Полный текст (65 431 стр.). Показаны 17676–17715 · переход к 17681.
стр. 17676
وسيمضي زمن نرجو ألا يطول قبل أن يشيع بيننا أن الآكل قد يشتهي طعاماً لذيذاً ولا يمنع ذلك أن تشتمل الأطعمة على ألف لون لذيذ غيره، وأنه إذا جاز هذا في الآكال التي تعد وتحصر فأخلق أن يجوز فيما ليس له آخر، وهو أطعمة الألباب وأصناف المعاني وألوان الشعور
ونرجو ألا يطول الزمن قبل أن يتعلم الهازلون الماجنون كيف يخرجون من نفوسهم ليعرفوها ويعرفوا سواها، كما يخرج السائح من وطنه ليعرف وطنه، ويخرج القارئ من زمنه ليعرف زمنه، ويبتعد المصور من صورته ليراها حق الرؤية ويبلغ بها جهده من التسوية والتجويد
وتلك نقلة صعبة على من يحتاج إليها. ففي عالم المادة أكثر الناس انطلاقاً إلى الخروج المحبوسون في المكان المغلق المحدود. أما في عالم الفكر والروح فالمحبوسون في المكان المغلق المحدود هم أقل الناس انطلاقاً إلى الخروج وأكثرهم قناعة بما هم فيه.
عباس محمود العقاد
стр. 17677
المحاكمات التاريخية الكبرى
١ - الحركة النهليستية ومصرع القيصر اسكندر الثاني
صفحة رائعة من صحف الثورة على الطغيان
للأستاذ محمد عبد الله عنان
كانت الثورة البلشفية نتيجة محزنة للمعركة التحريرية الرائعة التي اضطرمت مدى ستين عاماً بين القياصرة وبين الحركة الثورية الروسية. ولم يثل عرش القياصرة ويسحق طغيان القيصرية وتمحى نظم الإقطاع وامتيازات النبلاء إلا ليقوم مكانها طغيان جديد أشد إمعاناً في الإرهاب والسفك وثل الحقوق والحريات العامة. ومن ذا الذي يستطيع أن يقول إن الشعب الروسي يتمتع اليوم في ظل النظم البلشفية بلمحة من الحرية التي كان ينشدها في أيام القياصرة والتي اعتقد أنه ظفر بها كاملة في ثورة مارس سنة ١٩١٧ الاشتراكية ثم في ثورة أكتوبر البلشفية. كانت روسيا منذ منتصف القرن التاسع عشر مشرح نضال عنيف بين طغيان القيصرية وبين العقلية الروسية الجديدة الطموح إلى الإصلاح والتحرير؛ وكانت روسيا الجديدة تنشد الإصلاح السلمي بادئ بدء وتحاول عن طريق الإصلاحات الدستورية والاجتماعية تحطيم الأصفاد المرهقة التي تطوق القيصرية بها عنق الشعب الروسي؛ وكان رسل روسيا الجديدة يومئذ جمهرة من الشباب المستنير الذي حفزته مؤثرات الثقافة الحرة إلى التطلع إلى آفاق جديدة، كان هؤلاء هم طلائع (النهلزم) أو الحركة النهلستية كما سماها ترجنيف، وكانت هذه الدعوة الإصلاحية المتوثبة دعوة مثل ومبادئ يذكيها طائفة من الكتاب الأحرار بأقلامهم الملتهبة؛ وكان أخص ما يميز الدعوة الحديثة على قول ستبنياك مؤرخ الثورة الروسية (هو إنكار كل ما يفرض على الفرد إنكاراً مطلقاً تعززه الحرية الفردية. وقد كانت النهلستية ثورة قوية مضطرمة لا على الطغيان السياسي ولكن على الطغيان المعنوي الذي يرهق حياة الفرد الخاصة). على أن هذه الحركة الإصلاحية السلمية لم تلبث إزاء عنت القيصرية وإغضائها عن الاستماع لدعوتها، أن تطورت بسرعة إلى حركة ثورية تعتزم أن تحقق مثلها بالنضال والعنف. واحتشد الشباب المتوثب من جميع الطبقات تحت لواء الحركة الجديدة. بيد أنهم على قول
стр. 17678
ستبنياك (كانوا عزلاً إلا من النظريات والمثل، وكانوا يحاربون قوة هائلة مدججة بالسلاح والعدد، ولم يك ثمة سبيل لأن يحركوا كتلة الشعب التي ترزح في أغلال الرق والذلة). وكانت القيصرية تضاعف إجراءات القمع وتمعن في مطاردة أولئك الرجال والنساء الذي يتجاهلون حقيقة الحياة والنظم القومية الروسية.
وهنا يضطرم النضال وتنشب بين القوتين الخصيمتين: القيصرية والنهلستية - تلك المعركة الهائلة التي تقطر في كل مراحلها دماً، وتتناثر حولها الأشلاء من كل صوب، ويتساقط في حلبتها قياصرة وأمراء وقواد وحكام وشباب من كل الطبقات. كانت القيصرية وعميدها، وكل المؤيدين لطغيانها، هدفاً لطائفة من المؤامرات والجرائم التحريرية المحكمة تعصف بهم وتثل أرواحهم بين آونة وأخرى؛ وكانت هذه الجمهرة المستبسلة من الشباب الغض بين فتية وفتيات تلقي بنفسها إلى تلك الغمار المروعة وهي تودع الحياة في كل مرة أفراداً وجماعات؛ وكان العنف يذكي العنف فكلما وقع اعتداء جديد على زعيم من زعماء الطغيان حشد الطغاة في الحال حول المشانق رهطاً من الشباب المجاهد وأعدموهم بعد محاكمات مرتبة تختتم دائماً بمجازر بشرية. ذلك هو تاريخ النهلستية أو الحركة التحريرية الروسية التي سطرها التاريخ بمداد من الدم الغزير.
بدأ هذا النضال العنيف في سنة ١٨٧٥ بعد أن نضجت الحركة الثورية، واحتشد حول المثل الحرة الجديدة جيش حقيقي من الفدائيين؛ وكانت القيصرية كلما اشتد ساعد الحركة الثورية واشتدت مطالب الأحرار في سبيل الإصلاح الدستوري اشتدت من جانبها في القمع والمطاردة، وازدادت حرصاً على سلطانها المطلق. وكانت سلطات الطغيان تبسط على أنحاء روسيا الشاسعة حكماً من الإرهاب المطبق، تدعمه جاسوسية بارعة خطرة؛ وكانت القيصرية هي الباغية المتجنية لأنها لم تستمع إلى دعوة الإصلاح، بل آثرت سلاح القمع الهمجي، فمالت على الحركة الثورية تحاول تمزيقها، ومالت على الأحرار تحاول إفناءهم، وأسرفت في القبض والاعتقال والنفي إلى سيبريا، وتدبير المحاكمات الصورية واتخاذها وسيلة لإعدام الزعماء والقادة والشباب المجاهد؛ وأجاب الأحرار من جانبهم بتنظيم حركة من الإرهاب الثوري ذهب ضحيتها ثبت حافل من الوزراء والقضاة ورجال الشرطة وغيرهم من أعوان الطغيان. وكانت هذه المعركة الشهيرة في صحف الكفاح الثوري ذروة
стр. 17679
الحركة النهلستية، وكان قوامها من جانب سلسلة من الجرائم السياسية المروعة، ومن الجانب الآخر سلسلة من المحاكمات الرنانة. ففي سنة ١٨٧٧ قبضت الحكومة على خمسين من الأحرار النهلستيين وحوكموا في موسكو بتهمة التآمر على سلامة الدولة وهي التهمة الخالدة التي يشهرها الطغيان دائماً في وجه خصومه. وكان منهم صوفيا باردين وهي فتاة ثورية نابهة عرفت مثل النهلستية أمام قضاتها بما يأتي: (إن الجماعة التي أنتمي إليها هي جماعة الدعاة السلميين. إن غايتنا هي أن نبعث إلى نفس الشعب مثل نظم أفضل وأقرب إلى العدالة، أو بالحري أن نوقظ المثل الغامض الذي يجثم في نفسه، وأن نبين له عيوب النظام الحاضر حتى لا يعود في المستقبل إلى نفس الأخطاء التي يعانيها. أما متى تدق ساعة هذا المستقبل المنشود فهذا ما نجهله وليس علينا نحن أن نبينه).
وأسفرت المحاكمة عن القضاء على كثيرين بالإعدام والسجن والنفي. وفي العام التالي قبض على نحو مائتين منهم وقدموا إلى المحاكمة في بطرسبرج وليننجراد فهلك في بدء المحاكمة منهم ثلاثة وتسعون بالتعذيب والانتحار، وقتل النهلستيون من جانبهم عدة من الجواسيس، وأطلقت فتاة تدعى فيرا زاسولتش النار على تربيوف مدير الشرطة فجرحته جرحاً خطيراً (فبراير ١٨٧٨) وقدمت إلى المحاكمة فبرئت وحملت على الأعناق في مظاهرة صاخبة، ثم فرت خيفة المطاردة والانتقام. وفي أغسطس أعدم الزعيم الاشتراكي كرفالسكي في أودسا فلم تمض بضعة أيام حتى انتقم له الثوار بقتل رئيس الشرطة مزنتزيف. وفي فبراير ١٨٧٩ قتلوا في خاركوف حاكم المقاطعة البرنس ألكسي كروبتكين، وانتقمت القيصرية على الأثر بإعدام الزعيم أوسنسكي وبعض رفاقه. وهكذا لبثت المعركة على اضطرامها أعواماً طويلة تحصد أرواح الفريقين.
وكان مصرع القيصر إسكندر الثاني أعظم حوادث هذا النضال الدموي المروع وكان ذروة الحركة النهلستية؛ وكانت المحاكمة التي تلت أعظم المحاكمات السياسية التي عرفتها هذه الحركة الفياضة بالحوادث والمحاكمات الرنانة. وكان إسكندر الثاني الذي تولى العرش سنة ١٨٥٥ يجنح في بداية عهده إلى نوع من الإصلاح ومسالمة الحركة التحريرية وتحقيق بعض غاياتها. وكان تحريره لرقيق الضياع في سنة ١٨٦١ فاتحة طيبة لهذه السياسة الإصلاحية؛ وكان يميل في نفس الوقت إلى إجراء بعض الإصلاحات الدستورية التي لا
стр. 17680
تؤثر في مجموعها على حقوق السلطة العليا، ولكن تتخذ في الوقت نفسه صورة المنح والمزايا الدستورية؛ وكان يعتقد أنهلا يستطيع تحقيق هذه الغاية بإنشاء المجالس المحلية (زمستفوس)، ولكن الحركة التحريرية لم تحفل بهذه المشاريع الجزئية بل اشتدت في مطالبها وضاعفت جهودها في سبيل الكفاح والنضال، وشهرت على القيصرية حربها العوان، وردت القيصرية بمضاعفة إجراءات القمح الذريع، واضطرمت بين إسكندر الثاني وبين النهلستية تلك المعركة الدموية المروعة التي أتينا على وصفها
ورأت اللجنة التنفيذية الثورية أو اللجنة التنفيذية لإرادة الشعب كما كانت تسمى، أن تقضي على الشر من أصوله فقررت إعدام القيصر (٢٦ أغسطس ١٨٧٩) ونظمت شعبها الفدائية، ودبرت تباعاً عدة مشاريع لاغتيال القيصر. فبدأت في شهر نوفمبر بوضع لغم في طريق القطار الذي يسافر فيه القيصر ولكنه لم ينفجر، وفي ديسمبر وضع الفدائيون لغماً آخر في طريق القطار الملكي إلى موسكو انفجر عند مرور القطار، ولكن القيصر وصل إلى موسكو في قطار سابق؛ وفي مساء ١٧ فبراير سنة ١٨٨٠ نسف الفدائيون قاعة الطعام في قصر الشتاء على ظن أن القيصر كان عندئذ يتناول طعامه فيها، ولكن القيصر كان في مكان آخر من القصر، ولم يكن قد جلس إلى المائدة بعد، فقتل في الحادث وجرح سبعة وستون من الجند والحشم. ونشطت القيصرية من جانبها إلى مطاردة الجناة، فأعدم عدة من الفدائيين، ومنح لوريس مليكوف وزير الداخلية سلطة مطلقة على العاصمة لكي يستطيع السهر على حياة القيصر وأسرته، وخول له الإشراف المطلق على القضايا السياسية وعلى جميع السلطات الإدارية والمدنية. ورأى مليكوف من جهة أخرى أن يتخذ بعض إجراءات لاستمالة الشعب فأفرج عن كثير من المعتقلين وكانت تغص بهم السجون، ورد آلاف الطلبة إلى الجامعات التي أخرجوا منها. وأصدرت اللجنة التنفيذية بياناً قالت فيه (إنها لن تترك الكفاح حتى يتنازل إسكندر الثاني عن سلطانه للشعب ويترك مكانه لجمعية وطنية تأسيسية تضع مبادئ الإصلاح الاجتماعي). ولكن حدث في مساء ٢٧ فبراير أن استطاعت الشرطة السرية أن تقبض على أندري جليابوف زعيم اللجنة الثورية في دار صديقه وزميله في اللجنة المحامي تريجوني وقبض على تريجوني في نفس الوقت، وحمل النبأ إلى القيصر وزير الداخلية مليكوف فابتهج به أيما ابتهاج، لأنه كان يعتقد أن جليابوف
стр. 17681
رأس اللجنة المدبر ولن يهدأ له بال مادام حراً طليقاً. ورفع الوزير إلى القيصر في نفس الوقت مشروع المجالس المحلية الذي اعتزمت الحكومة تنفيذه بعد أن وضع في صيغته النهائية فوعد القيصر بالنظر فيه في الغد.
