Полный текст (65 431 стр.). Показаны 16241–16280 · переход к 16246.
стр. 16241
صورته: تلك المشيئة الهائلة العاملة التي لا تنام ولا تغفل، تلك الإرادة الواحدة التي تنتظم العالم جميعا ما عرفنا منه وما لم نعرف، تلك البصيرة النافذة في كل شيء، الشاملة لكل شيء التي هي ملء الأرض السموات التي أنا وأنت من بعضها، تلك الوحدانية الشائعة الجبارة الغامضة، هي الصورة التي شاء الله أن نراها منه)
وإذا بالدكتور ولي يقول (هنالك يشعر الباحث الذي لم يتحيز إلى أي مذهب فلسفي والذي جرد نفسه من المؤثرات التي انكبت عليه أن هنالك سلطة وان هنالك قدرة فوق كل هذه المحاولات، وتنزهت عن كل هذه الصفات التي تعودها في أثناء بحثه واستقرائه) إلى أن يقول: (فالله هو هذه القدرة الباهرة التي تجردت عن الماديات وتنزهت عن كل ما هو مألوف للحواس)
قرأت هذا ثم قرأت كتاب الأستاذ الغمراوي الذي هو حجة من حجج إيمان العلماء، فإذا بي في عجب وأسف من أمر هؤلاء الذين أم يعرفوا من العلم إلا قشوره وزيوفه وهم مع ذلك قد نصبوا أنفسهم دعاة للإلحاد وإنكار الله استنادا إلى العلم! هؤلاء أكثرهم من الأدباء طالبي الشهرة الذين يغرهم ما (يصنعونه) من الألفاظ ويخيل إليهم غرورهم وفتنتهم بما يقولون انهم متى صنعوا جملة من الألفاظ فان مواكب الزمان ستقف عن المسير، وتنشق الأرض وتخر الجبال هداً، لأن أقلامهم هذه معاول فيما يخيل إليهم، إذا ما أعملوها في أهول الحقائق وأعظمها وأملئها للكون إلا وهي (فكرة الله) فان ذلك سيجعل البشرية تستجيب إليهم تاركة ما في صيغتها وما تنادي به الأكوان والأزمان من الإيمان!
اجل إن أقلامهم معاول ولكنها لا تهدم إلا ضمير الجاهل أو طالب اللذة الذي يريد أن يتحلل من قيود هذه الفكرة، ومن رقابتها.
فهل آن الأوان لأن يجرد علماء الطبيعة - لا علماء الدين - حملة تدعو إلى الإيمان بالله عن طريق العلم، حتى يدحضوا بها حجج أدعياء العلم والفلسفة ممن هم في الواقع أعداء الجماعة وأنصار فوضى الضمائر والأوضاع كالشيوعيين الذين يحاربون الإيمان بالله لأنه في زعمهم منشأ الأوتوقراطية فيجب أن ينزلوه - تعالى عما يصفون - عن عرشه، كما انزلوا القياصرة والمملكين!
إني اعتقد أن ذلك من أوجب الواجبات على علماء الطبيعة الذين يعرفون الله اكثر من
стр. 16242
غيرهم والذين ما غرر بالناس إلا من طريق الانتساب إليهم. ولن يغني البشرية شيئاً انتفاعها المادي من علوم الطبيعة مادامت لا ترى اليد الجبارة التي تدير قوانينها، ولا تسجد لها طوعا كما تسجد كرها. وها نحن أولاء نرى الإنسانية تستحيل إلى قطعان من الحيوان لها من العلم الطبيعي سلاح لا تلطف وقعه تلك الفكرة الرحيمة التي تستمدها الضمائر من (رحمان) ولا يصده خوف من (جبار) ولا يمنعه خشية (من قيوم) على السموات والأرض، (ديان) للخلائق!
وإذا كان علماء الطبيعة من غير المسلمين لا يعترفون بإله معابدهم لأن له صورة غير صورة الإله الذي يجدون يده في الطبيعة فهم لذلك بعيدون عن محيط الدعوى إلى الإيمان والدين. . . فان من حسن الحظ في الإسلام أن إله الطبيعة الذي وصل إلى الإيمان به علماؤنا عن طريق الطبيعة. . . هو ذاته (الله) كما يصفه القران الكريم الذي ما مجد الطبيعة وظواهرها وما دعا إلى تعرف أسرارها كتاب مثل ما دعا. . . بل لقد بلغ من اعتزازه بها انه لم يترك ظاهرة من ظواهرها إلا اقسم بها. . . فأقسم بالزمان والمكان والحيوان والنفس والفجر، والضحى والليل والنهار والشمس والقمر والرياح والنجم والشفق. . . إلى آخر ما في الدنيا من ظواهر الخلق والأمر. . . أفلا يجب بعد هذا أن يبين علماء الطبيعة المسلمون أسرار هذه الأقسام؟ بلى إن ذلك من أمانة العلم قبل أمانة الدين
(بغداد)
عبد المنعم خلاف
стр. 16243
العدد ١٩٨ - بتاريخ: ١٩ - ٠٤ - ١٩٣٧
стр. 16244
حول مؤتمر الامتيازات
منطق الواقع
مصر الآن أمام اثنتي عشرة دولة في (مونترو): تزيف الادعاء بالقانون. وتكفكف الغلواء بالحزم، وتكشف المغالطة بالحجة. وتقول للذين ظلموها وظلموا العدل: هأنذي أمامكم وجها لوجه، وعقلا لعقل، ولسانا للسان؛ أخاطبكم بلغاتكم كأنني منكم، وأجادلكم بعلومكم كأنني فيكم؛ فهل تجدونني أقل منكم فقها لفلسفة التشريع، وعلما بمدنية العدل، وفهما لسياسة الحكم؟ هاهم أولاء بعض أبنائي أوفدتهم إليكم يحملون كلمتي ويمثلون إرادتي؛ فهل رأيتم أروع خطابا من النحّاس، وأبرع برهانا من مكرم، وأقطع بيانا من ماهر؟ أليسوا هم حجتي العليا على أنكم تدافعون عن نظام لا يجد مساغاً من طبيعة الناس. ولا مساكاً من منطق الأشياء؟
لماذا تخشون أن يكون أمثال هؤلاء قضاة في ديارهم بين مجرميكم،
وهم يجرون مع أخياركم في عنان، ولا يتخلفون عن أقطابكم في
ميدان؟
لماذا تأبون أن يتساوى الوطني والأجنبي في الحق والواجب وأنتم ترون هذا النهر المبارك يضفي عليكم النعمة، ويميزكم على أبنائه في القسمة؟
ذلك ما تقوله مصر لخصومها (الممتازين) الذين احتشدوا في مونترو يفاوضونها في تنظيم العدوان، ويعارضونها في محو الإهانة. وهذا القول لا عيب فيه إلا اعتماده على الحق الذي زهق في دول أوربا. واستناده إلى المنطق الذي اختنق في كتب الفلاسفة. فلو أنه قيل على أسلوب الزمن الحاضر، وجرى على منهاج المنطق الحديث، لما قابله المكابرون إلا بالتصفيق. والمنطق الحديث منطق الفعل لا منطق القول. وإذا كان مدار المنطق الكلامي على القياس، فإن مدار المنطق العملي على الواقع؛ والواقع في قانون الطبيعة له سلطان الأمر الموجود وقوة الشيء المحكوم به؛ والمفاوضة فيه تختلف عن المفاوضة في النية المكتوبة والفكرة المقترحة.
كان بيننا وبين جيراننا في المزرعة حد جرى عليه الخلاف فلم يتم، فاختلط الحق بالحق
стр. 16245
ودخل من ملكنا في ملك الجار مقدار كبير. وفي الأسبوع الماضي ندبت الحكومة مهندسا يبين الحق المشتبه، ويعين الحد المجهول، فمسح الأرض ورد المأخوذ، ودق الحديدة وحرر المحضر، وأمضاه الجيران وفيهم العمدة. وكان الحد بين مزرعتين، ولكن الخلاف بين قريتين، فاتفقنا نحن وهم على أن نقيم الحد في اليوم التالي ونجعله مصفًى ومروًى بينهما طريق. ولكننا علمنا في الليل أنهم طمعوا فيها تحت أيديهم فلا يودون أن ينزلوا عنه. وتعليل هذا التحول يسير على من عرف غرائز الناس وخبر طبائع الريف. وفي الصباح الباكر كانت القرية فريقين: فريق الفأس والعمل وقد ذهب إلى المزرعة، وفريق المنطق والكلام وقد ذهب إلى القرية العنيدة. وانعقد مجلس القريتين في دار العمدة؛ ثم انطلقت الألسنة البليغة تتجاوب بالعواطف الشاعرة تجاوب البلابل في أعشاش الربيع. وكانت قوافي الأغاريد ترن موسيقاها بألفاظ الصداقة والود والمصاهرة والمجاورة والقانون والحق، فتطرب الآذان، وتهتز القلوب، وتشرق الأوجه.
فلما انتهينا إلى أن هناك حدا يجب أن يقام، وحقا يجب أن يُعطى، تكشر الوجه الضاحك وتنكر الصوت الرخيم، وانتفخت لغاديد الشر، فتهور بالكلام وتهدد بالمعارضة؛ وكان فيهم رجل رشيد، فكان يملأ الدلو من حين إلى حين ويفرغه على القوم فتقر الفورة ويهدأ الحديث. وفي فترة من تلك الفترات الساكنة، اقترح أن نجعل لجيراننا الطامعين أجلا متى حل وجب عليهم أن يردوا الحق من غير اعتراض ولا مطل. وارتاح القوم لهذا الحل لأنه يترك لهم العين ويأخذ منهم الأثر، ورضينا به نحن لأنه يحسم النزاع بين القريتين، ويذهب عن النفس المسالمة شعور الهزيمة.
وكان الخلاف أشد ما كان على مدة الأجل فبدأت بشهر وانتهت بخمسة. وكان الذين وضعوا أيديهم على الحق بالباطل أبسط لسانا في الرفض، وأصلب عوداً في القبول؛ أما نحن والقانون والحكومة فكان (ارتكازنا) على خلاء
كتبنا الاتفاق وأمضوه بعد وقفات طويلة على كل نص من نصوصه؛ ثم أخذنا نستعد لنشيد الختام في تمجيد الوئام والسلام، لولا رسول أقبل من الغيط يعلن إن رجال الفأس والكريك لم ينتظروا نتيجة المؤتمر. فحفروا المصفى، وشقوا المروى، وأقاموا الطريق، وحرثوا الأرض، وأنجزوا في ساعتين، ما لا ينجز في يومين.
стр. 16246
كان هذا الحبر أضخم الدلاء التي صبت على المؤتمر، فشدهنا نحن، وخجلوا هم. وتذكر الجيران الأعزة حينئذ عواطف المصاهرة والمجاورة فقالوا: هذا هو الحق! ذلك ملككم وما ينبغي لأحد أن ينازعكم فيه!!
كان في قدرة مصر أن تتخذ سياسة الأمر الواقع، فتلغي بإرادتها المطلقة هذه المعرة التي ورثتها عن الترك كما يورث الزهري الإفرنجي عن الأب المريض. ولو أنها آثرت هذه الخطة لوجدت حجتها في القانون لا في القوة، ولكن مصر الكريمة المضيافة لا تزال تجري على أعراق آبائها الميامين فلا ترفع اليد ما دام يغنيها اللسان
على أن قوة الحق المصري، وقدرة المفاوض المصري، جعلتا القانون الأعزل أرفع صوتا من المدافع، وأبعد نفوذاً من القنابل. وأعجب العجب أن الأمم اللاتينية التي سايرت نهضتنا وعاشرت أمتنا قرناً وثلث قرن، كانت هي وحدها التي تجهل أن مصر دولة من دول البحر الأبيض لا أمة من أمم أفريقيا، وأن لها دينا سماويا يهدي إلى الحق، وتشريعاً مدنياً يرمي إلى الخير، وخلقاً شرقياً يدعو إلى المحبة، وأن رعاياها كانوا قبل الامتيازات وبعدها يتقلبون في خيرات النيل، ولا وزر لهم إلا أخلاق هذا الشعب النبيل
أحمد حسن الزيات
стр. 16247
علي بك فوزي
للأستاذ أحمد أمين
لم يتجل لي وفاء المصري وإخلاصه كما رأيته أول أمس في جنازة أستاذي وصديقي علي بك فوزي. فقد استقبل النعش في محطة مصر عدد كبير من أصدقائه وساروا في مشهده يعزي بعضهم بعضا إذ أبى الفقيد أن يكون له ولد ولا مال ولا جاه: فكان أول مشهد عظيم رأيته لله وحده وكان أنبل ما رأيت منظر أحمد باشا شفيق وقد تقدمت به السن وصعب عليه السير يتحامل على صديق، ويسير من المحطة إلى جامع الكخيا، ثم أسلم عليه وأسأله هل تعرف الفقيد فيقول: لا لم أره في حياته: ولكني سمعت بنبل أخلاقه فرأيت وفاء للفضيلة أن أسير في جنازته.
