلا (مطابقة لها) إذ يصعب عليه أن يعبر عنها تعبيراً منطقيا. وهكذا تغدو المخيلة المحدودة بالتعابير المنطقية مخيلة تائهة شاردة. والأهواء الشاردة - عند فرلين - لا تغدو قاعدة أو مذهبا أدبيا. فان مخيلته الصبيانية تملك على أحلام صافية تعبر عن صور صافية. وتملك على أحلام أخرى يهيمن عليها نوع من النطق المشوش. وأحلام تلتحم مع أفكار صافية لتضيعها ثم لتجدها. وهكذا يبدو على أسلوبه الخيالي سيماء الأسلوب المدرسي، والأسلوب المتفكك. وليس لهذه المخيلة من قاعدة إلا الهوى والاختيار الباطني. هذه هو مذهب فرلين إحساس متحرك صبياني يلتقي بسرعة مع مخيلة سريعة الالتقاط للأحلام المتبدلة. إذ يرى واجبه أن يعبر عن هذه الرسالات السرية المحسوسة بشدة وحدة وهي تربط هذه الحركة بهذه الأوهام وهذه الانعكاسات بهذه الأشباح، يغمرها كلها ظلمة لا يمشي فيها نور. لأن روحه الشقية وعبقريته يجدان فيها الراحة والحياة وقد دأب فرلين على التأمل في الفن المدرسي وأصحاب هذا الفن، ذاهبا متحريا عن الفن الذي يستطيع أن يعبر عن نفسه لنفسه، وتخاطب نفسه به نفسه
فن فرلين
إن فرلين لم يبتكر كل شيء فقد تحرى شعراء قبله في أوقات مختلفة عن هذا الفن الرقيق، وفرلين نفسه لم يجحد ما كان (لبودلير ومدام ديسيور دفالمور) من تأثير فيه. كما انه تأثر بشعراء من الإنجليز، تلاهم ودرسهم يوم كان في إنجلترا. على إن بودلير ومن ذهب مذهبه كانوا يحاولون أن يقرأهم الناس ويفهموهم. وكانوا - في الساعات التي تتكاثف معانيهم - يصونون الوضوح في التعبير والتركيب والنحو. أما فرلين فقد ذهب غير هذا المذهب إذ أراد أن يكون إنشاؤه خفياً، وأراد أن يضع حجابا على لغته وأوزانه التي تعبر
стр. 16207
عن حالات نفسه الخفية، وبهذا تراه - من اجل غايته هذه - خرق كثيرا من القواعد. فأنت ترى بعض عباراته تتقارب وتتلاحق - غنية عن عناء المنطق - بنغمة باطنية من الهوى الذي يغمرها. وحركتها لا تكون إلا إيقاعا موسيقياً لا يجد فيها الإعراب أسباب جملة صحيحة. وإنما هي جمل موسيقية لا جمل منطقية! على أن عبقرية فرلين تتجلى عي انه عمل على إيجاد أوزان باطنية موسيقية للتعبير عن خطرات النفس الباطنة تحل محل الأوزان الظاهرة وقد كانت عاطفته في ذاك دقيقة مرهفة، وذوقه عميقا في انتقاء الألحان الملائمة المنسجمة التي تعبر عن المعاني، وانك لتجد شعره - سواء كان صافيا أو مبهما - يبدو كأنه يتجرد من كل معنى. وينتهي من وصوله إلى العقل حتى ينسكب في رعشات إحساسنا الرقيقة
تطور فرلين
لقد كان (فرلين) من بدء حياته الشعرية هدفا لأطوار متباينة، ولقد يكون انتقاله من طريق المذاهب المدرسية اقل حركة لو لم يتصل (بالشاعر رامبو) الذي كان تأثيره فيه تأثيراً عميقاً. وقد اتصل به فرلين اتصالا وثيقا طوال سبعة عشر عاما. وهو الذي أوحى إليه بان يزدري هذه الحياة (العاقلة) الفن (العاقل) وهذه التأثيرات الرثة وقد عكف فرلين على شرب الكحول حتى أرعشت قوته، وطوت فتوته، فانتابته الفاقة والشقاء والموت وأصبحت عبقريته الشعرية لا تٍرسل إلا شعاعا. وأصبحت طريقته الموسيقية، من عهد - تمتمة ضيقة الأنفاس.