وكان ذلك في مساء يوم الجمعة ٢٧ فبراير سنة ١٨٨١ وكان القيصر يعتزم أن يشهد يوم الأحد أول مارس تمارين فرسان الحرس في ميدان ميخايلوفسكي كعادته كل أحد. فرجاه وزير الداخلية ألا يفعل لأن جليابوف صرح أمامه أن القبض عليه لا يمنع وقوع اعتداء جديد على حياة القيصر، ولكن القيصر لم يعبأ بهذا النصح وصمم على الذهاب.
وكان القبض على جليابوف ضربة شديدة للجنة التنفيذية، وكان يقيم منذ حين في بطرسبرج باسم سلاتفلسكي مع صاحبته وزميلته صوفيا بيروفسكايا بزعم أنها أخته، وكانت صوفيا ساعده الأيمن في تدبير المشاريع وإدارة الشئون؛ فلما قبض عليه ولم يعد ليلة ٢٧ فبراير جمعت صوفيا أعضاء اللجنة التنفيذية المقيمين في بطرسبرج في الحال وكان منهم ضابط البحرية سوخانوف، والصحفي تيخوميروف، وأساييف وفرولتكو، وجراتشفكي، وحنه كوربا، واجتمعت اللجنة في دار فيرا فنجر، وبحثت الموقف الخطير الذي انتهت إليه، وكيف أخفقت مشاريعها المتوالية في الأشهر الأخيرة، واستطاعت شرطة القيصر أن تشل كل حركاتها، وأن تقبض أخيراً على زعيمها؛ وبعد مناقشات عاصفة قررت اللجنة بالإجماع أن تنفذ مشروع جليابوف لاغتيال القيصر وعهدت إلى صوفيا بيروفسكايا بالإشراف على التنفيذ، وكانت اللجنة ترمي بهذه المشاريع الجنائية المتوالية فضلاً عن الانتقام للضحايا العديدين، إلى غاية سياسية عملية هي أن تستغل ما يترتب على الاغتيالات السياسية من الاضطراب والروع وتحقيق بعض مطالبها الدستورية. ولكن هذه الخطة لم تحدث أثرها المنشود بل زادت بالعكس في سخط القيصرية وحرصها على سلطانها، وزادتها إقداماً وقسوة في تتبع خصومها.
(للبحث بقية - النقل ممنوع)
محمد عبد الله عنان
стр. 17682
عصبة الأمم في التاريخ
للدكتور حسن صادق
١ - فكرة عصبة الأمم وتطورها
يكثر الناس في هذه الأيام من الكلام عن عصبة الأمم بمناسبة انضمام مصر إليها في هذا العهد الجديد، ومنهم من يحبذ هذا الانضمام ويرجو من ورائه خيراً، ومنهم المتشائم الذي يتمثل في ذهنه الماضي القريب وما جرى فيه من حروب وعدوان بين دول هي أعضاء في العصبة، ويرى أن غنم هذه العصبة للقوى وغرمها على الصغير الضعيف. وليس من غرضنا في هذا المقام أن نخوض غمار السياسة في مجلتنا الأدبية، ولكننا سنبين في هذه الكلمة كيف ولدت فكرة العصبة وتطورت خلال الزمن حتى برزت في شكلها الحالي، ونرجو أن يجد القارئ في هذا الموضوع بعض الفائدة العلمية التاريخية.
من يتصفح التاريخ يجد أن الشعوب دائماً في حروب تفصلها فترات تطول حيناً وتقصر أحياناً. وكلما وضعت حرب أوزارها يبحث الإنسان عن وسائل لتنظيم السلام ويهتم لهذا الأمر جد الاهتمام. ولم يشعر الإنسان في أي وقت بشدة حاجته إلى توطيد أركان السلام أكثر مما شعر عقب الحرب العظمى في سنة ١٩١٤ لهول ما لاقى الناس منها. وقد كانت فكرة عصبة الأمم كائنة قبل الحرب، وظهرت جلية في كتاب للمسيو ليون بورجوا الفرنسي عنوانه (عصبة الأمم). ثم بدت هذه الفكرة بعد ذلك رسمياً في مذكرة الرئيس ويلسون في ديسمبر سنة ١٩١٦. وانتشرت هذه الفكرة بين رجال الحكم والسياسة فقويت، ثم ازدادت قوة حين تغلغلت في الرأي العام وسرت بين الشعوب التي عانت في الخنادق أفظع الآلام وذاقت في تلك الحرب الضروس طعم الأهوال البشعة التي يذيب ذكرها لفائف القلوب.
وفكرة عصبة الأمم تضرب بأصولها إلى أزمان بعيدة، لأنها تتصل بشعور طبيعي ضروري، وبرغبة شديدة في الهدوء والسلام. والباحث المدقق يجد أن عصبة الأمم وجدت منذ أن تكونت شعوب منظمة قامت بينها الصلات الكثيرة المختلفة. وقد أنشأ الرومان ما يمكن أن نسميه (جمعية شعوب) وكانوا هم بطبيعة الحال رؤساء هذه الجمعية.
وبعد وقت طويل جاءت المسيحية تحمل للعالم أفكار المساواة والإخاء على الأخص. وهذا
стр. 17683
المثل الأعلى العظيم تحقق تقريباً في القرون الوسطى أي من القرن العاشر إلى القرن الرابع عشر. فالمسيحية في ذلك العهد كانت عبارة عن أسرة مكونة من جميع الأمم المسيحية، تحت نفوذ رئيسين وهما البابا والإمبراطور. ولم يكن هذا النظام في الوقع إلا نوعاً خاصاً من (عصبة الأمم) تقوم على أساس من الدين. وكان رئيس المسيحية يحظى بسلطان كبير، فكان في استطاعته أن يصدر قرار الحرمان ضد أية دولة أو ضد جماعة من الأفراد، ومن حقه أن (يشلح) أي فرد ولو كان رئيس دولة؛ وهذا القرار الذي يجعل الدولة التي صدر ضدها خارجة على القانون له نتائج خطيرة، لأنها تصبح عرضة لعدوان الدول الأخرى عدواناً مشروعاً. وهذه الحال من غير شك تنتج اضطراباً خارجياً. وفوق لك فإن رعايا الأمير الخارج على القانون يصبحون في حل من يمين الطاعة والإخلاص له، وينتج عن هذا اضطراب داخلي دون ريب. وقد لجأ البابوات كثيراً إلى هذه الوسيلة لحفظ السلام وليصبحوا رؤساء إمبراطورية شاسعة كما يقول بعض المؤرخين.
وكانت الحروب في تلك الأزمنة مشروعة ضد الملحدين، وجائزة في أحضان المسيحية نفسها. ولكن البابوات والأساقفة كانوا يبحثون عن وسائل لتقصير مدتها وتخفيف نتائجها؛ من ذلك أن مجالس الدين في تولوز وكليرمون بفرنسا أذاعت في الناس ما يسمى (هدنة الله) و (سلام الله) ووجدت هذه الإذاعة من الدول المسيحية ما تستحقه من الاحترام.
والغريب في ذلك العهد أن الحرب نفسها كانت متلفعة بروح من العدل. ولم تكن الموقعة تقوم على خطط حربية، ولكن كان المعتقد أن الذي يخرج من الحرب ظافراً، سيخرج من محكمة الله في الأخرى وعلى رأسه تاج النصر والظفر؛ وعلى ذلك كانت تجري المواقع بطريقة تبعث اليوم في النفس دهشة شديدة. فالخصوم كانوا يتواعدون في ساعة ومكان معينين، ويصطفون للموقعة بطريقة نمطية لا تتغير، ثم يهجم بعضهم على بعض وجهاً لوجه. وكانت خدع الحرب إلى القرن الخامس عشر تعتبر خيانة وعاراً ينفر منه المقاتل أشد النفور. وأول موقعة طبقت فيها خطة حربية بمعنى الكلمة هي موقعة رو كروي بين فرنسا وإسبانيا، إذ قام الأمير دي كونديه بحركة التفاف طوق بها الأسبان وانتصر عليهم، ولكن هذا العمل من جانب الأمير بعث التذمر في صدور كثير من فرسانه النبلاء، لأنه لا يمت في نظرهم ونظر عصرهم بأية صلة إلى النبل والشرف في القتال. وإذن نستطيع أن
стр. 17684
نعتبر موقعة رو كروي خاتمة الطريقة الحربية في القرون الوسطى وبداية الحروب الحديثة التي تبرر جميع الوسائل وتجعل القتال أشد هولاً مما كان.
وهذه القواعد التي ذكرناها لم تكن مقبولة في كل موطن، فهي لم تكن تطبق إلا في أوربا المسيحية التي كان يحيط بها الأرتوذكسية اليونانية والإسلام، ثم الآسيويين الذين كانت أوربا تطلق عليهم اسم البرابرة.
نستنتج مما سبق أن أوربا في تلك العصور كانت تشتمل على وحدة حقيقية على رأسها البابا والإمبراطور، ولكن في أواخر القرن الرابع عشر وخلال القرن الخامس عشر قويت الأمم في كل النواحي وأخذت كل أمة طابعها الخاص، وشرعت تتناضل وتتقاتل. ثم ظهر الإصلاح الديني على يد لوثر وكلفن، فأصاب المسيحية بضربة شديدة وفرقها شيعاً.
وعقب هذه الحوادث، رغب الناس في إقامة نظام جديد للعلاقات الدولية. وحاول أحد رجال الدين من الجزويت (سوارز ١٥٤٨ - ١٦١٧) أن يقيم نظاماً أقوى على الثبات من نظام القرون الوسطى، بأن يدخل على العلاقات الدولية مبادئ المسيحية الثابتة. أدرك هذا الرجل أن لكل دولة الحق في سيادة زمنية متينة، على أن تكون فيما بينها جميعاً جمعية حقيقية. ثم ذهب علماء البروتستانت إلى أبعد من هذا، وجعل جنتليس أولاً ثم جرتيوس من بعده مكاناً أكبر في تعاليمهما لسيادة الشعوب، وأعلن في شجاعة أن العلاقات الدولية ينبغي أن تحرر من كل صبغة دينية. ولجنتليس في هذا المقام كلمة مأثورة لاقت رواجاً هائلاً في ذلك الوقت وهي (فليعتصم علماء اللاهوت بالصمت في هذا الميدان، لأنه غريب عنهم وهم غرباء عنه) والمفكرون الذين أتوا من بعدهما، عملوا على توكيد آرائهما حتى انتشرت انتشاراً كبيراً.