رحمة الله عليه، فقد كان أمة وحده، ولم أر له نظيراً في كل من عاشرت. ولئن كان أكثر الناس نسخاً متشابهة من كتاب تافه مطبوع، فقد كان نسخة خطية من كتاب قيم نادر. متمدن على آخر طراز من طراز المدنية في ملبسه وأناقته وآدابه ولباقته، متصوف إلى آخر حدود التصوف في زهادته واحتقاره للمال والجاه والمناصب. وفوق ذلك كله في روحانيته السامية.
لم يفخر في حياته بنسب؛ على أنه كان جديراً أن يفخر به لو وجد الفخار مدخلا إلى نفسه، فقد كان جد أبيه المملوك الشارد الذي قفز بفرسه من القلعة؛ وناهيك بعظمة المماليك أيام سطوتهم.
ولم يفخر بعلمه وهو الواسع العلم العميق التفكير؛ يجيد العربية إجادة قل أن يكون له فيها نظير؛ ويتكلم الإنجليزية كأحد أبنائها؛ ويحذق الفرنسية والألمانية والتركية. ثم لا ينظر إلى اللغات على أنها مقاصد بل على أنها وسائل للثقافة، فأتخذ هذه اللغات كلها أداة يتعرف بها الثقافات المختلفة ويقف على أحسن ما ألف فيها؛ هذا إلى ضحة في النقد وقوة في الملاحظة وشخصية بارزة لا تخضع لأي مؤلف مهما عظم. ومع هذا كله تجلس إليه إن لم تكن تعرفه فكأنه أمي غبي جاهل بكل شيء، فهو ذهب خالص غطى بقشرة من طين لا تعرفه حتى تحكه وتحكه وتصل إلى باطن نفسه؛ ولا يكون ذلك إلا لتلاميذه وخلصائه، وحتى مع هؤلاء يقدم إليك نتيجة معارفه الواسعة وتفكيره العميق وهو مختف وراء ذلك
стр. 16248
يحاول ألا يشعرك بنفسه، وإنما يشعرك بالفكرة نفسها، فكأن كلمة (أنا) لم تكن في معجمه.
عرفته أول مرة أستاذاً لي بمدرسة القضاء يدرس لنا التاريخ الإسلامي؛ وتطاير إلينا قبل قدومه أخبار منثورة عن تاريخ حياته. إنه تخرج في مدرسة المعلمين، ثم سافر في بعثة إلى إنجلترا، ثم عاد منها بعد أن نال إجازة من جامعتها. وهي أوصاف لم نتحمس لها كثيراً. فكنا قد شاهدنا بعض من سافروا إلى أوربا ورجعوا بشهاداتهم الضخمة وألقابهم العديدة وكانوا كالبندقة الفارغة: منظر ولا مخبر، ورواء في العين، ولا شيء في اليدين؛ فقلنا لعله أحد أولئك الذين لم يكسبوا من أوربا إلا اعوجاجاً في اللسان ورطانة في الألفاظ وإنكاراً لعظمة أي شيء مصري، وعصبية لكل تافه أجنبي.
وحبسنا أنفاسنا عند قدومه نستطلع طلعته
دخل علينا رجل قصير القامة. يحاول أن يخفي قصره بطول طربوشه وارتفاع حذائه، أسمر اللون في وسامة، واسع العينين في خجل، كبير الرأس في عظمة.
يتأبط كتباً كثيرة العدد لا يتناسب حجمها مع حجمه بين عربية وإنجليزية، ويأبى أن يحملها الفراش عنه كما اعتدنا أن نرى من غيره.
وأكبر ما راعنا منه أنه بدأ درسه بعبارة عربية فصيحة التزمها في كل درسه، وفي كل دروسه بعد، وفي كل أحاديثه معنا في الدرس، لا أعرفه شذ عنها مرة واحدة، في طلاقة وعذوبة واستشهاد بالأدب العربي والشعر العربي، مما لم أعرفه لأزهري ولا لمدرس من دار العلوم. يجيد فهم عبارة الطبري على صعوبتها، وابن خلدون على عمقها، والكتب الإنجليزية العميقة. ويوضح ذلك كله بصياغة شهية لذيذة، ويطبعها كلها بالطابع العربي فلا تسمع لفظة إنجليزية، ولا تستعصي عليه عبارة يريد أن يترجمها من لغة أجنبية.
ومما زادنا إعظاماً له أنه لم يكتف بالدرس بل اتصل أيضا بنفوسنا. فكان يخرج من الدرس أحياناً إلى شرح حالة نفسية أو ظاهرة اجتماعية يصل بها إلى أعماق نفوسنا، وأخذنا بالنظام الشديد، وكان يقدسه كل التقديس، فيشمئز من الكلمة النابية ومن اللفظة تكتب منحرفة قليلا عن موضعها. ومن النكتة إن كان فيها قليل من الشذوذ.
ولا تسل عنه في ورق الامتحان، فقد كان يصحح أوراقنا في دقة غريبة، ويأتي بالأوراق مدونة فيها ملاحظاته في اللفظ والمعنى والأسلوب والخطأ الإملائي والخطأ التاريخي،
стр. 16249
وينتقدنا انتقاداً لاذعاً لكن طريفاً.
من أجل هذا كان الأستاذ المحبوب والأستاذ الجليل والأستاذ الظريف والأستاذ العالم.
لم تطل دراسته في مدرسة القضاء، وانتقل إلى وظيفة إدارية. ولم يطلب الانتقال لرغبة في مال فهو يحتقر المال، ولا في جاه فهو يحتقر الجاه، ولا رغبة عن التعليم فهو يحب التعليم ويصارحني أن أكبر غلطة أرتكبها أنه تحول من التعليم إلى الإدارة، ولكنه كان شديداً، وكان عاطف بك ناظر المدرسة شديداً، وكان لكل شخصيته القوية. ولكل آراؤه في سياسة الطلبة، فتصادما تصادماً نفسياً من غير أن ينبس أحدهما بكلمة؛ وكان أن خرج (علي فوزي) من المدرسة آسفين عليه كل الأسف شاعرين أنه لا يمكن أن يعوض، وكان (عاطف) أول من حزن على خروجه بعد أن حاول كل محاولة في استبقائه
وكان حساساً إلى درجة لا تتصور. تجرحه الكلمة الخفيفة لا يشعر بها أحد، والإشارة القليلة تصدر من رئيسه فيظنها بالغة منتهى الشدة، والإيماءة المعتادة فتحز في نفسه وتصل إلى أعماق قلبه.
فكيف يستطيع بعد أن يكون موظفاً؟ لقد تداول عليه وزراء عديدون لا أسميهم، كل منهم جرح نفسه جرحاً بل جروحاً. وأي الرؤساء يتحاشى حتى الهنات الهينات مع مرءوسيه؟ وأي الرؤساء يدرك مقدار السهام المسمومة التي يوجهها إلى نفس كنفس علي (فوزي) وهو لا يرى أنها سهام أصلا بل قد يظنها نوعا من الملاطفة؟ - لقد رآه وزير يكتب خطاباً بالإنجليزية فأعجبته بلاغته فقال له: لعلك تحسن أن تكتب مثل هذا بالعربية! فما كان أشدها وقعاً في نفسه.
ثم هو يعشق العدل المطلق الدقيق، ويؤلمه أشد الألم الظلم الخفيف. وكان كل يوم يرى تصرفات في الوزارات لا تتفق والعدالة التي ينشدها: هذا يحابي المتملقين، وهذا ينصر الأجانب على المصريين، وهذا يمنح ترقيات وعلاوات لغير المستحقين
ثم ما هذا النظام السخيف للدرجات؟ فهذا موظف في الدرجة الأولى وآخر في الدرجة الثانية! إنه يفهم أن يبدأ الموظف بمرتب صغير يزيد على القدم والكفاية، ولكنه لا يفهم تقسيم الموظفين إلى طبقات يعلو بعضها بعضا، ويدل بها بعضهم على بعض
لا. لا. ثارت نفسه على كل ذلك، ففي هدوء وسكون، ومن غير أن يشعر أحد من أصدقائه
стр. 16250
دبرّ أمره وأعد عدته للخروج من الوظائف الحكومية، وألح في طلب إحالته إلى المعاش، فكان له ذلك. ورضى بنحو خمسة وعشرين جنيها في الشهر على ثمانين وما كان يتبعها من علاوات وترقيات وحسبان معاشات
بل ليست الوظيفة وحدها هي التي يجب الفرار منها، بل يجب الفرار أيضا من مصر، فما مصر هذه التي يحكمها الأجنبي وتستسلم له؟ وما مصر التي يستمتع فيها صعاليك الأجانب بما لم يستمتع به سادة أهلها؟ وما مصر التي تجلس في مقهى من مقاهيها فتشعر أن الرومي الذي يقدم لك القهوة خير منك وأعز منك، ويستطيع أن يحتقرك وأن ينكل بك ولا تستطيع أن تفعل به ما يفعل بك؟ وما مصر التي لم تستطع أن تكون غنية في أطبائها وعلمائها وتجارها وصناعها ولم تزل عالة في كل ذلك على غيرها؟ لابد إذن من الهرب من الوظيفة ومن مصر معا
خرج من مصر ساخطاً غاضباً آسفاً حزيناً، خرج هائما على وجهه يمثل دور جده. لقد كان جده المملوك الشارد، فكان هو الحر الشارد
خرج إلى أوربا هائما في ممالكها، ولكنه كان فيها مستوحشا، نعم إنه يتكلم لغتها ويفهم مدنياتها ولكن ليس قومها قومه، ولا دينها دينه، ولا روحانياتها روحانياته. ثم ألقى عصاه في الأستانة عقب الحرب واطمأن إليها، فهي هي البلدة المستقلة بين ممالك البلاد الإسلامية؛ وهي هي التي لا تذلها الامتيازات الأجنبية؛ وهي التي يجد فيها غذاء روحه وعواطفه بمساجدها العظيمة ومآذنها التي تشق السحاب. من أجل هذا اختار السكن فيها، وفي الأحياء الوطنية لا الأجنبية، وأتخذ مجلسه في مقهى تركي بلدي تحت شجرة زيزفون بجور حائط مسجد با يزيد
ثم حاول أصدقاؤه جهدهم أن يحولوه عن رأيه ويعدلوا به عن غربته. فذهبت محاولتهم عبثا. عرضوا عليه وظائف مختلفة الألوان كان آخرها مدير دار الكتب. فكان جوابه: متى عرفتم سبب خروجي من الوظيفة وسبب خروجي من مصر لم تعرضوا هذا العرض؛ فالأصل قبل الفرع، والحرية مع الفقر خير من الذل مع الغنى
قد رزق عيناً يرى بها غير ما يرى جمهور الناس؛ فكثيراً ما كان يحتقر من يجله الناس. ويجل من يحتقره الناس، لأن له مقاييس في التقدير تختلف عن مقاييس الناس، ليس في
стр. 16251
مقاييسه اعتبار لثروة ولا جاه، ولا منظر، ولا حسب، ولا نسب.
حتى مكانه العام الذي كان يختاره لمقابلة أصدقائه لا يختاره لوجاهته، وإنما يختاره لنظافته، ولأن صاحبه مسلم، ولأنه يتنفس فيه جواً شرقيا لا غربيا، ولأنه ليس فيه امتيازات أجنبية، وهكذا من اعتبارات متعددة لم استطع أن أعرف منه إلا بعضها.