ارتور رامبو
نشأ (رامبو) نشأة شعرية، وكتب مقاطيع مختلفة على أساليب مختلفة. وقد حذا حذو (ليكونت دي ليل وبودلير وفرلين قبيل عام ١٨٧٠ ولكن آثاره كانت تطغى عليها مخيلة محمومة ملتهبة تدفعه دائما إلى المجهول. وسرعان ما تلاشى عنده وجود العالم الحقيقي حتى أمسى عالما لمظاهر باطلة. إن الإحساس الحقيقي هو هو إحساس ابن صدفته وابن حادثه. . . هو الحجر المطروح في الماء،
أما ما هو اكثر اعتبارا فهو تلك الرعشات المترجرجة في الينبوع. هنالك حيث يبصر
стр. 16208
العقل العادي - على شاطئ قناة مظلمة مصنعا للخمر يؤكد لنا (رامبو) بأنه يجد على ضفة نهر لامع معبداً! هذه الأوهام هي حقيقة الوجود. (وما عسى يغدو الوجود إذا خرجت منه؟) انه في هذا الوجود لغريبة طبيعية، في هذا الوجود الحقيقي وحده لا يبقى للمنطق المعهود إلا العمل. أما السحر الباطني فله طرائقه التي لا تفهم) ولكن الإنسان يحسها ويتبعها بطريقة خفيفة وحاجة خفية كما هو الحال في أجزاء خاتم غير متطابقة نراها طبيعية ضرورية. وإذا أردت الدخول في عالم الشعر فلا تطلب ذلك العالم البالي السائم الكاذب محاولا أن تعبر عن عالم الظواهر العملية، وإنما يجب أن تغادر هذا العالم وتفر منه إلى عالم جديد. فيه تتفتح الحقيقة الشعرية والأحلام الحية. . . وقد وجد رامبو إن اللغة العادية عاجزة كل العجز عن التعبير عن هذه الحقيقة الوهمية، فعمل على تنقيحها تنقيحاً فنيا، فافترض لكل مقطع لونا وحركة، وعمل لكل فعل معنى من معاني الشعر. وبذا تلونت الكلمات وأصبح لها أوقاع خاصة. . . والكلمة عنده أصبحت تتألف من الحان يجب أن ينظر في توقيعها الموسيقي لا في معناها، وهكذا أخذ شعر (رامبو) ينزاح من زمن إلى زمن عن تأثير الصور الواضحة والمنطق، واخذ يغدو كجوقة موسيقية للحلم الباطني بفصل أصوات (كلماته ورناتها.
المدرسة الرمزية
نشأت مدرسة جديد بتأثير (فرلين) (ورامبو) وفلسفة (شوبنهاور) وهذه المدرسة الجديدة اتخذت لها الرمزية اسما. وحقيقة أمر هذه المدرسة أنها نشأت ناقمة على الشعر التقليدي عاملة على خلق شعر جديد. أما تعاليم هذه المدرسة فليست من الواضح والترابط على شيء. وإذا شئنا أن نحلل معنى (الرمز) كما أرادوه لا يصل بنا ذلك إلا إلى كلام لا يغني! وإنما يفهم هذا الرمز ويفسر معناه العميق الحي من خلال آثار هذه المدرسة ونصوصها.
وأما مذهبها العام فهو إن الشعر إنما هو تعبير عن الإحساس لا عن عقل الشاعر. وهو يتجه إلى إحساس القارئ. الشاعر يعروه إحساس ما فيعبر عنه بلغة عقله فيدركه القارئ بلغة عقله بعد أن يكلف إحساسه بالاهتزاز! وفي هذه الأطوار نرى (التأثر) قد تغير وضعف وانعدم. أن الشعر الحقيقي ينبغي أن يكون اشتراكا مباشرا لإحساس مع إحساس. إذ يجب إلا يتوقف على عرضه والتحدث عنه وإنما يتوقف على (التلقين والإيحاء) كالوتر
стр. 16209
يرن باللحن الذي يعطيه. . ويقول في هذا المعرض الشاعر (هنري دي ريني) (إن الشعر اصبح يهجر أسماله الخطابية القديمة التي ارتداها طويلا. اصبح لا يحلل شيئاً وإنما يلقن ويوحي. . .) ويقول مالارمي (أن تسميتك للشيء تذهب بثلاثة أرباع ارتياح الشاعر، وذلك الارتياح الناشئ عن طربه بالتنبؤ عن الشيء قليلا قليلا، إن التلقين هو الحلم) ولكي يدركوا هذه الغاية ولدوا طرائق مختلفة ففروا من الأشياء الواضحة أو انهم لم يبحثوا عنها، لأن جل الأحاسيس الشعرية في زعمهم مشوشة مفعمة بالصور المبهمة والأحاسيس التي لا يمكن التعبير عنها بجلاء إلا بعناء. ويقول (أنا طول فرانس) (لا شعر بلا معنى خفي) فمهنة الشاعر أن يتغلغل في هذه العوالم الخفية والأسرار المحجوبة، فيقرب هذه الخفقات الحية وهذه المعاني المبهمة. ويقول (دوهامل) في معرض كلامه عن (بول كلودل): (إذا كان كلودل خفياً مكتوماً فذاك لأن أبواب المواضيع التي يلجها إنما تعبر عن سر كبير هائل)؛ ولأجل التعبير عن هذه المعاني الخفية والأسرار المكتومة ذهب الشاعر إلى توليد الرموز؛ وليس الرمز في التشبيه والمجاز، إذا مر التشبيه والمجاز من العقل الذي يولدهما ويقبلهما، وإنما الرمز هو تلك الصورة أو جملة صور متتابعة أخذ بعضها بأعناق بعض يحس الإنسان مباشرة أو يحس ولا يدري سبب إحساسه بان هذه الصور لا تترجم عن شيء ولكنها تعبر - أو بعبارة أوضح تنطوي على الفكرة. والتأثير الشعري كالزهرة التي تفسر الغرسة التي هي منها وهي لا تشبهها.