ولما تولى هنري الرابع عرش فرنسا جدد بناءها وأراد أن يعيد بناء أوربا كلها، وكان هذا الحلم موضوع حديثه في أغلب الأحيان مع وزيره سوللي. وقد أعد هذا الوزير ما سمي (غرض هنري الأكبر) وخلاصته أن تكون أوربا اتحاداً حقيقياً مسيحياً مكوناً من ست دول ملكية وراثية، وخمس دول ملكية انتخابية، ثم خمس جمهوريات. وكان سوللي يرى أن هذا المشروع لا يمكن تحقيقه إلا إذا انهارت قوة الأسرة الملكية النمسوية، ومن هنا نشأ النضال ومقاومة الحركة الجرمانية. وكان الغرض أن يوضع على رأس الاتحاد المسيحي المرغوب
стр. 17685
فيه مجلس مكون من ستين عضواً تنتخبهم الدول الداخلة في الاتحاد، ويقيم هذا المجلس في هذه الجدول على التوالي، وأن تكون أحكامه إجبارية، وتوضع تحت تصرفه لهذا الغرض قوة مادية عامة، وأن تكون حرية التجارة كاملة بين جميع البلدان التي يشملها الاتحاد. ثم رؤي أن يكون أول عمل يقوم به هذا الاتحاد هو إبعاد الأتراك عن أوربا. ومات هنري الرابع من قبل أن يرى هذا المشروع الكبير نور الإنفاذ، ولكن فكرته استقرت في النفوس والأذهان، وظهرت آثارها في المؤتمرات السياسية. ففي مفاوضات وستفاليا التي اختتمت بها حرب الثلاثين سنة في عام ١٦٤٨، دار البحث عن وسائل تقضي على الاضطراب الألماني من ناحية، وتجعل ألمانيا غير ذات خطر على أوربا من ناحية أخرى. وكان في ألمانيا حينذاك قوتان: الإمبراطورية وكانت في حالة تدهور وانحلال، ونحو أربعمائة دولة صغيرة تخضع إلى حد ما لسلطان الإمبراطورية، ففصلت هاتان القوتان حتى لا يتكدر صفو السلام، وأعلن أن هذه الدول الصغيرة أصبحت مستقلة عن الإمبراطورية، وهذا الإعلان سمي بالحريات الجرمانية، وقد ضمنت هذه الحريات الدولتان الظافرتان فرنسا والسويد. وهذا يعني أنه في ذلك الوقت ظهرت فكرة إنشاء توازن أوربي ضامن للسلام الدولي
وفي نهاية القرن السابع عشر وأوائل القرن الثامن عشر، كثرت حروب لويس الرابع عشر حتى اشرأبت أعناق الناس للصلح والسلام، وجرى البحث عن كيفية تنظيمهما وإقامة أسسهما. وبعد معاهدة أترخت سنة ١٧١٣ نشر القسيس دي سان بيير - وقد حضر المفاوضات بصفته سكرتيراً - مشروعاً يجعل السلام دائماً في اعتقاده، وأمل في وضع قانون عام لأوربا كما كان الحق الخاص للأفراد مقرراً بالأوامر الملكية. وأعلن القسيس أنه للمحافظة على سلام العالم، ينبغي إنشاء محكمة عامة تكون أحكامها إجبارية. والدول التي تأبى إنفاذها يجب أن توضع خارج القانون. والذي يلفت النظر هو أن مشروع القسيس دي سان بيير أوسع مدى من مشروعات سابقيه، فلم يكن خاصاً بأوربا وحدها، بل بالعالم كله. وقويت هذه الفكرة على مر الأيام وظهرت آثارها في عدة مناسبات وعدة معاهدات مثل معاهدتي ١٧٦٢، ١٧٨٣، كما نتج عنها فكرة العمل على خير الإنسانية التي ظهرت في كتب جان جاك روسو
стр. 17686
وقد تأثرت الثورة الفرنسية بهذا التيار من الأفكار. وفي ١٨ مايو سنة ١٧٩٠ أعلن (فولتي) للجمعية التأسيسية قوله: (ستدعون إلى الانعقاد جمعية الأمم) ووجهة النظر هذه اقتبسها بعض عظماء المفكرين، وعلى الأخص الفيلسوف الألماني (كانت) فقد أعلن أن الحرب هي حالة الإنسانية الطبيعية، وإذن ينبغي إيجاد حالة للسلام بتكوين حلف من شعوب حرة. والشعوب الحرة في اعتقاده لا تكون إلا في الجمهورية. وكثير من أفكار كانت، وعلى الأخص الفكرة الأخيرة، اعتنقها الرئيس ويلسون ونادى بها كما هو معروف
وأول من ابتكر اسم (عصبة الأمم) هو الكاتب الفرنسي المشهور (جوزيف دي مستر)، فقد وردت للمرة الأولى في حديثه السابع من كتابه الذائع الصيت (أمسيات سان بطرسبرج)
وفي أثناء حروب نابليون الأول وعقب سقوطه، دار البحث عن إنشاء هيئة لمنع عودة مثل تلك الحروب. ومن أجل ذلك فكر القيصر إسكندر الأول الروسي في إقامة الحلف المقدس، أو الحلف الديني بين الملوك. وكان الغرض منه الدفاع عن مصالح الملوك أكثر مما يكون الدفاع عن قواعد السلام
وخلال القرن التاسع عشر وفي أوائل القرن العشرين، انتشرت أفكار الجنسية والقومية وشقت طريقها بين الشعوب الأوربية، بفضل المفكرين الذين يعتبرون أن أوربا هي الأسرة الوحيدة للشعوب الحرة.
وعقب الحرب الألمانية الفرنسية في سنة ١٨٧٠، خيم على أوربا ضيق سياسي شديد، فحاول رجال الدولة تبديده بخلق توازن أوربي تكون مهمته تجنب ألوان الخلاف والشقاق. وظلت الأفكار التي ترمي إلى التفاهم الدولي تنمو وتقوى حتى حرب سنة ١٩١٤. والذي يدل على نمو هذه الأفكار، كثرة عدد المؤتمرات التي أقيمت من سنة ١٨٧٠ إلى سنة ١٩١٤ وإنشاء هيئة قضائية دولية في لاهاي واتفاقيات السلام الموقعة السلام في سنة ١٨٩٩، وسنة ١٩٠٧ وهذه المحاولات كلها أدت إلى تكوين عصبة الأمم في سنة ١٩٢٠.
وحين إنشائها، قامت عقبة فلسفية عملية مأتاها: كيف العمل لحمل الدول التي تزداد ميلاً يوماً بعد يوم إلى الأخذ بمذهب الفردية، على الخضوع لعصبة الأمم؟ وهل ينبغي جعل عصبة الأمم دولة عليا حتى تقوم بدور هام، أو جعلها تقتصر على أداء أعمال ثانوية فقط؟ وفي الحق أننا إذا أنعمنا النظر نجد أن من الصعب على أمة من الأمم أن تقبل سلطة أعلى
стр. 17687
من سلطتها، أو أن تقبل أن يكون للعصبة الحق في فرض سلطانها على الدول، لاسيما وهذه العصبة تعتمد على مبدأ ديني كما كان الحال في القرون الوسطى.
ولكي تكون عصبة الأمم ذات مبدأ مقبول، ينبغي أن تقدر كل القوى الدولية. وهذه القوى ليست الدول فقط، ولكنها كامنة أيضاً في بعض هيئات دولية وبعض تيارات فكرية. وربما نرى في المستقبل هذه العصبة تدعو إلى تمثيل الدول فيها، ممثلي القوى الدينية والخلقية والاجتماعية والاقتصادية. وهذا أمر صعب التحقيق، ولكنه إذا تحقق يجعل للعصبة نفوذاً أقوى مما لها الآن.
٢ - تكوين عصبة الأمم
ولدت عصبة الأمم رسمياً في ١٦ يناير سنة ١٩٢٠ في وزارة الخارجية الفرنسية بباريس، حيث اجتمع مجلس الإدارة لمرة الأولى برآسة المسيو ليون بورجوا الفرنسي، المكونة من ممثلي الدول الكبرى المتحالفة، وقام بأعمال السكرتير السير جيمس آرك درموند: ولم يصدف عن هذا المجلس من الحلفاء إلا الولايات المتحدة الأمريكية، حتى قيل إن عصبة الأمم ولدت مشوهة هزيلة وكانت أولى خطواتها عرجاء
كيف تكونت عصبة الأمم هذه؟
أخذت فكرتها مكاناً كبيراً أثناء الحرب العظمى وسيطرت على مفاوضات الصلح، حتى أن الحلفاء وضعوا ميثاق العصبة في مقدمة معاهدات الصلح جميعاً. وهذا الميثاق لكبير أهميته ثم لروح الخلاف الذي بدأ يدب بين الحلفاء أنفسهم، كان شديد الصعوبة في إعداده. وقد اجتمع المندوبون فوق العادة الذين كلفوا القيام بهذا الأمر في باريس، وحاولوا ونجحوا آخر الأمر في التوفيق بين المشروعين الإنجليزي والأمريكي. والنص الأخير الذي اتفق عليه هو في الواقع ما عرضه الرئيس ويلسون مع بعض تحفظات هامة أرادتها بريطانيا لتجنب نفسها التدخل في منازعات الشعوب الأخرى
انتظم في سلك العصبة معظم الدول. ففي مبدأ الأمر، اشتملت على كل الدول التي قامت في وجه ألمانيا ووقعت على معاهدات الصلح. وهذه الدول هي: بلجيكا، بوليفيا، البرازيل، بريطانيا، كندا، استراليا، زيلندة الجديدة، الهند، ثم ارلندة بعد قليل، كوبا، جمهورية خط
стр. 17688
الاستواء، فرنسا، اليونان، جوايتمالا، تاهيتي، الحجاز، إيطاليا، اليابان، ليبريا، نيكاراجوا، هندوراس، بنما، بيرو، البرتغال، رومانيا، يوغوسلافيا، سيام، تشيكوسلوفاكيا، اورجواي. وهذه الدول يطلق عليها اسم أعضاء مؤسسين لعصبة الأمم.
ثم انضم إليها ١٣ دولة كانت على الحياد أثناء الحرب وهي: أرجنتين، شيلي، كولومبيا، الدانمرك، أسبانيا، نرويج، باراجواي، هولندة، إيران، سلفادور، السويد، فنزولا. وهذه الدول والتي ذكرت من قبلها تعرف باسم أعضاء أصليين في العصبة. ومن سنة ١٩٢٠ إلى الآن طلبت عدة دول الانضمام إلى العصبة وقبلت ١٤ دولة منها وأصبحت أعضاء فيها
وللقبول في العصبة أربعة شروط ذكر نصها في الميثاق، وهي:
(١) تقبل الدولة عضواً في العصبة إذا كان لها حكومة حرة؛ والحكومة الحرة في رأي ويلسون هي التي تكون على رأس أمة تحظى بالانتخاب العام وحرية الصحافة، وتكون من نفسها حكومة برلمانية، ولكن مع هذا قبلت الحبشة ولم تكن إلا حكومة مطلقة.
(٢) أن تكون الدولة منظمة حتى تستطيع أن تعضد حربيا أي حكم يصدر عن مجلس العصبة.
(٣) أن تمثل الدولة أمة حقيقية تربط أفرادها صلة الجنسية والقومية
(٤) أن تكون الدولة قد قدمت ضمانات فعالة تثبت احترامها للتعهدات الدولية. وقد أثار هذا الشرط مناقشة حادة حين عرض فرض دخول ألمانيا العصبة. وقد طرحت هذه المسألة منذ سنة ١٩٢٢ من جانب الإنجليز، ولكن مندوب فرنسا تمسك بهذا الشرط وأقفلت المناقشة على ذلك. وقد رفض قبول بعض الدول في العصبة لأسباب مختلفة، ومنها الدول القوقازية مثل أرمينيا وجورجيا واذربيجان لأن حدودها كانت لا تزال مثاراً للاحتجاج فلما سويت هذه الحدود في جلاء، دخلت هذه الدول العصبة في الوقت نفسه الذي دخلت فيه إيران، وقد رفض قبول إمارة ليخنشتين في العصبة لأن مساحة أرضها ضئيلة لم تبلغ الحد الأقصى الذي عينه ميثاق العصبة.
وبعد اجتماع العصبة الأول، دخلها أربع دول هي إسبانيا وكورستارنكا وفنلنده ولكسمبرج. ولما بدأت النمسا وبلغاريا في إنفاذ تعهدات الصلح، استطاعتا دخول العصبة، ثم قطعت
стр. 17689
المجر على نفسها وعوداً رسمية صريحة بإنفاذ ما فرض علها فقبلت في العصبة في سنة ١٩٢٢. ولم يبق في ذلك الوقت خارج العصبة من الدول الكبرى غير الولايات المتحدة الأمريكية وروسيا السوفيتية. أما ألمانيا فقد رؤي أنها قامت بتعهداتها في مسألة السلاح والتعويضات، ثم جاءت اتفاقات لوكارنو واستقر الرأي على أنها لا تكون ذات قيمة إلا إذا كانت الدول الموقعة عليها أعضاء في العصبة، ومن أجل ذلك قبلت ألمانيا في العصبة في شهر سبتمبر سنة ١٩٢٦ ومثلها في مجلس العصبة وزير خارجيتها الهر فون شتريزمان. ولكن ألمانيا إنفاذاً لسياستها ورغبة منها في استرداد كامل حريتها، تركت العصبة بعد سنوات قليلة كما استقالت أسبانيا والأرجنتين.
وفي العصبة عنصر دائم هو السكرتارية العامة. وقد نص في الميثاق على أن يكون السكرتير العام إنجليزي. وقد تولى هذا المنصب سير جيمس أرك درموند يعاونه ثلاثة آخرون فرنسي وياباني وإيطالي. والسكرتارية منقسمة إلى جملة أقسام، وهي تعد أعمال مجلس العصبة وتقوم بدور الوساطة بين مجلس العصبة وجمعيتها العامة.
ويمكن أن نقول إن الجمعية العامة هي عنصر الديمقراطية في العصبة، وإن مجلسها هو العنصر المختص بالحكم. وكان من المتفق عليه في بادئ الأمر أن يتكون المجلس من خمسة أعضاء دائمين يمثلون الدول الخمس الكبرى وهي إنجلترا والولايات المتحدة الأمريكية وفرنسا وإيطاليا واليابان. ولكن لما امتنعت الولايات المتحدة عن دخول العصبة، كون المجلس من أربعة أعضاء، حتى قبلت ألمانيا فأكملت هذا النقص. وكان من المتفق عليه أيضاً أن يكون إلى جانب هؤلاء ربعة أعضاء مؤقتين، وكانوا بادئ الرأي يمثلون البلجيك والبرازيل وأسبانيا واليونان. ثم زيد عدد الأعضاء المؤقتين إلى خمسة
وليس المجلس بازاء الجمعية في المركز الذي يكون لمحكمة الاستئناف بالنسبة لمحكمة الدرجة الأولى، فليس هناك أي استئناف أو أي فرق في الدرجة، فالمجلس هيئة تنفيذية تسيطر عليها الدول الكبرى ولا يخضع لأية رقابة. والجمعية العامة تسيطر عليها الدول الصغيرة لكثرة عددها، وتستطيع في بعض الحالات أن تعمل بمفردها. وينتج عن ذلك أن الخلاف جائز الوقوع بين هذين العنصرين في العصبة.