ويفضل أن يزور حلاقا كان زميلا له في المدرسة على أن يزور باشا من الباشوات أو من يعده الناس كبيراً من الكبراء
قد أعظمه في عيوننا صغر الدنيا في عينه؛ فليس للمال عنده إلا وظيفتان: قليله يتبلغ به ويسد حاجاته الضرورية، وكثيرة للمروءة. وأعرف له في ذلك فصولا غاية في السمو، فقد كان حيناً يسكن في أسرة أوربية عميدها فرنسي، وربة الدار ألمانية ولهما ابن وبنت، حتى إذا نشبت الحرب العظمى جند عميد الأسرة، فأحلت الأسرة فقيدنا محله على رأس المائدة.
وكان كثيراً ما يدور الجدال على المائدة في نظريات الحرب وخصوصا الفتى والفتاة، فكان الفتى يذهب مذهب أبيه ويتعصب لفرنسا وحلفائها، والبنت تذهب مذهب أمها وتتعصب لألمانيا وحلفائها؛ ثم كان من الفتى أن طعن تركيا في سمعتها وقيمتها، ولم يكن يعرف عصبية الفقيد لتركيا، فلم يعد علي فوزي يطيق البقاء بعد في البيت، ولكن ماذا يصنع ووفاؤه يقضي بمراعاة هذه الأسرة بعد غياب عميدها، وعصبيته التركية تأبى أن يسكن في البيت بعد ما كان من الفتى؟ لا يحل هذا الإشكال إلا احتقار المال. فقد تظاهر بأنه يأخذ درسا على السيدة الألمانية ودفع ما كان يدفع أيام سكناه لم ينقص منه شيئاً وإن قلل ذهابه بعد ذلك لأخذ الدرس.
وكان منظره في استانبول غريبا: يجلس في مقهى عرفه البؤساء والمحتاجون فهو يمنحهم ما أمكنه وهو الفقير الذي لا دخل له إلا معاشه الخمسة والعشرون جنيها، ينفق منها ثلثها على نفسه وثلثيها على مروءته، وطويل أن نعد مآثره في هذا الباب
أحب العزلة وأكثر التفكير. فهو في بيته وحده، إذ لا زوجة له ولا ولد. وفي تروضه وحده غالبا؛ هو وحده في أكثر أوقاته، صديقه الكتاب، ثم ضعفت أعصابه ففقد صداقة الكتاب أيضاً إلا نادراً، وكان تفكيره في العالم حيناً وفي نفسه كثيراً
وهذه حالة تستتبع الوحشة وتستتبع التشاؤم، وتستتبع الحزن والانقباض، وكذلك كان شأنه
стр. 16252
غلب عليه الخجل في غلو، والخجل - كما يقول بعض علماء النفس - سببه كثرة تفكير الإنسان في نفسه، فهو إذا مشى ظن أن الناس كلهم ينظرون إليه وينقدون مشيته؛ وإذا تكلم ظن أن الناس كلهم ينصتون إليه وينقدون كلامه؛ وإذا تحرك أو سكن أو تنفس فالناس يعدون حركاته وسكناه وأنفاسه؛ فكان هذا الخلق فيه أكثر شقائه. وبلغت به الحالة أن كان في آخر أيامه إذا جلس في مقهى اختار مكانه وراء عمود، وإذا سكن في (بنسيون) صحا قبل أن يصحو الناس وعاد بعد أن ينام الناس حتى لا يراه الناس: وإذا عزم على الرياضة فليلا حتى تستره ظلمة الليل، وإذا مشى في الشارع ليلا اختار من الشوارع أخلاها من الناس.
تملكه خلق الرحمة فظهر منه في كل شيء: رحم الناس فخرج لهم عن ماله. ورحم المرأة فأبى أن يتزوج، ورحم الحيوان فعاش نباتيا. وأخيراً رحم نفسه. وويل للإنسان إذا رحم نفسه وأشفق عليها! إنه ليعذب في ذلك عذاباً لا يعذبه أحد. نعمة كبرى أن يرحم الإنسان غيره، وشقوة كبرى أن يرحم الإنسان نفسه، فالرحمة استضعاف للمرحوم، فإذا استضعف نفسه فهناك الألم وهناك والحسرة، وهناك فقدان الثقة بالنفس، وهناك انسحاب من الجهاد في الحياة، وهل الحياة إلا جهاد؟
رحم الله (علي فوزي) فقد عاش غريبا، ومات غريبا، وأخشى أن يبعث غريبا
أحمد أمين
стр. 16253
في التاريخ السياسي
الدستور الهندي الجديد
هل يكون نذير ثورة قومية جديدة
لمؤرخ كبير
الهند الآن في مفتتح عهد جديد من تاريخها قد يكون بدء استقرار وسكينة، وقد يكون فاتحة مرحلة جديدة من النضال بين الوطنية الهندية وبريطانيا العظمى. والمسألة الهندية تعود فتشغل الأذهان في الهند وفي إنكلترا، وتستغرق أعظم جانب من اهتمام السياسة البريطانية. ذلك أن دستور الهند الجديد قد بدئ تطبيقه منذ أول أبريل الجاري، وهو الدستور الذي أقره البرلمان الإنكليزي بعد مناقشات طويلة عنيفة، وصدر في يناير سنة ١٩٣٥ باسم (قانون حكومة الهند) مؤلفا من أربعمائة وإحدى وخمسين مادة، وخمسة عشر ملحقا على أن يبدأ تطبيقه منذ أول أبريل سنة ١٩٣٧.
وقد اقترن تطبيق الدستور الجديد بحوادث داخلية خطيرة. ذلك أن الانتخابات التشريعية أجريت طبقاً لنصوص الدستور الجديد في شهر فبراير الماضي، في إحدى عشرة ولاية تضم مجالسها التشريعية ١٥٨٥ كرسياً، فتقدم لها نحو خمسة آلاف مرشح؛ هذا عدا المجالس التشريعية العليا التي تضم ٢٦٠ كرسيا؛ وبلغ عدد الناخبين نحو ثلاثين مليونا منهم خمسة ملايين امرأة؛ ففاز حزب المؤتمر الوطني وهو أعظم الأحزاب الهندية وحزب الوطنية المتطرفة، وزعيمه الباندت جواهر لال نهرو بالأغلبية المطلقة في ست ولايات من الإحدى عشرة. وكان المفهوم أن الحكومة المحلية الجديدة تؤلف من الأغلبية البرلمانية على قاعدة المسئولية الوزارية طبقاً للدستور الجديد؛ ولكن حزب المؤتمر رفض أن يضطلع بأعباء الحكم في الولايات التي فاز فيها. فلجأت الحكومة البريطانية إلى اختيار أعضاء الحكومات الجديدة بطريق التعيين حسبما نص عليه الدستور أيضا، بيد أن هذا الإجراء لا يمكن أن يعتبر في بداية العهد الجديد حلا موفقا، بل ربما كان بالعكس نذير مرحلة جديدة من النضال بين الوطنية الهندية والسياسة البريطانية
وترجع هذه المقاطعة من جانب حزب المؤتمر، حسبما صرح وزير الهند اللورد زنلاند في
стр. 16254
مجلس اللوردات إلى ما طلبه حزب المؤتمر من ضمانات خاصة لتولي أعباء الحكم؛ خلاصتها أن يتعهد الحاكم بأن يتبع مشورة وزرائه وألا يخالف القرارات الدستورية، وألا يستعمل سلطته الخاصة في التدخل أو الضغط على الوزارة، وهي عهود أبى الحكام أن يقطعوها لحزب المؤتمر. وترتب على ذلك أن قرر الحزب التنحي عن قبول أعباء الحكم، فخلق بهذا التنحي موقفا في غاية الخطورة والحرج؛ ويتأهب الحزب الآن ليخوض عن طريق المعارضة البرلمانية نضالا عنيفا لا يمكن التنبؤ بعواقبه.
والدستور الهندي الجديد هو أقصى مرحلة بلغتها السياسة البريطانية في تحقيق الأماني الهندية في سبيل الحكم الذاتي؛ وكان أول خطوة قطعتها السياسة البريطانية في هذا السبيل سنة ١٩١٩، غداة الحرب الكبرى، حينما رأت أن تثيب الهند البريطانية عما قدمت لبريطانيا العظمى من جليل المعاونات في الحرب الكبرى. ففي ديسمبر سنة ١٩١٩، استصدرت الحكومة البريطانية دستور الهند الجديد المعروف بدستور مونتاجو وشلسفورد؛ والأول وزير الهند والثاني نائب الملك في ذلك الحين؛ وبمقتضى هذا الدستور منحت الهند لأول مرة بعض الحقوق والمزايا الدستورية المحدودة؛ فألغى المجلس التشريعي الذي كان خاضعا لرأي نائب الملك، وأنشئت مكانه هيئة تشريعية جديدة تضم هيئتين: الأولى مجلس الدولة والثانية الجمعية التشريعية وتؤلف الأولى من ستين عضوا منهم ستة وعشرون معينون، والثانية من مائة وأربعة وأربعين عضوا منهم أربعون معينون؛ واختصت الحكومة المركزية بالنظر في الشئون السياسية والمالية والدفاع الوطني والإشراف على الإمارات وقصرت مهمة الحكومات المحلية (حكومات الولايات) على معالجة الشئون الإدارية؛ ونص في الدستور الجديد على انه مؤقت وأنه تمهيد لإنشاء الحكم الذاتي، وأنه سيعاد النظر فيه بعد فترة انتقالية قدرت بعشرة أعوام
ولكن هذه المنحة الضئيلة كانت صدمة شديدة للأماني الهندية، فاضطرمت الهند من أقصاها إلى أقصاها بفورة قوية من السخط، وظهر مهاتما غاندي في الميدان يذكي ضرام الحركة الوطنية بدعوته إلى المقاطعة السلمية والعصيان المدني، وجازت الهند مرحلة عنيفة من الاضطراب؛ ولجأت السياسة البريطانية إلى وسائل القمع المنظم. وفي سنة ١٩٢٨ بدأت اللجنة الدستورية أو لجنة الإصلاح الدستوري التي ألفت برياسة السير جون سيمون مهمتها
стр. 16255
في درس المسألة الهندية، وكان تألفها تطبيقا لدستور ممونتاجو وشلفورد، إذ نص على إعادة النظر فيه بعد عشرة أعوام، وحددت مهمة اللجنة الجوهرية بما يأتي:
أن تبحث في كيفية سير الإدارة الحكومية، ونمو التعليم وتقدم النظم النيابية في الهند البريطانية وما يتعلق بذلك من الشؤون، ثم التقرير عما إذا كان يرغب في تطبيق مبدأ الحكومة الذاتية وإلى أي حد، أو ما إذا كان يجب توسيع أو تعديل أو تقييد مرحلة الحكم الذاتي القائمة، ويدخل في ذلك بحث ما إذا كان يرغب في إنشاء قاعة تشريعية أخرى في المجالس التشريعية المحلية. واستمرت اللجنة في طوافها ودراستها بالهند مدى أشهر، وانقسم الرأي العام في الهند إزاءها قسمين، فريق يؤيد التعاون معها، وفريق وهو الأغلبية يدعو إلى مقاطعتها. وفي أواخر سنة ١٩٢٩ ألقى اللورد ايروين نائب الملك تصريحه المشهور بأن الغاية التي تتوخاها الحكومة البريطانية من الإصلاح الدستوري هي الوصول بالهند إلى مركز الأملاك المستقلة (نظام الدومنيون) فبث هذا التصريح في الحركة القومية روحا جديدا، وأيقنت أنها سائرة إلى الظفر، ونزل غاندي إلى ميدان النضال كرة أخرى، وقام بحملته الشهيرة في سبيل العصيان المدني، وعادت السياسة البريطانية إلى خطة القمع العنيف، وقبض على غاندي وآلاف عدة من أنصاره، ولكن الاضطراب بلغ حدا اضطرت معه السياسة البريطانية إلى التراجع، فتفاوض نائب الملك مع غاندي، وأطلق سراح الزعيم الكبير، واتفق على أن يشهد مؤتمر الهند الذي أُزمع عقده في لندن لبحث المسألة الهندية وأن تلغى حكومة الهند جميع إجراءات القمع التي اتخذتها
وفي أثناء ذلك صدر تقرير لجنة سيمون في مجلد ضخم، وفيه بحوث ضافية عن أحوال الهند الاجتماعية والطائفية. وخلاصة رأي اللجنة هو أن تجربة الإصلاح الدستوري مدى الأعوام العشرة ليست كافية لتقرير الخطة الدستورية الملائمة، وإن الشعب الهندي، نظراً لظروفه الجنسية والطائفية، وما يفرق بين عناصره من اختلافات عميقة في الدين واللغة والتقاليد والعادات والخواص، ليس أهلاً للتمتع بحكومة ذاتية مسؤولة؛ وأما فيما يتعلق بالتوصيات، فقد أوصت اللجنة بعدة إصلاحات نظامية وإدارية خلاصتها أن تعتبر الهند البريطانية دولة متحدة قوامها الولايات، وأن تعدل حدود الأقاليم الحالية، وأن يمنح حق الانتخاب لبعض الطبقات بشروط معينة، وأن يستبقى المبدأ الطائفي في توزيع الدوائر
стр. 16256
الانتخابية، وأن تفصل ولاية بورما عن الهند لأنها تكون وحدة مستقلة، وبعض توصيات ثانوية أخرى لإصلاح التعليم والنظم الإدارية. وهكذا جاءت توصيات لجنة سيمون ضربة جديدة للأماني الهندية القومية؛ بيد أن الحكومة البريطانية أشارت يومئذ إلى أن توصيات اللجنة لا تخرج عن الآراء الاستشارية، وإن مسألة الهند برمتها ستبحث في المؤتمر الخاص بذلك؛ وعاون اللورد ايروين بتصريحه بأن الحكومة البريطانية تبغي بالإصلاح الدستوري أن تصل بالهند إلى مركز (الدومنيون)، على تهدئة الرأي العام والتمهيد لعقد المؤتمر في نوع من التفاهم والوئام.