ثم يغدو هذا الشعر الخفي الرمزي موسيقياً، وقد كان تأثير الموسيقى في الشعراء كبيراً في فرنسا. ولبثت الموسيقى تعد فناً بين الفنون حتى عام ١٨٨٥، فالموسيقى تستطيع أن تستمد من الشعر، كما أن الموسيقي يغترف من معين وحي الشاعر. ولكنها لم تسيطر على بقية الفنون، ولكنها غدت في ذلك التاريخ الفن العتيد الذي يشرف على كل الفنون. ولقد طغت موسيقى (فاجنر) الجرماني على النوادي الأدبية. وهدت كثيرين من اتباعها إلى القدرة على التعبير الرمزي في الموسيقى. ومن ذلك الحين طفق الشعراء يعملون على ابتكار فن يؤثر رنين الألفاظ فيه تأثير الموسيقى دون أن يفتقر إلى العقل ليترجم معانيها، أرادوا أن يجعلوا من الشعر رقية، وهو لا يرتل ولكنه يرقى. . . وٍإذا تلوته يغدو موسيقياً.
وقد قال (كلودل) في مقدمته لآثار (رامبو) ملخصاُ مذهبه (بكلمات لا ينبغي أن تتحرى عن
стр. 16210
معانيها وإنما تقنع بتلقينها الصامت) إذ قيمة اللغة - عندنا - فيما تشير إليه اكثر منها فيما تعبر عنه تعبيراً واضحاً. فالكلمات العرضية التي ترقى إلى العقل وترديد جملة دائمة قد تؤلف شيئاً من الرقية، ولكنها تنتهي دائما بتجميد الشعور. وظل الأشياء يقع رأساً على مخيلتنا ثم يأخذ يدور حول نفسه.
وقامت تجربة أخرى هي تجربة (الشعر الحر) فأن الشعر الفرنسي برغم ثورة الرومانتيقيين فقد ظل يرسف في قيوده وأوزانه، فعمل البعض من الرمزيين على الانطلاق والتحرر منها لاسيما الشاعر (غوستاف كاهن). . . المذهب الوحيد هو الموسيقى الباطنة والتعبير الرومانتيقي كان نوعا من هذه الموسيقى. . . وهنالك أنواع أخرى موسيقية يبتكرها التوليد وتخلقها النفس المستوحية.
مثلان من شعراء المدرسة الرمزية
هنري دي ريني
لم يكن (هنري دي ريني) شاعراً رمزياً إلا لأنه عاش في زمن الحركة الرمزية. ورويدا رويدا عاد إلى شعر فيه الروح المدرسية والبرناسية. وبذلك اختلط عليه الأمر وكان في كثير من مقاطيعه فاضحاً للمعاني الرمزية.
نفس الشاعر تنطلق بكليتها نحو حلم، حلم قصيدة من قصائد الرعاة حيث تجتمع أفراح الحواس والقلب والفن وتمتزج في رقة ناعمة صافية. حلم موطن بعيد يعج بالأشكال الإلهية والأفراح الشاعة ولذائذ الحياة. ولكن النفس الإنسانية نفس قلقة مضطربة والإنسان ابتكر الفكر والعلم والهوى والخطيئة. أراد أن يبدل الحياة وأن يستعيدها. فتحرى عن حقائقها المكتومة قي مظاهرها. وعن بقائها في فنائها وعن هم المستقبل في طرب الحاضر. وهذه تجربة عميقة مبتذلة أوحت إلى كثير من الشعراء والشاعر المدرسي عبر عن هذه الخطرات بأسلوب واضح وأفكار منطقية ولكن في طبيعة هذا الحلم الباطني اضطرابات وتموجات يحس بها قبل أن يبدأ العقل عمله.
فالحلم ينسل بين أمواج الخيالات الباطلة والقلق الراهن، وعواصف الحياة الحقيقية ترفعه من هذه الاضطرابات المفاجئة وتحيطه بظلال سوداء تنزلق. وليس في هذا مطابقات، لأن
следующие страницы →