واختصاصات مجلس العصبة كثيرة، فهو الذي يوافق على تعيين السكرتير العام ويقرر
стр. 17690
محل إقامة العصبة، وهو إلى الآن في جنيف، وهو الذي كان يعد الخطة التي ترمي إلى إعادة النظر في التسلح ويفرض الرقابة على تجارة الأسلحة حتى لا تكون خطراً على سلام العالم. وفي حالة وقوع اعتداء دولي أو ظهور شبح الاعتداء أو خطر الحرب، يتخذ المجلس ما يراه ضرورياً للوصول إلى حل سلمي للخلاف، أي أنه يقوم بدور الوساطة بين الدول الأعضاء. ومن الناحية النظرية. يستطيع المجلس أن يطلب من الدول التي ليست أعضاء في العصبة، أن تتخذ بعض تدابير يراها ضرورية لحفظ السلام. وهو المختص بتسلم وفحص تقارير الدول المنتدبة. ثم أعطت معاهدات الصلح مجلس العصبة اختصاصات مؤقتة مثل إدارة وادي السار (المادة ٥٠ من معاهد فرساي) لمدة ١٥ سنة. وقد أجري استفتاء في شهر يناير سنة ١٩٣٥ في ذلك الوادي وكانت النتيجة أن أعيد إلى وطنه الأصلي ألمانيا. وقد عين المجلس لهذا الغرض لجنة مكونة من خمسة أعضاء، فرنسي وساري وثلاثة أجانب. وأسندت رقابة مدينة والزج إلى رقابة مجلس العصبة (المادة ١٠٢ من معاهدة فرساي) كما أسند إليه رقابة تسلح ألمانيا والقيام بتحقيق في أرضها إذا تطلب الأمر. وقد تخلصت ألمانيا من كل رقابة واستردت حريتها في التسلح وحطمت أغلال معاهدة فرساي الجائرة، ولم تستطع العصبة منعها من إنفاذ مشيئة شعبها الحي.
ما هي الصلات التي بين المجلس والجمعية؟
الجمعية تعين أعضاء المجلس المؤقتين ولها الرأي في مسألة قبول أعضاء جدد في العصبة. ولكن اختصاصات الجمعية والمجلس في أغلب الأحيان تختلط وتمتزج. وهما يقفان على جميع المسائل التي تدخل في حيز نشاط العصبة أو تمس السلام الدولي. ومن ناحية المبدأ، لا يجتمع المجلس إلا مرة واحة في العام، واجتماعات خاصة، أما اجتماعات الجمعية فعامة علنية
والجمعية تعقد مرة في السنة، ولكنها تجتمع في أي وقت تراه إذا دعت الظروف إلى ذلك، أو إذا جدت مسألة تتطلب النظر في الحال. وفي العصبة لجان كثيرة مثل لجنة العمل الدولي ولجنة المواصلات والنقل ولجنة الاقتصاد والمال ولجنة الصحة ولجنة التعاون الفكري. وقد أنشأت العصبة محكمة العدل الدائمة الدولية بجنيف في سنة ١٩٢٠ وهي مختصة بالفصل في ضروب النزاع القانوني. أما محكمة لاهاي فمختصة بالفصل في
стр. 17691
النزاع السياسي. فكل نزاع الآن يقع بين دولتين أو أكثر، يمكن أن يقدم للفصل فيه إلى ثلاث جهات: محكمة التحكيم في لاهاي، ومحكمة العدل الدولية، ومجلس عصبة الأمم
وقد ظهر نظام جديد عقب الحرب هو نظام الانتداب. ورقابة الدول المنتدبة من اختصاص العصبة. والانتداب هو إدارة دول ناشئة، موكولة إلى دول كبيرة تعتبر في عرف السياسة أنها أرقى من الدول الواقعة تحت الانتداب، وهي أجزاء من الإمبراطورية العثمانية ومستعمرات ألمانيا القديمة. والانتداب ثلاثة أنواع: (أ) وهو ضرب من الحماية، (ب) وهو قريب جداً من النظام الاستعماري، (ج) وهو عبارة عن ضم مقنع. وليست العصبة هي التي قامت بتوزيع الانتداب، ولكنها فقط أقرت أمراً واقعاً. وفي كل عام تقدم الدولة المنتدبة تقريراً إلى العصبة عن إدارتها، ولمجلس العصبة أن يبدي النقد الذي يرى من ورائه نفعاً.
ونستخلص من كل ما سبق أن عصبة الأمم ضعيفة ليس لها قوة مادية تكسبها الاحترام المرجو، وأحكامها قليلاً ما تطاع، وهي لهذا ترجو وتطلب أكثر مما تأمر وترغم. وما يزال في الأذهان ذكرى اعتداء اليابان على الصين وإيطاليا على الحبشة.
ومن يدري لعل العصبة في المستقبل تستطيع أن تقوم بدور هام يحتاج إليه العالم. وقد كسرت الحرب النظم القديمة وهدمتها، وينبغي إعادة البناء لا من خرائب الماضي وعلى مثالها، بل بطريقة منظمة على ضوء حوادث الماضي واحداثه، حتى تتجنب الإنسانية أهوالاً أفظع وأبشع من التي سبقت
حسن صادق
стр. 17692
علاقة مصر ببلاد النوبة في الجنس والدين
للأستاذ فهمي عبد الجواد حبيب
تمهيد
بلاد النوبة من البلاد القديمة تقع جنوب مصر وعلى بعد خمسة أميال من مدينة أسوان. ويحدها من الشرق البحر الأحمر ومن الغرب صحراء ليبيا، وتمتد جنوباً حتى ملتقى النيل الأبيض بالنيل الأزرق، غير أن هذا التحديد جغرافياً أكثر منه سياسياً إذ لم يكن لها حدود سياسية ثابتة. وقد كان ملوك الدولة المصرية القديمة يسمونها (خنت) أي الأراضي الجنوبية كما كانت تسمى - أي أرض القوس (أي المشهورون برمي النبال) ولهذا سماهم العرب رماة الحدق.
وقد أخطأ بعض الكتاب في إطلاق كلمة كوش على جميع بلاد النوبة، والصواب أن إقليم (كوش) يمتد من الجندل الثاني تقريباً حتى ملتقى النيل الأبيض بالأزرق، وأما الإقليم الواقع بين الجندلين الأول والثاني فكان يعرف (بالواوات)
هذا ويطلق أيضاً بعض الكتاب خطأ كلمة (أثيوبيا) على بلاد النوبة معتمدين في ذلك على خريطة سريدوت ومن نحا نحوه من المؤرخين. فينسبون للنوبين ما ليس لهم إذ أن هؤلاء المؤرخين كانوا يعنون بكلمة (أثيوبيا) جميع البلاد الواقعة جنوب مصر كالسودان والحبشة وغيرها. ومما زاد الطين بلة في تعزيز هذا التعريف الخاطئ ما وقع فيه رهبان سوريا من الخطأ عند ترجمتهم الإنجيل من اليونانية حيث ترجموا كلمة (كوش) بأثيوبيا ويعنون بها بلاد الحبشة.
وكانت النوبة على عهد العرب تنقسم قسمين: النوبة السفلى وتمتد من الجندل الأول إلى الرابع وعاصمتها دنقلة، والنوبة العليا وتمتد من الجندل الرابع حتى بلاد الحبشة وعاصمتها سوبة على النيل الأزرق.
وقد كانت لهذه البلاد في وقت ما عزة ومناعة ثم اعتورها ما يعتور كل موجود حتى صارت حالها إلى ما هي عليه الآن.
العلاقة بينها وبين مصر في الجنس
стр. 17693
أجمع المؤرخون على أن المصريين والنوبيين من أصل واحد مدللين على صحة قولهم هذا بأن كلا الشعبين ينتسب إلى الجنس الحامي فضلاً عن تشابه لون بشرتهم. والواقع أن سكان مصر العليا والنوبة حتى الآن متشابهان، وأما الوجه البحري فنظراً لأن حدود مصر من جهة القنطرة سهلة الغزو فكان عرضة للغارات الخارجية ولذا سار منها الغازون أمثال الرعاة والاسكندر وقمبيز وغيرهم؛ ومن ثم تأثر الوجه البحري بدم هؤلاء الغزاة فتغير كثيراً عن مصر العليا. وهناك عامل آخر أثر في جنسية سكان شمالي مصر وبشرتهم نوعاً ما، ذلك أنه رحل إلى شمالي أفريقيا قبل بناء الأهرام بعض الأوربيين، وهؤلاء المهاجرون انتشروا في شمالي أفريقيا حتى جزائر كناريا. وقد وجدت ابنة لخوفو شرق الهرم الأكبر من الجنس الأبيض ذي الشعر الأشقر وتعليل ذلك أن خوفو تزوج واحدة من هؤلاء البيض، كما أنه وجد في العوينات رسوم لفريقين من المتحاربين السمر والبيض
وقد حدث في عهد الأسرة العشرين حادث ذو بال: ذلك أنه في عهد هذه الأسرة قل دخل الحكومة لفقد مصر كثيراً من البلاد الآسيوية فنقص ما كان يتقاضاه كهنة آمون في عهد الأسرة الثامنة عشرة والتاسعة عشرة فضلاً عن ضعف الملوك، فدعا ذلك إلى ازدياد سلطة هؤلاء الكهنة حتى تمكن أحد رؤسائهم المسمى (حرحور) من اغتصاب العرش وأسس الأسرة الحادية والعشرين، ولكن المصريين اعتبروا كهنة آمون مغتصبين للملك فصار عهدهم فوضى ولم يستطيعوا حفظ سلطانهم ولا القيام بما تتطلبه عظمة آمون من النفقات؛ ورأوا أن معبودهم يعبد في (نبتة) عاصمة النوبة في ذلك الوقت وأن له المقام الأول بين آلهة النوبيين فلهذا اختاروا (نبتة) لتكون قبلتهم في هجرتهم فهاجروا إليها من طيبة بعد أن حكموا بها ١٢١ سنة من ١١٠٠ - ٩٧٩ قبل الميلاد.
وقد رحب بمقدمهم النوبيون نظراً لأن المدنية التي نشرها المصريون في النوبة كانت لا تزال قوية الدعائم، وكان هؤلاء الكهنة على جانب كبير من العلم فساعدهم هذا على أن يكونوا رؤساء كهنة آمون في نبتة وتدخلوا في السلطة الزمنية كما سبق أن تدخلوا في مصلا وتزاوجوا مع النوبيين.
وفي عهد الأسرة ٢٣ تزوج أمير نوبي يسمى (كاشتا) أميرة مصرية، ثم خلفه على ملك النوبة ابنه (بعنخي) وهنا يجب علينا أن نشير إلى ما لهذا التزاوج من أهمية إذ لو كان
стр. 17694
النوبيون ممتزجين بدم زنجي لما قبل الكهنة على ما هم عليه من المقام الرفيع أن يتزاوجوا بهم، ولما تزوج نوبي بأميرة مصرية.
الديانة
كان النوبيون كالمصريين يعبدون آلهة عدة مثل تيتون وملول، ولما استولى المصريون على بلادهم احترموا آلهتهم ثم أدخلوا عبادة آمون بها وأقاموا له المعابد، وأخذ النوبيون يعبدون آمون حتى أصبح أكبر آلهتهم وصارت آلهتهم الأصلية في مقام ثانوي
وكان النوبيون يعبدون من الآلهة المصرية غير آمون إزيس وأوزيريس.
دخول المسيحية إليها
لا يعلم بالضبط كيف ومتى دخلت المسيحية بلاد النوبة؛ ويقول البعض إنها دخلت من جهة الجنوب، ولكن ليس هناك دليل يثبت صحة ذلك. والمرجح أنها دخلت في هذه البلاد من جهة الشمال عن طريق مصر في أول القرن السادس حيث كانت الوثنية هي دين أهل البلاد (فأليمبيدوس) الذي زار النوبة فيما بين ٤٠٧ - ٤٢٥م يقول إن البجة وقبائل أخرى من سكان الصحراء الشرقية كانوا وثنيين، كما أن كتاب شيود وسيوس يثبت أن عبادة إزيس وأوزيريس كانت منتشرة في بلاد النوبة في هذا الوقت؛ وحتى بعد ذلك بثلاثين سنة كانت إيزيس تعبد في جزيرة فيلة. ويؤيد دخول المسيحية إليها من الشمال عن طريق مصر أن المسيحية لما انتشرت في الإمبراطورية الرومانية أخذ الأباطرة يضطهدون معتنقيها ففر بعضهم من مصر التي كانت تحت سيطرتهم في ذاك الوقت إلى الجنوب كما فر البعض إلى الواحات الغربية ليكونوا في مأمن من أذى الرومان وبطشهم. وهذا هو بعينه ما حصل مع الفارق لكهنة طيبة، فإنهم لما أرادوا الهجرة ذهبوا إلى النوبة كما ذهب إليها المماليك في عهد محمد علي باشا فراراً منه.
ولما زاد اضطهاد الإمبراطور دقلديانوس للمسيحيين وأوقع بهم وقعته المشهورة كثر التجاء الرهبان وغيرهم إلى الجبال والصحراء فنزح إليها الكثيرون وأقاموا بها يبشرون بدينهم ما استطاعوا، حتى إذا ما أتى زمن قسطنطين وترك للمسيحيين حريتهم واستأمن الرهبان وغيرهم أخذوا في الظهور وفي إعلان الديانة المسيحية يعملون لها ما استطاعوا إلى ذلك
стр. 17695
سبيلاً.