وفي أكتوبر سنة ١٩٣٠ عقد مؤتمر الهند المعروف بمؤتمر المائدة المستديرة في لندن، وشهده غاندي ممثلا للهند مع عدد كبير من الزعماء الهنود يمثلون مختلف الطوائف والأحزاب. ولكن المؤتمر عقد في جو من الاضطراب والخلاف. وانشق ممثلو الهند على أنفسهم في المسألة الطائفية. فرأى غاندي أن يتمسك بالانتخاب المطلق، ورأى المسلمون أن يحتفظوا بالحقوق والنسب الطائفية. ولما اشتد الجدل والخلاف، وعجز المؤتمر عن الوصول إلى اتفاق شامل، أعلنت الحكومة البريطانية أنها ستتناول الأمر بيدها ما دام الهنود أنفسهم لم يتفقوا
وهكذا استعادت الحكومة البريطانية حريتها في العمل، واتخذت تقرير لجنة سيمون ومقترحاتها أساسا لوضع الدستور الهندي الجديد؛ وصدر قانون الهند الجديد في يناير سنة ١٩٣٥ بعد مباحثات ومفاوضات شاقة بين الحكومة والأحزاب، وبعد مناقشات عنيفة داخل البرلمان وخارجه، وبدئ بتطبيقه في الهند البريطانية منذ أول أبريل سنة ١٩٣٧ حسبما نص فيه؛ فغدت الهند دولة اتحادية، واستقلت ولاية بورما بشئونها، وأجريت الانتخابات الأولى طبقا للدستور الجديد حسبما قدمنا
وقد شرح نائب الملك اللورد لنلثجو مذ كان رئيسا للجنة الهند قواعد الدستور الجديد في بيان رسمي جاء فيه: (يقضي النظام الحالي بأن تشرف الحكومة المركزية على أعمال الحكومات المحلية وتراقبها. ولكن الدستور الجديد يرفع هذا الإشراف، وتغدو الحكومات المحلية مستقلة في معظم شئونها، ويتمتع السكان بحكوماتهم المسئولة. أما الحكومة المركزية الجديدة فسوف تغدو حكومة اتحادية
стр. 16257
(بيد أن الحكومة المركزية تحتفظ بالنظر في مسألة الدفاع عن البلاد وفي مسائل السياسة الخارجية، وليس لوزرائها أن ينصحوها في هذه الشئون. كذلك يعتبر كل حاكم ولاية مسئولا عن حفظ الأمن والنظام في ولايته، وله الحق في أن يتخذ ما يجب من الإجراءات الضرورية دون رأي وزرائه)
(وسيتلقى حاكم الولاية التعليمات مباشرة من وزير الهند، كما يتلقى التعليمات من الحكومة المركزية. وهكذا نستطيع أن نقول أن الولايات الهندية ستحكم طبقا لآراء الوزراء الهنود المسئولين أمام البرلمانات المنتخبة، ماعدا بعض مسائل خاصة تبقى خاضعة لإشراف البرلمان الإنكليزي)
والآن يطبق الدستور الجديد في ظروف دقيقة ويقف حزب المؤتمر الوطني بعد ظفره بالأغلبية البرلمانية المطلقة في الولايات الست موقف المعارضة. ولقد أعلن زعيم الحزب الباندت نهرو قبيل بدء الانتخابات إن حزبه يعارض الدستور الجديد منذ البداية، وإنه يخوض الانتخابات لا لكي يتعاون مع الحكومة، ولكن لكي يستعين على محاربتها بالأغلبية البرلمانية؛ وقد نفذ الحزب وعيده فأبى أن يضطلع بأعباء الحكم في الولايات الست لأنه لم يحصل على الضمانات المطلوبة، واضطرت السلطة التنفيذية أن تقيم حكومات من عندها؛ وبذا يشل تطبيق الدستور الجديد منذ الساعة الأولى. والمعارضة تقوى كل يوم وتشتد؛ فماذا تزمع السياسة البريطانية أن تفعل؟ إن السياسة البريطانية لابد أن تجد لها مخرجا من هذا المأزق سواء بالتفاهم والمفاوضة، أو بالمضي في تجاهل المعارضة وتحديها؛ بيد إنها سوف تؤثر خطة اللين بلا ريب؛ وقد رأت السياسة البريطانية أن تقف في تحقيق الأماني الهندية في سبيل الحكم الذاتي عند هذا الحد المتواضع بعد أن لوحت للهند أبان اضطرام الحركة الوطنية، بأمنية الاستقلال الذاتي. أما اليوم وقد خبت الحركة الوطنية، وسرى إليها التفرق والوهن، فإن الهند لا تستطيع أن تطمح إلى نيل المزيد دون أن تخوض مرحلة جديدة من النضال.
(مؤرخ)
стр. 16258
النفس وخلودها عند ابن سينا
للدكتور إبراهيم بيومي مدكور
مدرس الفلسفة بكلية الآداب
قد يكون أنصار المادية المفرطة معذورين في زعمهم أن ليس ثمة إلا الجسم وأجهزته والمخ وآثاره، فإنهم يرجعون الظواهر العقلية على اختلافها إلى مصدر ثابت ومنبع معين. كما إن المثاليين الغلاة يتفادون بعض الصعوبات حين يذهبون إلى أن النفس وحدها هي الحقيقة، وما وراءها صور وأوهام فإن هؤلاء وهؤلاء لا يعترفون غلا بأصل واحد ماديا كان أو روحياً يبنون عليه تفسيراتهم وحلولهم. أما من يقولون بالجسم والنفس، بالمادي والروحي، بالثنائية على العموم، فإنهم يصطدمون بعقبة لم يجدوا السبيل إلى تذليلها. وكيف يمكن ربط المختلف والتوفيق بين المتنافر وضم أمرين من طبيعتين متغايرتين أحدهما إلى الآخر؟ لهذا كانت الصلة بين الجسم والنفس عقدة العقد ومشكل المشاكل في كل مراحل التاريخ.
فقديما نرى أفلاطون، وهو أكبر ممثل للثنائية لدى اليونان، مضطرباً وغامضاً إزاء هذه المشكلة، فيقول حينا إن النفس متميزة كل التميز من الجسم وإنها الإنسان على الحقيقة، ويظن حينا آخر أنهما على اتصال وثيق وبينهما عراك دائم، فالجسم يصرف النفس عن الفكر ويجلب عليها آلاماً كثيرة بميوله وأهوائه، وهي من جهة أخرى تحاربه وتجد في الخلاص منه، ولكن كيف يتم هذا التفاعل ويلتقي الجسم بالنفس ويؤثر كل منهما في الآخر؟ هذا ما لم يجب عليه أفلاطون. ولعل أرسطو قد حاول التخلص من هذا المأزق حين ذهب إلى أن النفس صورة للجسم؛ والصورة والمادة متصلان ومتداخلان بحيث يكونان شيئاً واحداً. بيد أن هذا الحل غامض كذلك ولا يخطو بنا إلى الأمام كثيراً. ومع هذا فقد قرر له نجاح كبير في القرون الوسطى؛ فإن أغلب الفلاسفة المدرسيين يزعمون أن النفس صورة للجسم في الوقت الذي يقررون فيه أنها جوهر روحي ذو شخصية مستقلة، وهذا تناقض مكشوف.
وفي التاريخ الحديث يعيدها ديكارت جذعة، ويثير هذا الموضوع في شكل حاد، ويقول بجوهرية الجسم والنفس معاً مميزاً الأول بالحيز والثانية بالتفكير؛ وهذه هي الثنائية
стр. 16259
الأفلاطونية في أجلى مظهر. ولكن عبثاً حاول ربط هذين الجوهرين أو إيجاد علاقة بينهما. ثم طمع أتباعه في أن يتلافوا هذا النقص فلم يكونوا أعظم منه خطأ. وربما كانت فكرة التناسق الأزلي التي قال بها ليبتز هي أشهر محاولة في هذا الباب، فهو يعتقد أن الجسم والنفس نسقا أزلاً بحيث يتفقان وإن صار كل منهما في طريق خاصة؛ وخضوع الأول لقوانين السببية لا يحول دونه، والارتباط بالأخيرة التي تخضع لقوانين الفانية. وما أشبههما بساعتين محكمتي الصنع تلتقيان في قياس الزمن، وإن كانتا تبينانه بأشكال مختلفة. تصوير جميل ومهارة في التوفيق، شأن ليبتز في كل فلسته؛ غير أنه في الواقع توفيق صويري وربط خيالي، فإن مؤداه أن لا صلة بين الجسم والنفس، أو أن الصلة بينهما أنهما لا يتعارضان ولا يتعاكسان.
لم يغفل ابن سينا هذه المشكلة ولم يتردد في حلها وتوضيحها، وكيف يغفلها وهو من أنصار الروحية والثنائية؟ وقد سبق لنا أن لخصنا البراهين العديدة التي يستدل بها على جوهرية النفس وروحانيتها. وفي رأيه أن الجسم والنفس متصلان اتصالاً وثيقاً ومتعاونان دون انقطاع. فلولا النفس ما كان الجسم، فإنها مصدر حياته والمدبرة لأمره والمنظمة لقواه. ولولا الجسم ما كانت النفس، فإن تهيؤه لقبولها شرط لوجودها، وتخصصه بها مبدأ وحدتها واستقلالها؛ ولا يمكن أن توجد نفس إلا أن وجدت المادة الجسمية المعدة لها! فهي منذ نشأتها تواقة إلى الجسم ومتعلقة به ومخلوقة لأجله. وفي أدائها لمهامها الكثيرة تستخدمه وتعول عليه. ويكفي أن نشير إلى التفكير الذي هو عملها الخاص فإنه لا يتم إلا أن أرقدتها الحواس بآثارها. وواضح أن العقلي ذو دخل كبير في الجسمي، فرب فكرة هيجت الجسم وأحدثت فيه انفعالات كثيرة، وللجسمي أيضاً أثر على العقلي، فقد تنتج الحركة فكرة ويبعث اعتدال المزاج على الغبطة والسرور. يقول ابن سينا: (انظر إنك إذا استشعرت جانب الله وفكرته في جبروته كيف يقشعر جلدك ويقف شعرك، وهذه الانفعالات والملكات قد تكون أقوى وقد تكون أضعف، ولولا هذه الهيئات ما كانت نفس بعض الناس بحسب العادة أسرع إلى التهتك أو الاستشاطة غضباً من نفس بعض)
فهناك علاقة إذن بين الجسم والنفس وتأثير متبادل؛ وهذا قدر يتفق عليه كل أنصار المذهب الروحي ولا يعز عليهم إثباته، ولكن المشكلة هي: كيف يتم هذا التأثير وكيف
стр. 16260
يلتقي الجسمي بالنفسي؟ لكي يجيب ابن سينا على هذا السؤال يلجأ إلى طبه مستمداً منه بعض الملاحظات الفسيولوجية، فيوزع أولاً قوى النفس المختلفة على أجزاء الرأس ويعد لكل واحدة منها مقراً معيناً. فالحس المشترك مثلاً متمركز في أول التجويف المقدم للدماغ، والمصورة في آخر هذا التجويف، والوهم في نهاية التجويف الأوسط، والحافظة في التجويف المؤخر. ويلاحظ ثانياً أنه لابد لهذه القوى من خدم تنفذ أوامرها ومطايا تحمل آثارها. ومطيتها جميعاً جسم لطيف روحاني منتشر في الجسم، يخرج من القلب ويمتد إلى سائر الأطراف، ولا أدل على هذا من أنه إذا تصلب أو انسدت مسالكه انقطعت الحركة والإحساس. وهذا الجسم هو الروح التي تمد الأعضاء بالحرارة الضرورية للحياة وتربط القوى النفسية بعضها ببعض. فكأن القلب الجزء الرئيسي الذي يلتقي فيه الروحي بالمادي والعقلي بالجسمي. حقاً إن الدماغ يشرف على الجهاز العصبي ويتقبل الاحساسات ويدفع إلى الحركة، ولكنه هو أيضاً خاضع للقلب ومحتاج إلى الحرارة العضوية التي يبعث بها إليه.