وكان لسلكو زعيم سكان الصحراء الغربية والنوبة أكبر نصيب في انتشار المسيحية في هذه البلاد فقد وجد في معبد كلابشة كتابة ترجمتها (أنا سلكو زعيم سكان الصحراء الغربية والنوبيين كافة قد أتيت إلى كلابشة مرتين وحاربت سكان الصحراء الشرقية (البجة) ونصرني الله عليهم واقسموا لي بآلهتهم إزيس وأوزيريس فصدقتهم) والإله الذي نصر سلكو هو بلا شك إله المسيحيين. ومن هذه الكتابة أيضاً تعلم أن سكان الصحراء الشرقية كانوا إلى آخر القرن السادس الميلادي يعبدون الآلهة المصرية. وقد كان من نتيجة المودة بين سلكوا وجستيتيان (٥٢٧ - ٥٦٥م) أن أرسل الأخير أسقفاً وهدايا إلى سلكو فعمد هذا الأسقف الملك سلكو الذي أخذ ينشر المسيحية في بلاده. وفي عهد خلفه أربانوم تحولت معابد كلابشة والسيوع وعمدة وأبو سمبل وفيلة إلى كنائس، وقد تم ذلك قبل نهاية القرن السادس واتخذ المسيحيون دنقلة عاصمة للمملكة المسيحية.
دخول الإسلام إليها
أرسل عمرو بن العاص بعد أن استتب له الأمر في مصر عبد الله بن سعد لغزو بلاد النوبة عام ٢١هـ فحاربهم وهزمهم وقرر عليهم الجزية ولكنه لم يتعرض لدينهم
وفي عام ٣١هـ غزاهم عبد الله بن سعد في خلافة سيدنا عثمان ﵁ لثاني مرة وهزمهم ثم كتب لهم عهداً جاء فيه: (وعليكم حفظ المسجد الذي بناه المسلمون بفناء مدينتكم (دنقلة) ولا تمنعوا منه مصلياً ولنا عليكم بذلك أعظم ما تدينون به من المسيح وذمة الحواريين وذمة من تعظمونه من أهل دينكم وملتكم).
ومن هذا العهد يتضح لنا أمران:
الأول - أن النوبيين حتى عام ٣١هـ كانوا يدينون بالمسيحية
والثاني - أنه كان يوجد بدنقلة عاصمتهم بعض المسلمين مما أدى إلى بناء مسجد لهم، ولكن من هم هؤلاء المسلمون؟ إني أرجح أنهم من المصريين أو العرب الذين نزحوا إلى العاصمة - دنقلة - بعد الغزوة الأولى بقصد التجارة.
وفي خلافة المأمون ثار البجة، فسار إليهم عبد الله بن الجهم وهزمهم وعقد صلحاً مع ملكهم كانون الذي تعهد بالمحافظة على أرواح المسلمين وأملاكهم.
стр. 17696
ومن هذا يتضح أن المسلمين كانوا عدداً قليلاً وكان لهم ممتلكات في بلاد النوبة.
وفي عام ٩٦٩م أرسل جوهر الصقلي رسلاً إلى جورج ملك النوبة ليستلموا الجزية وليدعوه إلى الإسلام فسلم الجزية ولكنه امتنع عن اعتناق الإسلام.
وفي النصف الثاني من القرن الثالث عشر الميلادي انتشر الإسلام في الجهات القريبة من دنقلة وما أتت نهاية القرن الرابع عشر حتى كان الإسلام قد عم هذه البلاد.
فهمي عبد الجواد حبيب
المدرس بالمدارس الأميرية
стр. 17697
حول الثقافة العربية
للأستاذ قدري حافظ طوقان
إن من يطالع المؤلفات الحديثة عن الحضارة العربية يرى آراء متضاربة في الأساس الذي قامت عليه، وفي المناهل التي استقت منها؛ ويرى كذلك تحاملاً عليها وانتقاصاً لقيمتها. فبعض المؤرخين لا ينسب إلى العرب أي فضل في خدمة المدنية، وينفي عنهم الابتكار، ويقول إنهم لم يكونوا غير نقلة للعلوم، وإن نتاجهم العقلي هو من الدرجة الثانية من حيث قيمته وأثره على تقدم العلم، وإنهم كانوا متأثرين بالثقافة اليونانية وقد اتبعوها وفضلوها على غيرها. وهناك فريق آخر من الأوروبيين يرى غير ذلك، ويقول بأن العرب فضلوا الثقافة الهندية وتأثروا بها أكثر من غيرها، وإنهم كانوا عالة عليها اقتبسوا منها أكثر ما جاءوا به من آراء ونظريات في العلوم والفنون، ويرى هذا الفريق في هذا نقصاً معيباً وناحية الضعف في الحضارة العربية
وقد حاولت أن أعرف الأساس الذي يبني عليه هؤلاء العلماء أقوالهم وأحكامهم في الحضارة العربية، فتوصلت بعد بحث إلى أن الأساس الذي يعتمدون عليه في هذا الشأن هو هذا الاقتباس، إذ يرون فيه النقطة الضعيفة في تاريخ العلوم والفنون عند العرب
إن اقتباس العرب عن اليونان أو الهنود أو غيرهم ممن سبقهم من الأمم لم يكن إلا بموجب غريزة في الإنسان تميزه عن الحيوان، فالإنسان على رأي الفيلسوف كورزبسكي يأخذ دائماً ما عمله غيره ويزيد عليه، وإن قوة الإنتاج في (الإنسان) لا تقوم وتقوى إلا على نتاج السابقين. وعلى هذا فليس في الجري على هذه الغريزة عيب أو مجال للتنقص
لا ننكر أن العرب اقتبسوا عن غيرهم، وهذا الاقتباس مما ساعد على تقوية قوى الإنتاج فيهم، ومما أدرى إلى إصلاح الأخطاء التي وجدوها في تراث الأمم التي سبقتهم والى إضافة بحوث ونظريات هامة جعلت العلماء المنصفين يعتبرون بعض العلوم من موضوعات العرب. وتصفح بسيط لتاريخ العلوم في الرياضيات والطبيعيات والطب والفلسفة والفلك يثبت صحة رأينا ويريك خصب القريحة العربية بأجلى بيان
قال البارون دي فو: (إن الميراث العلمي الذي تركه اليونان لم يحسن الرومان القيام به، أما العرب فقد حفظوه وأتقنوه. . . فهو لم يكونوا حفظة وخزنة للعلوم فحسب، ولكنهم توفروا
стр. 17698
على ترقيتها وتطبيقها باذلين الجهد في تحسينها وإنمائها حتى سلموها للعصور الحديثة. . .) وقال الدكتور سارطون في إحدى محاضراته في جامعة بيروت الأميركية: (إن بعض الأوروبيين يحاولون أن ينتقصوا من قدر العرب العلمي في القرون الوسطى، وذلك بقولهم إن العرب لم يكونوا غير نقلة للعلوم ولم يزيدوا عليه شيئاً. . . هذا خطأ. . . وإذا افترضنا أن العرب لم يكونوا غير نقلة أليس في عملهم هذا خدمة كبيرة للعالم؟ فلولا نقلهم لما تقدمت العلوم تقدمها الحاضر ولكنا حتى الآن في قرون وسطى. . .)
ويعتقد الدكتور سارطون بأن نقل العرب لم يكن ميكانيكياً بل على الضد فليه روح وحياة
هذا من جهة الذين يعيبون على العرب نقلهم عن الغير، أما الذين يقولون بان العرب فضلوا ثقافة على أخرى فمخطئون، وسنحاول تبيان رأينا بإيجاز
اختلفت أقوال علماء الغرب في أي الثقافات فضل العرب فقال كاجوري إن الكرخي وأبا الجود والخيامي فضلوا الطريقة اليونانية على الهندية في استعمال الأرقام، وقال كانتور بوجود مذهبين مختلفين (في زمن البوزجاني) أحدهما يتبع الثقافة الهندية والآخر اليونانية، وقال أحد علماء الغرب بأن العرب تأثروا بالثقافة اليونانية وفضلوها على غيرها، وقال آخرون مثل ذلك في الهندية
والحقيقة أنه لم يكن موجوداً أي تفضيل، فقد كان علماء العرب في العصر العباسي يترجمون ما يقع تحت أيديهم من المخطوطات هندية كانت أو يونانية، فالبيروني ذهب إلى الهند وساح فيها بقصد البحث والاستقصاء والتنقيب، وكذلك محمد بن موسى بن شاكر ذهب إلى اليونان ابتغاء الحصول على مخطوطات ورسائل، وهناك من العلماء العرب من أوجدتهم ظروفهم إلى أن سيتقوا من ثقافتين أو أكثر وقد مزجوا ما استقوا وكونوا من ذلك ثقافة خاصة. وعلى هذا فلم يكن هناك فكرة تفضيل إحدى الثقافات على غيرها بل جمع العرب الثقافات المختلفة التي نهلوا منها وخرجوا من هذا الجمع بثقافة تميزهم على غيرهم من الأمم. وقد لاحظ الدكتور سارطون كل هذا فقال: (والعرب لم يقتصروا على علوم اليونان فحسب، بل أخذوا عن الهنود، وفي كثير من الحالات جمعوا بين الثقافتين الهندية واليونانية. . .) وسبق الجاحظ الدكتور سارطون فيما قال، فنجد في كتاب الحيوان ما يلي: (وقد نقلت كتب الهند وترجمت حكم اليونان، وحولت آداب الفرس فبعضها ازداد حسناً
стр. 17699
وبعضها ما انتقص شيئاً. . .)
يتبين مما مر أن العرب لم يفضلوا ثقافة على أخرى، ولم يأخذوا بإحدى الثقافات ويتركوا البواقي، إنما هم طلاب علم راحوا يبحثون عنه في الكتب والمخطوطات والرسائل القديمة من يونانية وهندية وفارسية وحبشية وسريانية وعبرية وغيرها، فنقلوا ما عثروا عليه إلى لسانهم وهو معظم ما كان معروفاً من العلم والفلسفة عند سائر الأمم المتمدنة، وكان أكثر نقلهم عن اليونانية والفارسية والهندية؛ وقد يكون النقل عن اليونانية أكثر من غيره ولكن هذا لا يعني أن العرب فضلوا ثقافة على غيرها. وعلى فرض أنهم تأثروا بالثقافة الإغريقية، فهل هذا يعني أن نية علمائنا الأقدمين تفضيلها على غيرها. وعلى كل حال فالقول بأن العرب فضلوا ثقافة على أخرى أو القول بوجود مذهبين مختلفين أحدهما يتبع الطريقة اليونانية والآخر الهندية قول خطأ لا يجب أن يؤبه له وهو من خيالات المستشرقين، إذ لا يوجد من الأدلة ما يحققه بل على العكس لدينا شواهد عديدة تجعلنا نميل إلى أن العرب لم يخطر ببالهم تفضيل ثقافة على أخرى كما تجعلنا نميل أيضاً إلى القول بعدم وجود مذهبين مختلفين أو مذاهب مختلفة، وبأن المآثر العربية في العلم والفن تأثرت بعناصر الثقافات المتعددة التي ساعدت على إيجاد ثقافة عربية لها مميزاتها وخصائصها الممتازة.
(نابلس)
قدري حافظ طوقان
стр. 17700
اتجاهات الأدب العالمي في العصر الحاضر وكيف
يتجه أدبنا
للأستاذ خليل هنداوي
تتمة ما نشر في العدد الماضي
والآن أراني أجملت إبراز الاتجاهات الاجتماعية والعوامل التي تؤثر في الآداب الحاضرة فأين نجد في أدبنا في غابره وحاضره وكيف يتجه؟
كنت أود أن يتسع لي المجال أو أن يرجأ البحث عن اتجاهات أدبنا في الغابر إلى فرصة ثانية، لأن التكلم عن اتجاهات أدب مهما كانت قيمته ليس بالشيء الذي يغني فيه الإلمام، ولكني ناظر إلى ناحية من نواحيه الاجتماعية القومية، وغير خائض في خصائصه الأدبية.
إن أدبنا أيها السادة كان كثير الخصب والإنتاج؛ وتبارك الله ما كان أخصبه! ولكن خصبه في الموضوعات التي نثب إليها اليوم كان خفيفاً جداً. خذوا الشعر مثلاً، والشعر أبرز ما راج في أدبنا، فهو شعر لا أجده قد صفا كثيراً لنفسه ولا لمجتمعه. نما بعضه في جو أرستقراطي لا يتصل بسواد الشعب، نما في ظلال الطبقة المترفة؛ وإذا غادر هذا الجو غادره إلى جو كان يرائي الأديب فيه ويداجي. أما المجتمع فلم يقم له أدب خاص يعبر عنه. وإذا أفاد بلاط الملوك والأمراء في نمو بعض الأدب الذي كانت تستحثه الدعايات والعصبيات فقد قتل ذلك الأدب الذي كان يجب أن ينطلق عن الحياة. وهذا المتنبي على جلاله وهو الذي يعد أحد الشعراء مزاجاً وأكثرهم اندفاعاً لم يخلص من أدب الرياء. وهذا المعري الذي يطفح شعره ببعض نظرات متألمة لا نجد أن تألمه كان نتيجة اختلاطه بالمجتمع، ولكنه كان وليد تشاؤم صرف اختص به مزاجه. ويمكنني القول إن كثيراً من أدبنا خلقته أزمات سياسية وعصبية ليكون ضرباً من ضروب الدعاية. ولكنه كان مجرد دعاية تؤرث نار العداوة، وتعبر عن نوازي العصبية في الأحزاب والقبائل وتحيي الضغائن في الأمة الواحدة. على أن أزمة الشعوبية التي احتدمت نارها بين الأعارب والأعاجم كان بها أن تخلق نوعاً قوياً من أدب الدعاية القومية ولكن الأدب لبث يمالئ الأوساط المترفة، ينظم لها الشعر مسبحاً بحمدها، أو مسلياً لها من مللها وسأمها.
стр. 17701
أما أدبنا الحاضر فلا يمكننا الركون إليه، لأنه أدب مضطرب يمثل اضطراب هذه الثقافة المكتسبة التي لم نتم هضمها ولم تتمركز فينا! أدبنا الحاضر لم يتحرر من قيود القديم سالكاً طريقته الخاصة دون تردد. وأديبنا لم يؤمن بأن في الحياة التي تتكرر فصولها كل يوم أمام عينيه أدباً غنياً يغذي فكره؛ وأديبنا لا يزال يعتقد بأن النزول إلى الحياة يضعف من قيمة أدبه. وبهذا يكتب الأدب فيه كل الألوان إلا لون الأدب، وفيه أثر كل بيئة إلا بيئته التي هو فيها. على أن الأديب الحقيقي حين يبث نفحة أرضه يحملها لتعانق نفحات الأرض كلها، وحين ينشر نسمة لشعبه ينشرها ليضمها إلى نسمات الشعوب!
لا أود أن أحدثكم من أدبنا الحاضر عن آفاقه الإنسانية التي يسمو إليها، ولا عوالمه الرحبة التي تتعانق فيها الإنسانية، ولا ذلك الجمال الذي يكسو الآثار الكونية به، وإنما أحدثكم عن اتجاهات أدبنا من الناحية التي هي أصدق انطباقاً على حياتنا الحاضرة، وهذه الحياة الحاضرة مؤثرة في أدبنا مهما فر منها، وفي أديبنا مهما تجافى عنها! لأن الأديب ليس كالعالم الذي يقدر أن يحيا في بيئة وكأنه ليس منها!
لو أراد واحد في الأجيال الآتية أن يستقرئ نفوسنا وحالنا لرأيته لا يستطيع، لأننا لا نمثل في أدبنا عواطفنا ولا نصبغه بألواننا. إنا نكتب أدباً لا يمثل آلام حياتنا الاجتماعية والنفسية التي نعانيها. ألم تمر بنا أزمات مختلفة وظروف مروعة؟ فأين الأدب الذي ولدته هذه الأزمات؟ وأين قصة كقصة البؤساء تمثل البؤس الذي برح بنا في عهد الحرب؟ وأين القصة التي تمثل حيرتنا وألمنا؟ وأين مسرحية كمسرحية (غليوم تل) تصور أبطالنا وشهداءنا؟ وهذا شوقي الذي خلف لنا تراثاً من سر حياته الشعرية لم يجد في هذه الأزمات ما أوحى إليه مسرحية يصور بها مشهداً من هذه المشاهد التي قد يكون فيها ما هو أشد وأقوى على خلق التأثير من الموضوعات المطوية التي عالجها في مسرحياته. وأخيراً أين ذلك الأديب الذي يترجم عن عصره؟
على أن البعض يقول: وما عسى يغني الأدب الذي يأتي بالتلقين لا بالالهام؟ وكيف يملك حريته في التعبير، وإنما الأدب بحريته؟
أجيب هذا البعض بأني لا أدعو أدبنا إلى أن يتقيد، وما كنت يوماً لأدعو إلى أن أخلق للأدب أجواء محدودة يخوض فيها. وكيف أدعو إلى تحديد اتجاهات الأدب والتحديد معناه
стр. 17702
وقف روحه وحريته التي لا يحيا إلا بها؟ كيف أدعو إلى حبسه ضمن تقاليد جديدة؟ ولكأني بذلك أهدم تقاليد وأرفع تقاليد وفي هذه وتلك عبودية، وفي العمل نفسه عبودية أدهى!
أجل! لا أريد أن يكون الأدب كله اجتماعياً، أو ذاتياً، أو إنسانياً أو قومياً! وإنما أنشد أدباً حراً يستوحي إبداعه من قلب الحياة، لا يكونه من الحياة على هامشها، وإنما على متنها. ولا يمر هو بجانب ويترك الحياة بجانب آخر. وإنما همه أن يرافق الحياة في مراحلها، ويعمل على تفوقها وتساميها. همه أن يوجه الحياة كما يريد. وإذا تحدثت عن اتجاهات يتجه إليها فإنما هي اتجاهات يكون للأديب فيها مادة غزيرة، وعالم نبيل الغرض.
إننا أمة لا نزال في دور الكفاح، الكفاح في كل نواحيها. ودور الكفاح دور اضطراب وحركة، وهذا الدور لا يجمل بالأديب أن يمر به هادئاً ساكناً دون أن يرفع صوته، وإنك لن تجد أمة خلا مثل هذا الدور فيها من أدب يمثلها ويعبر عنها ويستحثها ويجعل قلبها بركاناً هادراً مهما كانت هذه الأمة حرة النزعة، إنسانية المبدأ. لأنها ترى قوميتها مثل إنسانيتها، ولن يصدق للإنسانية قلب لا يصدق لوطنه، وليكن أدبنا مجرداً ما أراد، متوجهاً حيثما توجه، ولكنا نريد معه أدباً قوياً يساهم في بناء الجبهة القومية، ويستمد روحه من الثقافة القومية، ونريد معه أدباً اجتماعياً يخلق ثورة التجديد والإبداع وينفض هذه المزق الرثة من التقاليد، إذ لا يؤتى الانقلاب السياسي ثمره إذا لم يكن مقروناً بالانقلاب الاجتماعي.
أحس هنا بل أكاد أسمع أصواتاً تنادي من حولي: أتريد أن تجعل من الأدب الواسع الإنساني خادماً للقومية، ومهذباً للمجتمع؟ كأنك لم تعرف التعاريف الأولية التي تفصل الأدب عن القوميات والفن عن الأخلاق التي ضيقت حدوده وأفسدت جماله الذي لا يحيا إلا في المطلق!
بلى! إني أفهم كما يفهمون، وأدرك أن للأدب غاية أسمى وأعلى، ولكني ممن يعتقدون أن الأدب لا يتجرد من شخصية أمته كالأديب لا يستطيع أن يتجرد من شخصيته ولا يمكنه أن يكون إنسانياً قبل أن يكون قومياً؛ وإذا تكلمت عن اتجاهات أدبنا الحاضر فإن عوامل كثيرة تحملني على تحديد هذه الاتجاهات؛ وقد تكون هذه الاتجاهات مفيدة لظروف حاضرة تموت بموتها، وقد يبطل غداً بعضها ويبقى بعضها، وقد يبطل كلها ولكن ما همي مادمت أعتقد
стр. 17703
أن هذه الاتجاهات محيطة بحياتنا الحاضرة، ولا نستطيع أن نحل عقدة من عقدها إلا بمقتضاها!
يظنون أن الأدب القومي أن يكون الأديب بوقاً ينفخ في كل حادثة، وفي مقدم كل وزير أو زعيم، ومثل هذا الأدب لا يحتاج إلى أن نبدي إعراضنا عنه، وإنما الأدب القومي روح يعلقنا بحب هذا الجو وهذه الارض، ويجلو لنا عن روائع الجمال فيها، ولست أذكر أنني تلوت شيئاً من هذا!
أذكر أنني في هذه السنة كن أنا ورفاق نقوم برحلة في أطراف الفرات الاوسط، فجزنا قرية تدعى (الميادين) وكانت أناشيد الرفاق تتعالى. فهب من في السوق يصفقون لهم، فما راعني ذلك، ولكني أبصرت رجلاً ضريراً مخدود الوجه، ممزق الثياب، هب يلمس بوجهه مواقع الصوت والصدى ويداه تصفقان، فطفرت من عيني دمعة وتمثلت الشعور الوطني يتيقظ في نفسه. فقلت: ألا يجد أدباؤنا في هذا المظهر مادة وموضوعاً؟ ألا يجد شاعرنا عاطفة تهزه كالعاطفة التي ولدتها فيه قبلة محبوبة؟ وأخيراً ألا نجد في هذا الضرير رمزاً للأمة التي فقئوا عينيها فهبت تتلمس النور بغير الحاسة التي خلقت لالتقاط النور، وقد استحالت كل حاسة في جسدها عيناً تبصر، وقلباً يشعر!
أعرف في هذا البلد فئة - قد تكون مخلصة - تدين بالأدب الإنساني، ولا تعنى بالأدب القومي، تمشي فوق رءوس الحقب، وتعلو على حالات عصرها لأنها في اعتقادها حالات زائلة كالغيوم؛ ولا أستطيع أن أناقش هذه الفئة، ولا أن أصرفها عن غايتها النبيلة، وكلني أعلم أن الأدباء الإنسانيين أنفسهم الذين بشروا بالدعوة الإنسانية والأدب الإنساني هم قوميون قبل أن يكونوا انسانيين، لأن الذي لا يتسنى له أن يحس آلام شعبه الذي هو من لحمه ودمه، لجدير بألا يتسنى له أن يحس آلام الإنسانية. .
اتركوا الأدب والفن وعودوا إلى العلم المجرد والأخلاق تجدوا أن كل شعب يثبت فيهما شخصيته التي تختلف عن شخصية غيره. تأملوا الطرق الرياضية الجبرية التي يسلكها العقل الجرماني تجدوا أنها طرق مطلسمة مبهمة تلائم هذا العقل. على حين أن العقل الفرنسي الرقيق يخضع المنطق له ويسلك فيه الطرق الواضحة. وكذلك قولوا في الأخلاق: فكل أمة رتبت أنظمتها بحسب عاداتها. ولو أن طريقة العلم واحدة لما وجدنا طريقة كل
стр. 17704
عالم تختلف عن طريقة الآخر. . . وإذا كان هذا شأن العلم والأخلاق فكم يكون اختلاف الأدب والفن اللذين يترجمان عن حياة الأمة؟
يقولون: لا وطن للفن! باعتبار أنه إذا صدر عن إنسانية معينة فإنه يخص كل الناس. لأن الإنسانية الكلية هي مجموعة هذه الانسانيات، والفن الكلي هو مجموع هذه الفنون، والفن صلة القربى بين الناس.
يقولون: لا وطن للفن! وأنى لنا أن نسلخ الفن عن الشعب الذي خلقه على صورته، أبالإمكان أن نسلخه عن الطبيعة التي أحاطت به، والتراب الذي حمله؟ والسماء التي حنت عليه، والهواء الذي تنشقه، والوطن الذي احتضنه، وصدى أصوات الأجداد الذين نقلوا إلى الأحفاد ما ورثوه؟ إن الشعب باستطاعته أن يقتبس عن شعب آخر ثم يبقى ما يقتبسه كما هو؛ ولكن من جراء ذلك أن يتنازل عن شخصيته، ويخضع لهذا الغريب خضوعاً أعمى لا يفسر إلا بالجحود بعبقرية الوطن. لقد أخذت روما عن اليونان أنظمتها وفنونها التي أحبتها ولكنها لم تفهمها، فأعطت زخرفة جميلة ولكنها لم تعط أثراً فيه حياتها. وهكذا لا نستطيع أن نقول: هذا أدب إنساني قبل أن نقول: هذا أدب عربي أو إيطالي أو جرماني! إن أطوار الأدب والفن هي ترجمان صادق عن العصر المتحول، يظهر لنا مراحل الطريق، ومراحل السعي، ويحدد لنا أعمار الأمة، ومن خلال كل هذه الخطوط والصور والألوان نجد صورة الوطن، ونستشف ملامحه الحقيقة؛ وقد رأينا أن الأدب أكثر أنواع الثقافة تعلقاً بحياة الأمة، لأنه لا يصور إلا حياتها ولا يسرح إلا في جوها، والذرية العبقرية تكتسب من بيئتها صفات متى حان الوقت أظهرتها، وحولتها إلى الإبداع؛ وعصير الأرض الوطنية يسقي الشجرة الإنسانية؛ وبهذه الإنسانية الشخصية، وبهذا المثل الأعلى الخاص يعلن كل شعب مزاياه وعبقريته. والعظماء أنفسهم لم يستغنوا عن هذه القاعدة، لأنهم كانوا قبل كل شيء وليدي بيئتهم وجيلهم.
إن إنكار القومية ليس جحوداً بقيمة التاريخ وتنائجه فحسب، بل هو إغضاء عن الجغرافية وجهل بعمل الأرض والسماء والبيئة، لأن الأوطان ليست بفكرات خيالية ولا شعرية ولا وهمية، وإنما هي حقائق ظاهرة ثابتة؛ والثقافات المختلفة تثبت ذلك، وكل وطن يحدد حياة أهله ويلهمهم فنه! ولكل شعب أدبه وفنه، وهو بهذا يمثل دوره في القصيدة الكبرى، وإنا
стр. 17705
نود أن نعود إلى حمل مشعل جديد ورسالة جديدة إلى الإنسانية، ولكنا نريد ألا تصرفنا هذه الإنسانية عن قوميتنا، بل نريد أن نكف عن هذه الإنسانية إذا ساومتنا على قوميتنا!