هذه الفسيولوجيا تصعد إلى جالينوس وأبقراط وتمت ينسب إلى أرسطو. فإن تركيز قوى النفس في مناطق خاصة من الدماغ أمر عنى به جالينوس، ثم أخذه عنه العرب في شيء من التصرف، فتراه لدى الفارابي كما نراه لدى ابن سينا وأغلب الأطباء والفلاسفة المسلمين. والروح التي تربط القوى النفسية بأجزاء الجسم وتنفذ أوامرها ليست شيئاً آخر سوى الأبنيما التي قال بها اليونانيون الأول. وذلك أن ديوجين الأبولوني يزعم أن التفكير إنما يتولد من ذلك الهواء الذي يسبح في أوردة الجسم وشرايينه. ويقول هيرافليط إن التنفس يغذي النفس بالهواء الذي لولاه ما كانت حياة ولا عقل ومن هنا تولدت نظرية الأبنيما التي لعبت دوراً هاماً في الفسيولوجيا وعلم النفس القديم.
ومعظم أطباء الإغريق لا يرون في الأبنيما مصدر القوة والحرارة الإنسانية فقط. بل يعدونها منبع التفكير، وكثيراً ما يخلطون بينها وبين النفس. والرواقيون بوجه خاص وإن قالوا بجسميتها يصفونها بكل الصفات الروحية. وقد قدر لهذه الفكرة أن تحيا إلى أن استكشفت الدورة الدموية التي قامت على أنقاضها. ويظهر أن قسطا بن لوقا البعلبكي والمترجم المشهور المتوفى سنة ٨٣٥ ميلادية هو أول من أدخلها في العالم العربي، فقد
стр. 16261
كتب بحثاً صغيراً فرق فيه بين النفس والروح فبينما الأولى في رأيه جوهر روحي بسيط غير قابل للفناء إذا بالثانية جسم لطيف يشرف على أعمالنا العضوية والعقلية، وإذا ما توقف عن الحركة كان الموت. فالروح إذن أداة النفس وبواسطتها يتحرك الجسم ويعد للإدراك، وبذا استطاع قسطاً أن يوفق بين الأبنيما التي يعول عليها الأطباء والنفس التي ينادي بها الفلاسفة، وقد سار على سنته من جاء بعده من مفكري الإسلام.
وأما الصلة بين القلب والدماغ وأثرهما في الظواهر النفسية فتلك نقطة خلاف بين أرسطو وجالينوس. ففي حين أن الفيلسوف يرى أن القلب هو مركز القوى النفسية الرئيسية نجد الطبيب يصعد بذلك إلى الرأس ويعتبره المهيمن على كل الحياة العقلية. وابن سينا، وإن كانت منزلته الطبية لا تقل عن درجته الفلسفية، لا يتردد في أن ينتصر لأرسطو. ويصرح، على أي أساس لا أدري، أن الفلاسفة هم أصحاب الرأي والذين يستطيعون الفصل في مثل هذه المسائل، ومع هذا فإنه لا ينكر ما للدماغ وأعصابه من دخل في الحركة والإحساس. ومهما يكن فلعل هذه الآراء هي منبع تعريف العقل المشهور الذي ردده المتأخرون من مؤلفي العرب، فهم يكادون يجمعون على أنه قوة أودعها الله في القلب ولها شعاع متصل بالدماغ.
لا نظن أنا في حاجة إلى مناقشة هذه الفسيولوجيا البائدة فإن كشف الدورة الدموية قد قضى على فكرة الأبنيما وما يتفرع عنها، ودراسة الجهاز العصبي الحديثة لا تدع مجالاً لتلك الآراء التي كانت تعد القلب المركز الرئيسي للحياة النفسية. والنظرية القائلة بتوزيع المخ إلى مناطق نفوذ مستقلة تقوم كل واحدة منها بعمل خاص، وإن كانت قد صادفت أنصاراً عديدين في القرن التاسع عشر، لا تفسر الظواهر العقلية تفسيراً مقنعاً. على أن ابن سينا كان يمزج الفسيولوجيا بعلم النفس النظري، ويخلط المادي بالروحي دون أن يوضح كيف يتفاعلان؛ والصعوبة كل الصعوبة في توضيح هذا التفاعل. فهو إذن لم يوفق لحل مشكلة الصلة بن النفس والجسم ولم يأتنا فيها بجديد؛ وكل ما عمله هو أن ضم أفكاراً أرسطية إلى أخرى جالونيسية على الرغم مما بينهما من تنافر أو تعارض.
(يتبع)
إبراهيم مدكور
стр. 16262
في الأدب المقارن
القصص
في الأدبين العربي والإنجليزي
للأستاذ فخري أبو السعود
الميل إلى تأليف القصص والاستمتاع بسماعه طبيعيان في الإنسان، فهو كما يميل تبعاً لغريزة الاستطلاع إلى مشاهده حوادث الحياة تترى أمام عينيه، يميل إلى حكايتها لغيره كما رآها أو تخيلها؛ ويميل إلى الاستماع إلى غيره يرويها له، يشبع بها غريزة الاستطلاع وملكه الخيال من نفسه. والحياة ذاتها ليست سوى قصة متتابعة الحوادث متوالية الفصول. وليس بد لمن شاء وصف بعض مظاهرها أو ظروفها من اللجوء إلى القصص، وإلى القصص يلجأ بداهة كل صديقين تلاقيا بعد طول فراق، وبالقصص يشغف الأطفال أشد الشغف، وبه شغف الإنسان في عهد طفولته التاريخية.
كان القصص أول صور الأدب ظهوراً، بل كان جماع الأدب والعلم والثقافة العامة لدى الجماعات الأولى، يشمل معارفهم بالخلق والطبيعة والتاريخ وعقائدهم وتقاليدهم، فما من شيء من ذلك كله إلا حاكوا له قصة، ولا مظهر إلا اخترعوا له حكاية تعلله، فكان قصص تلك العهود مملوءاً بالخرافات والأوهام، دائراً حول الآلهة والملوك والأبطال والقبائل، وبالجملة كان قصصاً رومانسياً تكثر فيه الخوارق والعظائم والمفاجئات والمخاطرات. وقد تخلف من كل ذلك تراث حافل من نثر وشعر، يتمثل في أساطير الأولين من مصريين وفرس وإغريق ورومان، وبارتقاء الجماعة العقلي يتخلص العلم رويداً رويداً من آثار القصص والخرافة ويختص الأدب بتلك الآثار وتتمثل في شعر الملاحم وما شاكله.
وإذا ما ظهر النثر الفني فقد ولت في آثاره أساطير الأولين تلك، وإن بطل الاعتقاد في كثير منها، وخطا القصص إلى المرحلة الثانية من مراحل تطوره، فاتخذ وسيلة لإسداء المواعظ وإذاعة التجارب وتحبيذ الفضيلة. أو لشرح النظريات العلمية أو الفلسفية ووضع لذلك على ألسنة الطير والحيوان، أو أفواه الأرواح والجان، وصيغ أحياناً في شكل حوار، كما يرى في قصص إيزوب وجمهورية أفلاطون وحكايات لافونتين وكتاب أميل لروسو؛
стр. 16263
ويتطور القصص الشعري أيضاً فتظهر الرواية الشعرية التمثيلية، وتحل محل الملحمة، وينفصل التاريخ مستقلاً عن الأدب متخلصاً جهده من الأساطير، وإن ظل الاتصال بين التاريخ والأدب وشيجاً طول العصور.
فإذا اطرد رقي الحضارة ونمو العلم وازدهار الأدب ورواج النثر الفني، خطا القصص إلى مرحلته الأخيرة نحو الكمال، فصار فناً مستقلاً من كل غاية خارجة، غايته الوحيدة غاية كل الفنون، وهي الجمال والشعور وتصوير النفس الإنسانية، وصارت له قواعده وتقاليده المفهومة، وبلغ مكانة ضرب راق من ضروب الأدب كالملحمة والدراما والخطابة، وسامي به النثر الشعر وباراه جولانا في ميدان النفس الإنسانية وأداء لوظيفة الأدب، وظهر في مضماره من فحول الكتاب من يضاهون فحول الشعر منزلة ونبوغاً، بل ظهر من الأدباء من يجمع بين الشعر والقصص، وذهب الوهم الذي كان سائداً من قبل من أن القصص مطلب هين، وقنص شهب البزاة سواء فيه والرخم.
وللقصص، إذا ما بلغ هذا الطور السامي من أطوار رقيه مزايا يختص بها دون غيره من ضروب الأدب منظومه ومنثوره فهو يمتاز برحب المجال رحباً يمكن من يمارسه من تناول أطراف الحياة المترامية، بين جد وفكاهة ووصف وحكمة وعلم وأدب، وهو يفسح للخيال متسعاً بعيد الآفاق، ويمتع اللب بما يعرض من دقائق الحياة وتفاصيلها إلى جانب جلائلها وبعيد أقطارها، وبه يعرض من أحوال الحب وأطواره ما يضيق الشعر نفسه ذرعاً باستقصائه إلى لمحات خاطفة، وقبل القصص كان النسيب وقفاً على الشعر دون النثر، والقصص لسهولة متناوله يذيع في الخاصة والعامة على حد سواء، على حين كان الشعر وقفاً على خاصة المثقفين.
ولذيوع القصص في الخاصة والعامة وجد فيه المصلحون وسيلة عديمة النظير لتر آرائهم ودعاياتهم، بتصوير الحال التي يكرهون وإبراز مساوئها وعرض ضحاياها والتنديد بجناتها وتشخيص سبل ملاقاتها، كل ذلك في أسلوب قصصي شائق تقبله النفس وتسيغه وتقتنع به اقتناعاً كان صعب المنال لو عرض عليها الأمر في صورة النصح أو الوعظ. ومن أشهر القصصيين الدعاة تولستوي وأبسن وآبانيز وغيرهم ممن كان لهم أكبر الأثر في الفكر الحديث وأعظم الضلع في التطور العقلي والمادي، وهو أثر قل أن يجاريه أثر الشعر في
стр. 16264
سالف العصور.
فالقصة ضرب من الأدب مرن، يجمع مزايا الشعر كالخيال والعاطفة إلى مزايا النثر كالرحب والدقة والاستقصاء والفائدة العملية، وهي بهذا تلائم العصر الحديث أكبر ملائمة، وهذا سر ذيوعها حتى كادت تعطل ما عداها من ضروب القول، فقد تهيأت الأسباب من القرن الثامن عشر إلى اليوم لنهوض القصة الفنية، التي تدرس نفس الفرد وحياة المجتمع وتحلل العواطف وتشرح الآراء والمبادئ، وذلك برقي السواد الأعظم من الأمة بعد أن كان هملاً في غابر العصور، وانتشار التعليم العام وبروز شخصية الفرد وذيوع مبادئ الحرية والديمقراطية، هذا إلى ارتقاء الطباعة واعتماد الأدباء على الجمهور القارئ لا على رعاية الأمراء والوجهاء.
ولم تقتصر القصة في رقيها هذا الحديث على أن تميزت واستقلت ضرباً قاتماً من ضروب الأدب، يتوفر على ممارسته بعض أقطاب الأدب، بل تطورت القصة تطوراً داخلياً، وتميزت فيها ضروب من القصص يتوفر على كل منها بعض القصصيين: فهناك القصة التاريخية التي تدور حول الملوك والعظماء السابقين، والقصة البيتية التي تصور المجتمع المتواضع تصويراً شائقاً، والقصة لنفسية التي تحلل بواطن النفوس معتمدة على نظريات علم النفس الحديث أحياناً، والقصة الإصلاحية التي تحاول تحسين حال العامل أو تعديل بعض النظم القانونية أو الاجتماعية، أو تقويم بعض المعتقدات والتقاليد، والقصة المستقبلية التي تتنبأ بما سيصير إليه الإنسان وتحاول تسديد خطاه إلى ما يجب أن ينزع إليه في مستقبله، والقصة البوليسية التي تعرض حيل المجرمين وخطط متعقبيهم من الشرطة، وقصة المغامرات التي تصف أعمال بعض الأفاقين ورحلاته في المجاهل.
هكذا يتطور القصص، من نوادر وأساطير بدائية واهية القصد منتشرة النظام، إلى صور فنية محكمة، ومن أشباح مبهمة وحوادث متضاربة إلى شخصيات ناطقة وسياق منطقي منسجم، ومن الخرافي والخارق والبعيد إلى الواقع والعلمي والحاضر، ومن الماضي بآلهته وأبطاله وعظمائه إلى الحاضر بمشاكله العادية وأفراده المشهودين، ومن اللفظ الطنان والخيال الشارد والعاطفة الثائرة إلى المعنى المتدبر والتأمل الهادئ والوصف المفصل؛ وهذه الصفات التي تكتسبها القصة في طورها الراقي تكتسبها معها أو بعدها الرواية
стр. 16265
التمثيلية التي هي أسبق من صاحبتها إلى الظهور، فتهجر الشعر إلى النثر، والخيال إلى الدقة، وتدرس النفس والمجتمع دراسة القصة لهما، لا تكادان تختلفان إلا شكلاً وطريقة تناول. فصاحب الرواية التمثيلية يترك أبطاله يرسمون شخصياتهم وأخلاقهم بأفواههم، وصاحب القصة لا يدعهم يفعلون ذلك إلا إلى مدى؛ ثم هو يتولى عنهم الشرح ويحللهم تحليلاً دقيقاً، ويكون من الأدباء من يجمعون بين كتابة الرواية التمثيلية والقصة المقروءة.
كان للإنجليز قصصهم وأخبارهم وأساطيرهم قبل أن يتحضروا كما كان لغيرهم من الشعوب. وكان كل ذلك يتداول شفاهاً، فلما تحضروا وعرفوا الكتابة كان الشعر كعادته أسبق إلى الرقي، فظهرت فيه قصص تشوسر المسماة حكايات كنتربري، ثم ارتقت الرواية التمثيلية في عصر إليزابث على يد شكسبير ومعاصريه رقياً عظيماً؛ وبدأت القصة النثرية في مرحلتها الثانية، فاتخذت وسيلة لغيرها: اتخذها صاحب كتاب (يوفيواس) وسيلة لشراح آداب الجنتلمان، واتخذها مؤلف (يوتوبيا) وسيلة لتصوير المدينة الفاضلة، واتخذها كاتب (أطلانطس) وسيلة لبسط النظريات العلمية، وفي كل هذه كان الفن هزيلاً والشخصيات مطموسة أو معدومة والسياق متداعياً.
ثم تهيأت الأسباب الاجتماعية والمادية والمعنوية سالفة الذكر اللازمة لدخول القصة طورها الثالث، طور الفن المنسجم المهذب الذي يتوفر على تحليل النفس ودرس المجتمع، وذلك في أوائل القرن الثامن عشر، وقد بدأ ذلك التطور تدريجياً كما هو الشأن في كل تطورات الطبيعة والمجتمع الإنساني، فانسلخت القصة رويداً رويداً عن المقالة الاجتماعية التي كانت منتشرة إذ ذاك في الصحف الدورية على أيدي ستيل وأديسون: كانت تلك المقالة تهتم بالأحوال الاجتماعية، وتتعرض لشخصيات المجتمع تحللها، وأولعت بشخص واحد يدعى سير رودجر، تتتبعه في شتى المواقف وتنطقه بشتى الملاحظات وتحيطه بمختلف الشخصيات، فكان من مجموع تلك المقالات قصة ذات تصميم وشخصيات وبطل وحوار ووسط اجتماعي وهلم جرا، ولم يبق أمام الكتاب الذين جاءوا بعد أديسون وستيل، إلا أن يزيدوا التصميم إحكاماً والحوار تسديداً والشخصيات بروزاً.
وكان تاريخ القصة بعد ذلك خلال القرنين السالفين تاريخ تطور ورقي مستمرين، أحكمت أوضاعها وتعددت ضروبها وتتابعت أزياؤها، وظهر فيها كبار المؤلفين رجالاً ونساء: منهم
стр. 16266
فيلدنج وديفر وسمولت كتاب قصص المغامرات، وجين أوستن وشارلوت برونتتي ومسز جاسكل مؤلفات قصص المجتمع، وسكوت صاحب القصص التاريخية، ودكنز وبتلر أصحاب القصص الإصلاحية، وكونان دويل مخترع القصص البوليسية الذي صير اسم شرلوك هولمز علماً على ذلك الضرب من القصص، إلى غير هؤلاء من القصصيين الذين لا يحصون، وإلى غير تلك من ضروب القصص التي لا تستقصى. وفي تلك القصص تناول القصصيون أطراف الحياة المتباعدة وأمتعوا النفوس وأرضوا الفن، وما زالت القصة في صعود وكأنها لما تبلغ ذروتها.
وفي خلال ذلك الوقت كانت الرواية التمثيلية تتطور وتبعث بعثاً جديداً، على صورة مماثلة للقصة المقروءة، قوامها النثر السهل المرسل والواقع الحاضر، ومرماها درس المجتمع والشخصيات وتحليل الآراء والمذاهب، وظهر في مجالها أرنولد بنيت وبرناردشو وجالزورذي وغيرهم، وإلى الأخيرين يعزى الفضل في كثير من الإصلاح الذي طرأ على النظم الاجتماعية والمذاهب الفكرية في الجيل الأخير، حتى شبه شو بمكنسة كهربائية ذهنية، تنقي أوضار العقول من خرافات وتعصب وحماقات وتقاليد فاسدة.
وكان للعرب في جاهليتهم قصصهم وأخبارهم وأيامهم وأساطيرهم، متداخلاً كل ذلك في شعرهم ونثرهم، مختلطا بثقافتهم ودينهم، وقد تخلف كثير من ذلك بعد ذهاب الجاهلية، وظل مختلطاً بالأدب ممتزجاً بالتاريخ، يظهر في كتابات الجاحظ والأصمعي والطبري والاصبهاني، وغيرهم من الكتاب والمؤرخين على السواء؛ وحيكت نوادر جديدة حول أعلام الحب والحرب، وكابن أبي ربيعة وأبي نؤاس وعنترة ومهلهل؛ وحوى القرآن الكريم طرفاً جليلاً من شائق القصص، وما زالت السور المحتوية على قصص يوسف ومريم ونوح من أقرب سور القرآن إلى نفوس الخاصة والعامة؛ ثم انتشرت الكتابة وذاع النثر الفني، فدخل القصص طوره الثاني: الطور الذي فيه يستخدم وسيلة لغيره، فاتخذ في كليلة ودمنة وسيلة لبث الحكمة، وفي رسالة حي بن يقظان ذريعة لشرح مسائل الفلسفة، ولا حاجة إلى القول بأن خصائص القصة الفنية في هذه الكتب وأمثالها كانت ضعيفة واهية.
ثم تمهدت بعض أسباب دخول القصة في طورها الثالث الفني: باستقرار الحضارة والرفاهة، ونضج الثقافة ورواج سوق الأدب وكان ذلك في القرن الرابع، فبدأت تنمو بذور
стр. 16267
القصة الفنية التي تدرس المجتمع وتحلل الشخصية وتهتم بالتصميم الفني والفكرة الموحدة، ويبدو كل ذلك في مقامات بديع الزمان، فهذا الكاتب يمثل في العربية من هذه الوجهة مكان أديسون وستيل في الإنجليزية، وقد أبدى في ثنايا مقاماته من نفاذ النظرة وبداعة الوصف وبراعة الفكاهة وتنوع الموضوعات ما هو جدير بأسمى أنواع القصص؛ واخترع شخصية أبي الفتح الإسكندري فكان على الأرجح المؤلف العربي الوحيد الذي أخترع شخصية شائقة واضحة من صنع الخيال المجرد. ولم تكن شخصيات المقامات التالية فيما بعد إلا نسخاً مكررة منه لا ابتكار فيها، وشخصية أبي الفتح الإسكندري تعين من مراحل تطور القصة العربية نفس المرحلة التي تعيها شخصية سير رودجر ديكفري من تطور القصة الإنجليزية.
فمقامات البديع في الأدب العربي بمثابة مقالات أديسون وستيل في الأدب الإنجليزي: تعين بدء ظهور القصة الفنية الاجتماعية التحليلية، بيد أن تطور القصة العربية وقف عند هذا الحد لا يتخطاه. ولم يبلغ مرحلته التالية، لأن الأسباب اللازمة لذلك لم تكن مكتملة: فالمقامات ذاتها قد ظهرت متأخرة، ظهرت في أوج رقي الأدب العربي في القرن الرابع. وكان أجدر أن تأتي متقدمة في القرن الثاني مثلاً، فيليها باقي التطور المنشود الذي تلا مقالات أديسون وصاحبه في الإنجليزية، وما ذاك إلا لنزعة الجمود والتقليد التي كانت دائماً مخيمة على الأدب العربي، تمنع المغامرة الأدبية والابتكار والتنويع في الأشكال والموضوعات، وفقدت المقامات بعد بديع الزمان صبغتها الاجتماعية وأصبحت لعباً بالألفاظ والمعاني.
أضف إلى نزعة الجمود تلك استمرار اعتماد الأدب على الأمراء دون جمهور الشعب، قلما يصور رجاله مشاكل الشعب، قلما يصور رجاله مشاكل الشعب أو يحاولون الأخذ بيده وقيادة طريقه: فالحريري مثلاً حين تتابع بديع الزمان وكتب مقاماته لم يكتبها بداع من داخل نفسه يدعوه إلى تناول مشاكل المجتمع ومطامع الشعب بالدرس ولعرض والإصلاح والتوجيه، بل امتثالاً لإشارة بعض الأمراء ممن (إشارته حكم، وطاعته غنم) كما يقول هو في مقدمته ومحال أن ترقى القصة الاجتماعية في مجتمع أدباؤه متنصلون من مشاكل شعبه لائذون بظل أمرائه.
стр. 16268
زد على ذلك مكانة المرأة في المجتمع، التي كانت قد بلغت قبل أن يكتب البديع مقاماته حداً من التدهور بعيداً، بعد ما كان من امتداد الفتوح واختلاط الأجناس وتفشي التسري والعبث. فضرب على المرأة الحجاب، وخيم عليها الجهل واعتزلت المجتمع، والمجتمع بغير المرأة لا يخرج القصة الفنية التي تدرس الحب وتقدس الزواج وتشرح العواطف، وإنما ينتج الشعر المستهتر البذيء كشعر بشار وأبي نؤاس. وقد كان إنهاض حال المرأة نصب عيني أديسون وستيل وغيرهما ممن تلاهما من القصصيين كما كان الحب مداراً أكثر القصص، كما كان من النساء جم غفير من القصصيات كما تقدم.