أذكر في هذا الموقف حادثة طريفة أدبية تمثل تأثير القومية في الأفراد الذين كانوا يؤمنون بالدعوة الإنسانية. لقد كان العالم النقادة الفرنسي (تين) ذا ثقافة ألمانية صرفة. كان يعجب بألمانيا ويحبها حباً جماً ويراها له وطناً ثانياً بعد فرنسا. وكان يرى مع الفيلسوف (رينان) أن ألمانيا هي أم العقل والذكاء. وأن الألمان هم أساتذة العالم في العلوم والآداب والفلسفة، وهم أساتذة العقل الراهن. هبت حرب السبعين، وغمرت ويلاتها الفرنسيين. فضربت اعتقاد (تين) في الصميم، وكانت له يقظة قاسية مؤلمة، إذ وجد القول بأن العلم الإنساني هو كل شيء للإنسان قولاً كاذباً، وألفى أن الفن لا يحيا إذا كان الوطن يتمرغ في الشقاء، فأخذه الإشفاق على وطنه، وحمل بعدها حملات عنيفة على غطرسة العقل الألماني الإنساني، وقال: (إن زمان العلم الخالص الإنساني قد انتهى. . . والآن يجب قبل كل شيء أن نساعد فرنسا على أن تحيا حياة تنطبق على حياتها الماضية. . .)
ونحن في مرحلة شبيهة بهذه المرحلة، لا يجدر بنا في الوقت الذي تفتش فيه الأمم عن قوميتها، أن نضيع قوميتنا بحجة الإنسانية. وقد قدمنا للإنسانية تراثاً خالداً من الدين والفلسفة في سبيل الإنسانية. . . وكيف نطمع ونحن ضعفاء القومية أن نفيد الإنسانية؟ والأمة الضعيفة القومية لا تعطي نتاجاً!
أعطوني أمة ضعيفة القومية ذات نتاج خالد! أليس لنا في اليونان أمة العبقرية والفن مثل واضح على ذلك؟ لقد تحجرت مواهبها وعبقريتها منذ تلاشت قوميتها. وهل أعطى العرب نتاجهم الأدبي إلا يوم كانوا أقوياء؟ وأي نتاج لهم في عصر الضعف والتلاشي؟ وهل يدرس الطلاب من الأدب الغربي إلا أدب الأمم التي ثبتت قوميتها، وخفقت حريتها؟. . . وإذا كانت الثقافة أحلت لهذه الأمم أن تسخر ما لا يسخر للدعاية أفهل يلومنا أحد على أن نسخر هذا الشيء نفسه لغاية أسمى وأعلى، لغاية إحياء قومية نبيلة: (ومن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعاً). . . إني أخاف إذا غالينا في تجريد أدبنا من قوميتنا أن يقولوا: هذا أدب إنساني ولكن بلا وطن! وضعف القومية يقتل كل خاصة مبدعة في الشعوب. لقد عملنا عملنا الإنساني كأفراد فلنجرب أن نعمله كأمة!
стр. 17706
نحن في مرحلة نستطيع أن نقول فيها للأديب ما قاله وزير الدعاية النازية: (لا يحق لك أن تقول (لا يهمني شيء من هذه المرحلة). وما قاله مكسيم غوركي (يجب على كل أديب أن يشعر بمسئوليته الخطرة في هذه المرحلة لأن عليك أيها الأديب يتوقف كل شيء لأنك لست حاكياً تردد، ولا آلة فوتوغرافية عمياء تصور ما يعرض لعدستها، ولا اسطوانة حاك تستنطقها أية إبرة نفس الكلمات، وإنما أنت الصوت وغيرك الصدى. أنت الريشة التي تصور، والأمة الأخيلة التي تلتقطها. أنت الإبرة التي تنقش على الاسطوانة ما تريد والشعب الاسطوانة، فعليك أن تتخير الكلمات التي تريد أن تنقشها. . . وإذا كان هم الرجل السياسي أن ينظم علاقات أمة وشؤونها في الداخل والخارج. فإن هم الأديب أن يوجه حياته ومجتمعها. ويعطينا أدباً يستمد حياته من قلب حياتها لا من بطون الكتب والحجارة. . .)
الساعة قد دنت: وعلى هذه الأرض التي سطعت عبقريتها يريد جديد من المجد والجمال أن يتيقظ!
إنا تذوقنا من ألوان الاضطهاد في الأجيال السابقة ما يجعلنا نسخر حتى السماء في تشييد حريتنا وقوميتنا. . . فكيف لا نسخرك أيها الأدب لهذه الحرية، وكيف لا نسخركم أيها الأدباء لأدب أرى فيه وجه أمتي.؟
خليل هنداوي
стр. 17707
للأدب والتاريخ
مصطفى صادق الرافعي
١٨٨٠ - ١٩٣٧
للأستاذ محمد سعيد العريان
- ٥ -
الرافعي في أهله
(إذا رأيت رجلاً موفقاً فيما يحاوله مسدد الخطى إلى الهدف الذي يرمي إليه، فاعلم أن وراءه امرأة يحبها وتحبه!)
وأنا لا أعرف - فيمن أعرف - أحداً تنطبق عليه هذه الحكمة الغالية انطباقها على حياة الرافعي؛ فالواقع الذي يعرفه كل من خالط الرافعي واتصل به وعرف طرفاً من حياته الخاصة، أنه ما كان ليبلغ مبلغه الذي بلغ لولا الحياة الهادئة التي كان يحياها في بيته؛ فإلى زوجه يعود فضل كبير في نجاحه وتوفيقه وهدوء نفسه، هذا الهدوء الذي هيأه إلى دراسة نفسه ودراسة من حوله والتفرغ لأدبه وفنه، لا يشغله عنهما شاغل مما يشغل الناس من شئون الأهل والولد.
وقد تزوج الرافعي في الرابعة والعشرين من عمره؛ ولزواجه قصة فيها طرافة وفيها مجال للفكر والنظر؛ ومادمت قد أخذت على نفسي أن أكتب عن الرافعي في كل أطواره، فلا علي أن أقول ما أعرف من قصة زواج الرافعي؛ ولا احسبني بذلك أتجاوز ما لي من الحق أو أتعرض لعتب أو ملامة، فقد خرج الرافعي من ملك نفسه وأهله إلى حكم التاريخ، وللتاريخ حق واجب الوفاء
وزوج الرافعي مصرية صريحة النسب، من أسرة البرقوقي المعروفة في (منيه جناج) - دسوق - وأخوها الأديب الكبير الأستاذ عبد الرحمن البرقوقي صاحب (البيان)؛ وقد كانت صلة الأدب بين الرافعي وعبد الرحمن البرقوقي هي أول السبب في هذا الزواج.
حدثني المرحوم الرافعي قال:. . . كنت في الرابعة والعشرين وكنت أعرف عبد الرحمن البرقوقي نوعاً من المعرفة التي تربط بين شابين توافقا في الطبع، واتفقا في الغاية؛ وكان
стр. 17708
عبد الرحمن طالباً أزهرياً ولوعاً بالأدب، له حظوة ومكان عند الأستاذ الإمام إذ كان من تلاميذه الأدنين؛ وكنا نلتقي أحياناً؛ فسرني منه ما سره مني؛ وكان يعيش عيشة مترفة ليست منها حياة الأزهريين إذ كان له من غنى أبيه ومن جاه أسرته عز وكرامة. . . فما تعارفنا حتى تصافينا، ثم اتصل بيننا الود، فكنت له وكان لي أصفى ما يكون الصديق للصديق. . .
لم أكن أعرف له أخاً أو أختاً، ولم يجر في بالي قط أن الصلة بيننا ستتجاوز ما بيننا، حتى كان يوم جلست فيه أتحدث إلى نفسي، فكأنني سمعت صوتاً من الغيب يهتف بي أن صديقي عبد الرحمن هو صهري وأخو زوجي. . . وانتبهت إلى نفسي وأنا أسائلها: أله أخت؟ يا ليت. . .! لو كان إنني إذاً من السعداء. .
وكانت نفسي في الزواج، فما هي إلا أن تحرك في نفسي هذا الخاطر حتى سعيت إلى صديقي عبد الرحمن، وقلت له وقال لي، وجرنا الكلام إلى حديث الزواج، فقلت لصاحبي: من لي يا أخي بالزوجة التي أريد؟ ووصفت له الفتاة التي تعيش في أحلامي؛ فلما فرغت من حديثي قال صاحبي: أنا لك بما تريد. قلت: أتعرف؟ قال: هي هدية أقدمها إليك. قلت: من؟ قال: أختي!
قال الرافعي: وغشيتني غشية من الفرح، فما تلبثت حتى مددت إليه يدي فقرأنا (الفاتحة)، وما وقع في نفسي وقتئذ أنني أمد يدي لأخطب عروسي لنفسي، ولكني أمدها لأتعرف إلى العروس التي خطبتها علي الملائكة وأثبتت نبأ الخطبة في لوح الغيب
وبنى بأهله، وعاشا أهنأ ما يكون زوج وزوج، ثلاثاً وثلاثين سنة - ثلث قرن - لم يدخل الشيطان بينهما مرة واحدة، ولم يتخاصما لأمر، إلا مرة. . .
قال الأستاذ جورج إبراهيم: لقد حضرت عرس الرافعي، وصحبته طوال يومه حتى صعد إلى جلوة العروس، وشهدت اضطرابه وخجلته، واستمعت إليه من بعد يتحدث عن سعادته ويغبط نفسه على حظه وتوفيقه، وما شكا إلي مرة واحدة هماً ناله، ومضى عام. . . وجاءني ذات يوم، فجلسنا نتحدث، وتسرحنا في الحديث، ولكن وجه الرافعي كان ينم على شيء. . على سر يطويه، ثم لم يلبث أن أفصح، قال: يا جورج، لقد عزمت على أمر. . . سأطلق زوجي! وراعني هذا النبأ ونال مني؛ قلت: تطلقها! لماذا؟ قال: إن إخوتها يجحدون
стр. 17709
حقها في تركة أبيها، لا يريدون أن تستمتع منه بشيء. . . قلت: فهذا هو السبب؟ قال: نعم، قلت: فما ذنبها هي؟ قال: أيهون عندك أن تكون زوجي ليس لها عند إخوتها حق ولا كرامة؟ قلت: ويهون عندك أن تأخذها بما اقترف أخوها؟. . . مصطفى، إنك جبار، أو لا فاذكر أن الطلاق جريمة لم يقترفها قبلك أحد من أسرة الرافعي؛ أو لا هذا ولا ذاك، فاذكر أن أهل (طرابلس الشام) لا يذكرون الطلاق إلا كما يذكرون نادرة معيبة وقعت مرة ولن تتكرر من بعد. . . فكن بعض أهلك يا صاحبي. . .!
قال: وأطرق الرافعي هنيهة ثم قال: أحسبتني أفعلها. . .!؟ ولم يدخل الشيطان من بعد بينه وبين أهله، إذ كان كل منهما يعرف لصاحبه حقه وواجبه. . . ومضت اثنتان وثلاثون سنة بعد هذه الحادثة، كما يمضي شهر العسل، أو شهر الغزل، ليس فيه إلا العطف والمحبة والاحترام.
كان الرافعي يعيش في بيته عيشة مثالية عالية؛ فهو زوج كما يجب أن يكون الزوج، وأب كما ينبغي أن يكون الأب؛ وما كان منكوراً لأحد من أهله أن الرافعي ليس موظفاً كسائر الموظفين عمله في الخارج وحسب؛ بل كانوا جميعاً يعلمون ما عليهم لهذا الرجل الكبير، ويشعرون بما عليه من تبعات تفرضها عليه مكانته الأدبية، فيهيئون له أسباب الهدوء والراحة والاطمئنان. كان في بيته كالملك من الحكومة الدستورية: يملك ولا يحكم، ويعيش في جو من الاحترام والرعاية والطاعة، فرق الأحزاب وفوق المنازعات؛ فمن ذلك لم تكن (سياسة) البيت تشغله أي شغل أو تشغب في هدوئه وتعكر صفوه؛ فكان خالصاً لنفسه، منقطعاً لفنه وعمله الأدبي، فدار كتبه له هو وحده، وطعامه مهيأ في موعده وعلى نظامه، وفراشه ممهد في موضعه لساعته، ونظامه الذي يحقق له الهدوء والراحة ونشاط الفكر مرعي مضبوط
على أنه كان إلى ذلك يعرف واجبه لزوجه وأولاده، فما هو إلا أن يفرغ من عمله حتى تراه بين أهله مثلاً عالياً من الحب والوفاء؛ وأنا ما عرفت أبا لأولاده كما عرفت الرافعي؛ إذ يتصاغر لهم ويناغيهم ويدللهم ويبادلهم حباً بحب، ثم لا يمنعه هذا الحب الغالي أن يكون لهم أباً فيما يكون على الآباء من واجب التهذيب والرعاية والإرشاد، ناصحاً برفق حين يتحسن الرفق، مؤدباً بعنف حين لا يجدي إلا الشدة والعنفوان.
стр. 17710
ومادمت بصدد الحديث عن الرافعي في أهله، فإن واجباً علي أن أتحدث هنا عن شيء من (حب الرافعي) أراه يتصل بهذا الموضوع:
في فترة ما من حياة الرافعي - سأتحدث عنها بتفصيل أوفى فيما بعد - كان للرافعي هوى وغرام، ووقع له في هواه ما يقع للمحبين من ضرورات الحب، ودافع نفسه ما دافع فلم يجد له طاقة على المقاومة، واحتال على الخلاص فما أجدته الحيلة إلا هماً على هم، وكان حبه أقوى منه، ولكن دينه وأخلاقه كانت أقوى من حبه. وقال لنفسه: ما أنا وهذا الحدث الذي يعترض طريقي ويغلبني على إرادتي؟ إن في بيتي امرأة أحبها وتحبني - والحب عند الرافعي لا يأبى الشركة! - وإن لها عليّ حقاً ليس منه أن يكون مني لغيرها نظرة أو ابتسامة إلا أن تأذن لي! ماذا يكون من أمري وأمرها غداً أمام الله حين يطلب كل ذي حق حقه؟ أأقول لها: نعم قد ضيعت حقك وأعطيت من قلبي الذي لا أملك لمن لا تملك؟ ويلي! إنها الخيانة والإثم والعار!