وإلى نزعة التقليد التي كانت تسود الأدب العربي، كان ذلك الأدب ينزع إلى الصنعة اللفظية: فمقامات البديع ذاتها مثقلة بالصنعة والمحسنات، ولا غرو، فإذا كان الأدب قد تخلى إلى حد بعيد عن مشاكل المجتمع، فلم يبق له من مواد القول إلا النذر اليسير، فلما أعوزه الافتنان في المعاني التفت إلى اللاعب باللفظ، وإلى هذه الزركشة اللفظية قصد الحريري أول ما قصد في محاكاته للبديع، ولم يفكر قط في ابتكار جديد من جهة المعاني والأفكار ولم يحاول الزيادة عليه من جهة تناول الموضوعات الاجتماعية، بل اكتفى بالتقليد الشكلي، فجعل في كل مقامة شخصين يروي أحدهما عن الآخر، وتنقسم المقامة بذلك إلى قسمين. دهليز للقصة كما يقول العامة، والقصة ذاتها التي تبدأ بظهور البطل، ولم تجئ شخصية بطله في وضوح شخصية أبي الفتح وتعدد نواحيها.
فحالة المجتمع العربي، ونظام الحكم فيه، ومنزع الأدب العربي، كل هاتيك لم تكن ملائمة لتطور القصص إلى كماله، فوقف عند بدء الطور الثالث، وهو الطور الفني الصميم، فعرف الأدب العربي النوادر والأخبار والسير وما إليها، وعرف الحكايات ذوات المغزى العلمي أو الخلقي، ولم يعرف القصة الاجتماعية والنفسية ذات التصميم المحكم والشخصيات الواضحة، والفكرة الموحدة والغاية المستقلة والموضع الفني، ولم تسم القصة في الأدب العربي إلى منزلة عالية كالتي تمتع بها الشعر والخطابة والنقد، وظل للشعر المكانة الأولى وبقى مستأثراً بأكثر ضروب القول، ولم يظهر في القصة من الأعلام أمثال من ظهر في الشعر والنقد والخطابة، وترك القصص المطول الحافل بالوصف الاجتماعي والخيالي العامة.
стр. 16269
فخري أبو السعود
стр. 16270
نقل الأديب
للأستاذ محمد اسعَاف النشاشيبي
١٣ - في النيل
في (حلبة الكميت): ركب الأمير تميم في النيل متنزهاً فمرَّ ببعض الطاقات المشرفة فسمع جارية تنشد شعراً:
نبهتُ نَدماني بدجلة مَوْهناً … والنجم في أفق السماء معلق
والبدر يضحك وجهه في وجهها … والماء يرقص حولها ويصفق
فأستحسنهما تميم وشرب عليهما، وما زال يستعيدهما ويشرب حتى انصرف وهو لا يعقل سكراً. فلما أصبح قابلها بهذين البيتين:
شربنا على النيل لما بدا … بموج يزيد ولا ينقص
كأنَّ تكاثف أمواجه … معاطفُ جارية ترقص
١٤ - شهادة. . .
كان أبو عيسى بن الرشيد يقول لعمه إبراهيم بن المهدي:
السكر على صوتك شهادة يا عم. . .
١٥ - أتكابر إبليس؟
في (محاضرات الراغب): قال أبو نُؤاس: كنت يوماً في الحمام فقلت قصيدة وفيها:
فتمشت في مفاصلهم … كتمشي النار في الفَحَم
ولم يكن معي أحد فتراءى لي شبح فقال: قطع الله لسانك فإنك لا تفلح! أتقول مثل ما يقول العوام؟ ألا قلت:
فتمشت في مفاصلهم … كتمشي البرء في السقم
فقلت: هكذا قلت
فقال: أتكابر إبليس؟؟
١٦ - أحسن الجواب
قال أبو العيناء: قال لي الخليفة المنتصر يوماً: ما أحسنُ الجواب؟
стр. 16271
فقلت: ما أسكت المبطل، وحيّر المحق
فقال: أحسنت والله!
١٧ - بالله ألا رحمت غربتها
في (اليتيمة): حكى أبو الخطاب بن عون الحريري النحوي الشاعر أنه دخل على أبي العباس النامي قال: فوجدته جالساً ورأسه كالثغامة بياضاً، وفيه شعرة واحدة سوداء، فقلت له: يا سيدي، في رأسك شعرة سوداء
فقال: نعم، هذه بقية شبابي وأنا أفرح بها، ولي فيها شعر. فقلت: أنشدنيه، فأنشدني:
رأيت في الرأس شعرة بقيت … سوداء تهوى العيون رؤيتها
فقلت للبيض إذ تروّعها … بالله ألا رحمت غربتها!
فقلَّ لبث البياض في وطن … تكون فيه البيضاء ضرتها
ثم قال: يا أبا الخطاب، بيضاء واحدة تروِّع ألف سوداء، فكيف حال سوداء بين ألف بيضاء؟
١٨ - المقادير تصير العي خطيباً
قال الطبري في تاريخه:
يحكى أن الحجاج ذُكر عنده رجل بالجهل فأراد اختباره
فقال: أعظامي أم عصامي؟ أراد أشرفت بآبائك الذين صاروا عظاماً أم بنفسك
فقال الرجل: أنا عصامي عظامي، فقال الحجاج: هذا أفضل الناس، فقضى حوائجه. ومكث عنده ثم فتشه فوجده أجهل الناس. فقال له: تصدقني كيف أجبت بما أجبتني به حين سألتك عما سألتك؟
فقال: لم أعلم أعصامي خير أم عظامي، فخشيت أن أقول أحدهما، فقلت كليهما، فإن أضرني أحدهما نفعني الآخر
فقال الحجاج عند ذلك: المقادير تصير العيَّ خطيباً
١٩ - إذا تمت صارت سياسة
في تحفة الأمراء في تاريخ الوزراء لهلال بن المحسن الصابي قال أبو الحسن بن الفرات:
стр. 16272
أصل أمور السلطان مخرقة فإذا تمت واستحكمت صارت سياسة
٢٠ - بكت رحمة للورى بالدم
قال أبو الأصبع بن رشيد الأشبيلي لما هطلت بأشبيلية سحابة بقَطْر أحمر في يوم السبت الثالث عشر من صفر عام (٥٦٤):
لقد آن للناس أن يقلعوا … ويمشوا على السنن الأقوم
متى عهد الغيث (يا غافلا) … كلون العقيق أو العندم
أظن الغمائم في جوها … بكت (رحمة للورى) بالدم
٢١ - اقرأ قرآنك
قال الشاطبي في (الاعتصام):
كان في الزمن القريب رجل يقال له الفزارة أدعى النبوة وأستظهر عليها بأمور موهنة للكرامات والإخبار بالمغيبات، ومخيلة لخوارق العادات، تبعه على ذلك من العوام جملة. وكان مقتل هذا المفتري على يد أبي جعفر بن الزبير.
قال الحسن بن الجباب: لما أمر بالتأهب يوم قتله، وهو في السجن الذي أخرج منه، جهر بتلاوة سورة (يس) فقال له أحد الدعار ممن جمع السجن بينهما: إقرأ قرآنك، لأي شيء تتفضل على قرآننا اليوم؟ فتركها مثلاً بلذوعيته،
٢٢ - تعالوا نتكرم اليوم
قال أبو الحسن القروي يوماً لندمائه: تعالوا نتكرم اليوم
فقالوا: وأي يوم لا يتكرم فيه سيدنا؟
قال: قولي (نتكرم) من (الكرْم) لا من الكرَم
قالوا: وكيف؟
قال: نأكل سكباجة وحصرمية، وحلوى دبسية ونشرب العنبي. ونتنقل بالزبيب، لنكون قد استوفينا مرافق الكرْم ومنافعه
قال بعضهم: ينبغي أن نستوقد بقضبانه أيضاً ليتم التكرم.
فقال: أحسنت وجودت، وأمر بذلك كله وطاب يومهم
стр. 16273
٢٣ - إن غبت عنا دخل الصبح
قال القاضي الفاضل:
بتنا على حال يسر الهوى … وربما لا يمكن الشرح
بوابنا الليل وقلنا له: … إن غبت عنا دخل الصبح!
٢٤ - صدق الأمير
في شرح (النهج) لأبن أبي الحديد:
ناظر المأمون محمد بن القاسم النوشجاني في مسئلة كلامية، فجعل النوشجاني يخضع في الكلام ويستخذى له، فقال: يا محمد، أراك تنقاد إلى ما أقوله قبل وجوب الحجة لي عليك وقد ساءني ذلك منك، ولو شئت أن أفسر الأمور بعزة الخلافة وهيبة الرياسة لصدقت وإن كنت كاذباً، وعدلت وإن كنت جائراً، وصوبت وإن كنت مخطئاً؛ ولكني لا أقنع إلا بإقامة الحجة، وإزالة الشبهة؛ وإن أنقص الملوك عقلاً وأسخفهم رأياً من رضى بقولهم: صدق الأمير. . .
٢٥ - هناك والله قرارة اللؤم
وقف إعرابي فسأل قوماً فقالوا: عليك بالصيارفة.
قال: هناك (والله) قرارة اللؤم
٢٦ - كبرت
في (نفح الطيب):
قال أبو محمد بن حزم الحافظ: كنت يوماً في مجلس الرئيس الفقيه أبي بكر بن زهر، فدخل علينا رجل عجمي من فضلاء خراسان، وكان ابن زهر يكرمه، فقلت له: ما تقول في علماء الأندلس وكتابهم وشعرائهم؟
فقال: كبرت!
فلم أفهم مقصده، وأستبردت ما أتى به؛ وفهم مني أبو بكر ابن زهر أني نظرته نظر المستبرد المنكر.
فقال لي: أقرأت شعر المتنبي؟
стр. 16274
قلت: نعم: وحفظت جميعه.
قال: فعلى نفسك (إذن) فلتنكر، وخاطرك بقلة الفهم فلتتهم، فذكرني بقول المتنبي:
كبرت حول ديارهم لما بدت … منها الشموس وليس فيها المشرق
فأعتذرت للخراساني وقلت له: قد (والله) كبرت في عيني بقدر ما صغرت نفسي هندي حين لم افهم نبل مقصدك.
стр. 16275
الفلسفة الشرقية
بحوث تحليلية
بقلم الدكتور محمد غلاب
- ١ -
هل الفلسفة الإغريقية وليدة الفلسفة الشرقية؟
تمهيد
تشغل الباحثين منذ أقدم عصور التاريخ مشكلة لم يهتدوا إلى حلها حتى اليوم حلاً حاسماً يقف تيار الاعتراضات من الجهات المعارضة. وإن كانت بحوث المستشرقين والمستمصرين في العصر الحديث قد وصلت إلى ترجيح إحدى كفتي الميزان في هذه الفكرة العويصة التي يترتب عليها تغيير اتجاه الحكم على اليونان وعلى الشعوب الشرقية القديمة إلى ناحية غير التي كان يسير فيها قبل ظهور نتائج هذه البحوث. تلك المشكلة هي: هل الفلسفة اليونانية ابتدعت في يونان وليس لها أية صلة بالشعوب الشرقية؟ أو هي تراث نظمه الإغريق؟ وإذا كانت الأولى، فهل يرجع مبدؤها إلى القرن السادس فقط كما زعم (أرسطو) حين قرر أن (تاليس) هو أول الفلاسفة جميعاً؟ أو يمكن اصعاد الفلسفة إلى عصور غابرة إغريقية محضة؟ وإذا كانت الثانية، فما هو أول تلك الشعوب الشرقية الذي نشأت الفلسفة بين ربوعه؟
قرر أرسطو أن الفلسفة نشأت للمرة الأولى في تاريخ العقلية البشرية في تلك المستعمرة اليونانية التي تدعى (أيونيا) والتي سبق أن أسسها قوم من الإغريق القدماء الذين هاجروا في عصور ما قبل التاريخ إلى آسيا الصغرى وأسسوا بها تلك المدن التي لم يلبث الإغريق الأصليون أن احتلوها وبسطوا عليها سلطانهم السياسي والأدبي، فأفسحوا بذلك الطريق أمام العقل الإغريقي الجبار، وحلوا عقاله الذي كان قد أمسكه في آسيا عن الصولان في عصور ما قبل الاستعمار الجديد. وأول من بدأت العقلية الإغريقية القديمة تتمثل فيه هو: (تاليس المليتي) أول فيلسوف في الدنيا. وإذاً، فالفلسفة إغريقية الأصل والعنصر، وهي لا تصعد في رأي أرسطو إلى ما وراء القرن السادس قبل المسيح، ولكن (ديوجين لاإرس) المؤرخ
стр. 16276
الإغريقي الشهير الذي عاش في القرن الثالث قبل المسيح يحدثنا في كتابه (حياة الفلاسفة) عن فلسفة المصريين والفرس في العصور الغابرة حديثاً ممتعاً يدل دلالة قاطعة على أن الشرق قد سبق الغرب إلى الفلسفة بزمن بعيد. وأنه كان أستاذه في كل ما وراء الطبيعة كما كان أستاذه في العلوم الطبيعية والرياضية بأنواعها، وأن الغرب جلس في الأزمان المظلمة مجلس التلميذ المستلهم من الشرق العالم المستنير.
فأنت ترى تعارض هاتين الفكرتين وتصادمهما منذ أكثر من ثلاثة وعشرين قرناً، وترى كذلك أن لكل منهما أشياعاً ومؤيدين، ففريق يسلك منهج أرسطو فيؤكد أنه ليس للشرقيين فضل في هذه الثروة العقلية العظيمة إلا ما ظهر لفلاسفتهم بعد الإسلام من مجهودات في شرح الفلسفة اليونانية وتوجيهها؛ أما في العصور الأثرية فلم يعرف التاريخ عنهم إلا الدين المقيد بالوحي ولم يحفظ لنا عنهم مجهودات شخصية تشرف العقلية البشرية، بل إنهم نسبوا كل شيء عندهم إلى السماء، حتى تلك المتناثرات الأخلاقية المنتزعة من الفضائل العملية والمصوغة في حكم مقتضبة، ويتخذون دليلاً على هذا ما تزدحم به كتب التاريخ من ازدهار الدين وإجداب الفلسفة في الشرق كل هذا الوقت الطويل الذي تلا العصور الأثرية، ويقولون: إنه لو كان للشرق فلسفة لشملها ناموس التقدم ولشاهد العالم تطوراتها المختلفة كما حدث في بلاد الإغريق. ومن أشهر أصحاب هذا الرأي في العصور الأخيرة (بارتلي سانت - هلير) إذ يقول في مقدمة ترجمته (للكون والفساد) ما نصه: (أما من جهة الفلسفة الشرقية فإننا لا نعرف، بل ربما لن نعرف أبداً من أمرها شيئاً معيناً بالضبط فيما يختص بعصورها الرئيسية وانقلاباتها، فإن أزمنتها وأمكنتها وأهلها تكاد تعزب عنا على سواء. إنها مستعصمة دون إدراكنا مدعاة للشكوك لما يغشاها من كثيف الظلمات، حتى لو عرفنا منها هذه التفاصيل مع الضبط الكافي لما أفادنا ذلك إلا من جهة إرضاء رغبتنا في الاطلاع دون أن يتصل بنا أمرها كثيراً. إن الفلسفة الشرقية لم تؤثر في فلسفتنا مع التسليم بأنها تقدمتها في الهند وفي الصين وفي فارس وفي مصر فإننا لم نستعر منها كثيراً ولا قليلاً. فليس علينا أن نصعد إليها، لنعرف من نحن ومن أين جئنا
ثم قال:
ولقد تصديت فوق ذلك لتبيين أن العبقرية الإغريقية هي التي دانت العالم بهذا النفع العلمي
стр. 16277
الجليل دون أن تكون مدينة فيه لغيرها، فإذا كانت الشعوب المجاورة لها آتتها شيئاً من العلم فما هو إلا مدد مبهم غاية في الإبهام. لا مراء في أن المصريين والكلدان والهنود لهم في ماضي الإنسانية مقام كبير، ولكنهم مع ذلك في الفلسفة أو في العلم بعبارة أعم ليسوا شيئاً مذكوراً في جانب الإغريق الذين لم يكونوا ليتعلموا منهم.
وقال أيضاً: (وإن العلم على جميع صوره كان معدوماً في الشرق فأخترعه الإغريق ونقلوه إلينا).
ولهذا الرأي مقلدون في مصر كما هي الحال في كل فكرة تطعن على الشرق.
وفريق آخر يذهب إلى ما نقله (لاإرس) من أن الفلسفة الإغريقية ليست إلا تراثاً شرقياً متغلغلاً في القدم ويستندون في هذا إلى براهين أهمها ما يأتي:
١ - إن جهود المستشرقين قد وضعت أمام أنظارنا مدنيات شرقية ضاربة في التقدم بسهم نفاذ كمدنيتي مصر والعراق مثلاً، وأنبأتنا بأن هذه المدنيات سابقة على مدنية الإغريق بعدة قرون. وأثبتت لنا علائق متينة بين بعض ما تحتويه هذه المدنيات وبين الفلسفة الإغريقية ممثل علاقة نظرية (تاليس) الشهيرة القائلة بأن أصل الكون هو الماء بأنشودة خلق الكون الدينية العراقية التي تصرح بأن كل شيء في الكون منشئوه الماء إذ تقول في مطلعها ما ترجمته: (حين لم تكن السماء العليا بعد قد فازت باسمها ولم تكن الأرض هي الأخرى قد تسمت بهذا الاسم كان أبوهما: (أبسو) وأمهما (تياما) وهما: (الماء) أو جوهر كل شيء ممتزجين امتزاجاً تاماً قصد التناسل والإخصاب).
فإذا لاحظنا أن الأنشودة العراقية كانت قبل (تاليس) بعهد بعيد، وأن سيادتها في القرن السادس قبل المسيح كانت على أتم ما تكون قوة وتغلغلاً في النفوس، ولاحظنا الصلات التجارية والاجتماعية في ذلك العصر بين العراق وأيونيا استطعنا أن نرجح في سهولة كفة تأثر تاليس بتلك الأنشودة العراقية القديمة، بل استطعنا أن نجزم بأن من المستحيل أن يكون تاليس قد ابتدع نظريته في أصل الكون.
٢ - إن العلماء المشتغلين بالبحث في الإنسان وخواصه والفروق الموجودة بين طوائفه المختلفة قد قرروا أنهم التقوا أثناء بحوثهم بأدلة قاطعة على أن بعض النظريات الإغريقية لا يمكن أن تكون من أصل إغريقي، لأنها توفرت فيها جميع شرائط العقلية الشرقية
стр. 16278
وخواصها.
٣ - إن الباحثين الأثريين قد عثروا على كلمات: العدالة والفضيلة والنفس الحياة الأخرى في الشرق قبل مبدأ تاريخ وجودها في الغرب بقرون لا يعرف مداها، بل إنهم قد تأكدوا من أن الغرب لم ينطق بهذه الكلمات إلا بعد اختلاطه بالشرق.
٤ - إن علماء الرياضة قد فرغوا من تقرير أنه من غير الممكن أن تبنى الأهرام في بلد لم تقطع فيه الهندسة العلمية أشواطاً بعيدة.
وفي هذا رد بليغ على الذين يزعمون أن مصر لم يكن فيها هندسة علمية، وإنما كان فيها هندسة عملية فحسب.
٥ - هناك أدلة أخرى لم تصل من القوة العلمية إلى ما وصلت إليه الأدلة السابقة، وإن كان أنصار هذا الرأي يستأنسون بها مثل رحلة تاليس إلى مصر والشرق الأقصى، ومثل وجود العناصر الأولى من منطق أرسطو في المدارس الهندية السابقة لعصره، ومثل وجود الكلام عن الجوهر الفرد في المدارس الهندية كذلك أو وجود فكرة التناسخ عند المصريين والهنود وغير ذلك ممن يسند هذا الرأي الأخير ويقويه.
إذا عرفنا كل هذا وتبينا أن هذه الفلسفة اليونانية العظيمة إنما هي وليدة الأساطير الشرقية. فقد وجب على كل باحث في الفلسفة أن يبدأ بحوثه بفلسفة هذه الشعوب الشرقية، ليكون على بينة من العناصر الأساسية التي تكون منها الجسم المراد درسه
غير أن هناك عقبات ومصاعب اعترضت ولا تزال تعترض سبيل دارس الفلسفة الشرقية وتقفهم موقف الحروجة والعسر مثل:
١ - ما يزعمه بعض المتحاملين من المحدثين من أن فكرة بدء الخلق في الشرق تستمد عناصرها من الدين أكثر مما تستمدها من الفلسفة: وإن شئت فقل: إن الدين والفلسفة في الشرق شيء واحد، ولهذا لم يعرف للتاريخ نظرية فلسفية ظهرت في الشرق القديم مستقلة عن الدين، وإنما مهد النظريات الحرة البعيدة عن كل التأثيرات الدينية من غير استثناء هو بلاد الإغريق. وهذا هو الباعث الأول الذي قلل من أهمية دراسة الفلسفة الشرقية في نظر علماء العصور الحديثة وحط من قيمتها عندهم.
٢ - إن المصادر التي وصلت إلينا عن فلسفة تلك الشعوب الشرقية قليلة لا تكفي لإشباع
стр. 16279
الرغبة العلمية عند الدارس المتقصي الذي لا يرضى من المشكلة بأقل من الإحاطة بجميع نواحيها، وإن كانت هذه الندرة في المراجع لم تحل بين الباحثين المحدثين وبين معالجة هذه الفلسفة الشرقية ووضع المؤلفات الضخمة عنها مثل كتب:
(أ) (هيكل تاريخ الفلسفة الهندية) تأليف (ماسون أورسيل) وقد ظهر في سنة ١٩٢٣.
(ب) (تاريخ فكرة وحدة الوجود الهندية) تأليف (أولتترامار) ظهر في سنة ١٩٢٣.
(ج) (تاريخ الديانات) تأليف (دينيس سورا) ظهر في سنة ١٩٢٤.
(د) (أصول الديانة الإسرائيلية): (الجيوفية القديمة) تأليف (س. كوسان) ظهر في سنة ١٩٣١.
(هـ) (تاريخ الفلسفة الصينية) تأليف (زانكير) ظهر في سنة ١٩٣٣.
على أن هاتين العقبتين المتقدمتين لا تمنعاننا من أن نعتبر دراسة الفلسفة الشرقية هي أول ما يجب على المشتغل بدراسة الفلسفة الاعتناء به، أما امتزاج الفلسفة بالدين الذي كان من عوامل حروجة دارس موقف الفلسفة الشرقية فسنجتهد في حله بأن نعين مهمة كل من هذين الممتزجين اللذين عقد امتزاجهما الموقف وجعله من المشاكل العويصة.
ولكن قبل أن نعالج هذا الموضوع ينبغي لنا أن نشير إلى أن تلك العقبة الأولى الناشئة عن امتزاج الفلسفة الشرقية بالدين ليس مسلماً بها من جميع العلماء والباحثين المحدثين، إذ يصرح بعضهم بأن هذا الامتزاج ليس خاصاً بالشرقيين في العصور القديمة، وإنما هو طبيعة إنسانية عامة كما وجدت في مصر والعراق في الأزمان الغابرة، كما وجدت كذلك في أوربا في القرون الوسطى. وليس القديس (أوجستان) والقديس (توماس) والقديس (أنسلم) - وهم من مشاهير فلاسفة المسيحيين في أوربا - إلا مظاهر لهذه الفترة البشرية التي نشأت على مزج الدين بالفلسفة، بل إن (ديكارت) و (اسبنوزا) و (كانت) أنفسهم - وهم أعلام فلاسفة العصر الحديث - ليسوا إلا مظهراً آخر من مظاهر هذا الانعطاف الطبيعي. وإذاً، فرمى الشرق القديم وحده بهذه النقيصة - إن صح إنها نقيصة - ضرب من العنت والجور اللذين يجب أن يتنزه عنهما الباحث المحايد.
وسواء أصح الرأي الأول أم الثاني، فإننا سنحاول هنا أن ندرس الفلسفة الشرقية الممتزجة بديانات الشعوب التي ظهرت فيها، عاملين - كما قدمنا - على تمييز الفلسفة من العقيدة ما
стр. 16280
استطعنا إلى ذلك سبيلا.
وسنبدأ دراستنا بأقدم هذه الديانات الوثنية عهداً، وهي الديانة المصرية التي لم يعرف التاريخ أعرق منها في أغوار الماضي البعيد.
(يتبع)
الدكتور محمد غلاب
-
следующие страницы →