وذهب إلى زوجه فحدثها وحدثته، ثم أفضى إليها بخبره وكشف لها عن نفسه، ثم قال: وأنت يازوجتي هل يخفى عليك مكانك مني؟ ولكن. . .
واستمعت إليه زوجته هادئة مطمئنة. . . ثم أذنت له. . . وكتب الرافعي رسالته الأولى إلى صاحبته التي غلبته على قلبه، وقرأت زوجته الرسالة وطوتها وأرسلت بها إلى صندوق البريد. . .
وجاء جواب صاحبته فقرأته زوجته كما قرأت رسالته، وصار هذا دأبهما من بعد. . . لا ترى زوجته لها حقاً عليه إلا أن تعرف، ولا يرى على نفسه في ذلك ملامة مادامت زوجته تعرف. . .!
وأنشأ هذا الحب طُرفتين في الأدب العربي ثم بهما نقص العربية في فلسفة الحب والجمال، هما كتابا (رسائل الأحزان) و (السحاب الأحمر) ولكن. . . ولكن أحداً لم يقرأ القصة الأخرى. . . قصة الحب والوفاء والتضحية، لأن الرافعي لم ينشرها فيما ألف من الكتب في فلسفة الجمال والحب. . .!
(سيدي بشر)
محمد سعيد العريان
стр. 17711
الفلسفة الشرقية
بحوث تحليلية
بقلم الدكتور محمد غلاب
أستاذ الفلسفة بكلية أصول الدين
- ١٨ -
الديانة الفارسية
لا ريب أن من يلقي على الديانة الفارسية نظرة فاحصة يأخذ بلبه ما يجده بارزاً بين جوانبها من المبتدعات (الزرادشتية) التي يجزم بعض مؤرخي الحركة العقلية بأنها لم يسبق لها نظير في تاريخ الديانات القديمة، إذ لا يعرف التاريخ قبل (زرادشت) مجدداً قلب الدين القديم رأساً على عقب وأحدث فيه أحداثاً جديدة إلا (أخناتون) الفرعون المصري الذي نادى بالتوحيد في وسط معمعان الوثنية والتعدد الطاحنين؛ ولكن (أخناتون) في نظر هؤلاء المؤرخين لم يبلغ مرتبة (زرادشت) لأن دعوته كانت تجديداً سياسياً أكثر منها دينياً، ولهذا قد فشل تجديده على أثر صعود خلفه على العرش، وإذاً فزرادشت هو الفذ الأسبق في هذا التجديد.
ولكن ليس معنى هذا أن (زرادشت) قد قطع كل العلائق بالديانة القديمة وأنشأ ديانته إنشاء كاملاً، كلا، وإنما هو قد أقر منها الشيء الكثير، وهذا هو الذي يحدونا إلى أن نلقي على الديانة القديمة نظرة عجلى قبل أن نعرض للديانة (الزرادشتية).
الديانة قبل زرادشت
ليس عندنا من المصادر عن الديانة الفارسية السابقة على (زرادشت) القدر الكافي لإعطائنا صورة واضحة تمكننا من تحليلها على الطريقة العلمية القيمة، وإنما كل ما نعرفه في هذا الصدد هو أن نقوشاً أثرية يرجع تاريخها إلى القرن الرابع عشر قبل المسيح وجدت في الشمال الغربي من بلاد فارس، ووجدت فيها أسماء آلهة هندية ثلاثة وهي: (ميتهرا) و (أندرا) و (فارونا) ولما كان من غير الممكن أن تصل هذه الآلهة الهندية إلى ذلك المكان
стр. 17712
دون أن تخترق البلاد الفارسية، فقد استنتج بعض الباحثين ونخص منهم بالذكر الأستاذ (دينيس سوريه) أن للديانة الهندية أثراً عظيماً على الفارسية الأولى. وقد ذهب غيرهم إلى ما هو أبعد من هذا، فزعم أن (أهورامازدا) إله (زرادشت) هو محرف عن (أور روناشول) الإله الهندي العتيق، ولكن هذه مغالاة شديدة من أصحاب هذا الرأي، إذ النظريات العلمية لا يصح أن تبنى على مثل هذه التكهنات المستنتجة من التحككات اللفظية.
ومهما يكن من الأمر، فإن تأثر الفارسية بالهندية أمر مقطوع به، إذ أننا نجد مثلاً في الكتاب الفارسي المقدس (زند أفيستا) أسطورة تحدثنا عن (ييما) أول إنسان أنه أطعم أبنائه لحماً محرماً (ولعله لحم ثور) ليصيرهم خالدين، وأنه قد فعل هذا نزولاً عند نصيحة أحد الآلهة، وقد ظلت هذه العقيدة فيما يظهر سائدة حتى جاء (زرادشت) فأعلن احتجاجه ضد هذه الخرافة وصرح بأن الخلود لا يمكن أن يتوقف على أكل لحم الثور وإنما هو شيء معنوي يمنحه (أهورامازدا) لمن يستحقه بالفضيلة.
ومن هذه الأساطير أيضاً ما يحدثنا به (هيرودوت) من أن الملكة (أميستريس) حين صارت عجوزاً أمرت بدفن أربعة عشر طفلاً من أبناء النبلاء أحياء، ليكون ذلك قرباناً عنها، ليقربها من الآلهة.
تمتاز هذه الديانة القديمة بأنها كانت تأمر بعبادة العناصر الأربعة: النار ممثلة في كوكبيها العظيمين: الشمس والقمر، والهواء والماء، والتراب، وبتقديس كل مظاهر الطبيعة، وبأنها تأمر بتضحية بعض الحيوانات كالثيران والكباش، ولكن يجب أن يكون ذلك على يد جمعية مؤلفة من رجال الدين تنعقد خصيصاً للإشراف على الضحايا. وكانت بعض الحيوانات تمتاز بقداستها على البعض الآخر، فكلب الماء مثلاً كان مقدساً إلى حد أن من يقتله يجب أن يعاقب بضربه عشرين ألف عصا، وكان المسكين يموت غالباً قبل أن يستوفي هذا العدد، غير أنه إذا نجا بمعجزة، وجب عليه أن يشكر الآلهة على هذه النجاة، وذلك بتقديمه عشرة آلاف قربان من السوائل، وأن يقتل عشرة آلاف ضفدعة، ولم تكن هذه الحماية مقصورة على كلب البحر، بل كانت القنافذ والكلاب البرية كذلك، كما كانت الثعابين والنمل والضفادع على العكس من ذلك تماماً.
وعندهم أن الميت يجب أن يدلك بالشمع ثم تعرضه جمعية رجال الدين للطيور والكلاب،
стр. 17713
لتمزق جسمه وتأكل منه ما تشاء، ثم يوارى الباقي في التراب. وقد تطورت هذه العقيدة فيما بعد فتحولت إلى عقيدة عرض الأموات في برج السكوت. ومن المحتمل أيضاً أن يكون الهنود الذين لا يزالون يعرضون جثث موتاهم لتمزيق الوحوش قد تأثروا بهذه الشعيرة.
وعندهم أيضاً أن الشعر والأظافر بعد فصلها من الأجسام الحية تصبح مدنسة، وكذلك النَّفَسُ البشري مدنس؛ ومن عقائدهم كذلك أن الجثة البشرية قد تطهر إذا قطعت ومزقت أجزاؤها ثم مر أحد الناس بهيئة خاصة من بين هذه الأجزاء.
وعندهم أن زواج الأمهات والأخوات والبنات ليس مباحاً فحسب، بل إنه مستحب وموصى به، أما الزنى فهو عندهم جريمة كبرى.
لم تمنع عبادة العناصر الفرس من اتخاذ آلهة أخرى لكل واحد منها اختصاص محدد مثل (أناهيتا) إلهة الماء والخصوبة التي صوروها بعدة أشكال وبدلوا اختصاصاتها كثيراً والتي يظن بعض الباحثين أنها أثر من (إيستار) إلهة (بابل) القديمة لا سيما وإن شمال بلاد الفرس كان خاضعاً لاستعمار البابليين في ذلك العهد.
كان بعض الشعب يعتقد أن (هاومو) - وهو اسم لشراب كحولي - هو اسم لشخصية بين الآلهة والبشر والبعض الآخر يعتقد أنه يجب أن يعبد، وقد عبدوا هذا الشراب بالفعل، ووضعوا عدة أناشيد، للتغني باسمه. وقد صرح الأستاذ (دينيس سواريه) بأنه لا مانع عنده من أن يكون لهذه الأناشيد التي تغنى بها الفرس القدماء في عبادة الخمر أثر على رباعيات عمر الخيام التي جاءت بعد ذلك ببضعة عشر قرناً.
هذا كله خاص بعقيدة العامة وجماهير الشعب؛ أما الخاصة فقد كانت لهم عقيدة أرقى من هذه العقيدة على نحو ما كانت الحال عند المصريين القدماء، إذ تحدثنا آثار ملكية وجدت في مدينتي (سوز) و (بيرسيبوليس) أن كثيراً من الملوك كانوا يؤمنون بالإلهين: (ميترا) و (أناهيتا) وغيرهما من آلهة الشعب، ولكنهم كانوا يضعون على رأس هذه الآلهة جميعاً الإله (أهورا مازدا) الذي سنتحدث عنه في ديانة (زرادشت)، ومما يلفت النظر في عقيدة الخاصة هو أن هذا الإله الرئيس كان عندهم غير مرئي وأن النار لم تكن إلا رمزاً له فحسب، وأنه لم يكن له معبد خاص، وإنما كانت جميع بقاع الأرض معبداً له.
стр. 17714
لقد ظل هؤلاء الملوك يعبدون (أهورا مازدا) عبادة حرة غير مقيدة بتعاليم نبوة (زرادشت) حتى أخر القرن الخامس قبل المسيح حيث اعتنقوا الديانة (الزرادشتية) وطبقوا كل طقوسها.
(الديانة الزرادشتية)
حياة زرادشت
يجمع أكثر الباحثين على أن (زرادشت) قد وجد حقاً وإن كانوا جميعاً لا يجرؤون على القول بأن لديهم أي برهان علمي يدل على وجوده؛ وهم يجمعون كذلك على أنه وجد حوالي نهاية القرن الثامن قبل المسيح، وإن كان قد شذت عن هذا الإجماع الأخير شخصية من أجل الشخصيات العلمية، وهي شخصية الأستاذ (كليمان) الفرنسي الذي يرى أنه وجد في أوائل القرن العاشر قبل الميلاد.
يحدثنا أولئك الباحثون أن تاريخ هذا الزعيم الديني مفعم بالأساطير الشعبية الغريبة التي لا يخلو منها شعب من الشعوب والتي رأينا صورة منها في تاريخ (بوذا)؛ فمن هذه الأساطير أنه ولد ضاحكاً، رافعاً وجهه ويديه نحو السماء، وأنه حدثت ليلة مولده معجزات شتى رآها الخاصة والعامة؛ ومنها أنه تحدى بعض مشاهير السحرة في عصره فحاولوا أن يهلكوه بكل ما أوتوا من علم وقوة، ولكنهم فشلوا في ذلك فشلاً ذريعاً. ومن ذلك أنه كان ينسحب من البقاع الآهلة بالسكان ويأوي إلى الصحراء، ليعتكف فيها مناجياً ربه بقلبه ولسانه، وأنه كان يوحى إليه بوساطة رؤساء الملائكة، وأنه عرج به إلى حيث الإله نفسه فصار أمامه، وأنه سحر الملوك ببراهينه، وأنه كان دائماً على رأس الدعاية التي أسسها لدينه، وأنه مات في إحدى الحروب الدينية التي كان يقوم بها تبعاً لأوامر شريعته، إلى غير ذلك من الأساطير الفاتنة التي تنظمها الشعوب عادة، لتحوط بها زعماءها أو تتخذها رمزاً لمستقبلها.
أما التاريخ فيحدثنا أن (زرادشت) نشأ في بيئة ريفية متواضعة لا تستطيع أن تحمي نفسها مما ينزل بها من غارات جيرانها، ولهذا كان أكبر ما يشغل (زرادشت) في شبابه هو أن ينجو هو وأسرته من غزو القبائل الرحالة التي كانت تتهدد تلك الجهات في ذلك العهد. ويحدثنا أيضاً أن أخلاقه الشخصية كانت على أسمى ما يمكن أن يكون في تلك العصور،
стр. 17715
فقد رأينا آنفاً أنه عارض الدين القديم لحماية الأخلاق، إذ أعلن أن الخلود لا يكون إلا جزاء للفضيلة؛ وقد أعلن كذلك أن قتل أي كائن حي في الغزو والغارات المؤلفة لأجل السرقة والسلب هو من أفظع أنواع الجرائم حتى ولو كان هذا المقتول حيواناً، ولكن التبعة في ذلك واقعة كلها على المعتدين لا على المدافعين عن أنفسهم. وعنده أيضاً أن أجل الغايات هي الخلود النفساني وإن كان السمو لم يمنعه من أن يعنى بالحياة الدنيا عناية فائقة إلى حد أن يفسح في أدعيته مكاناً عظيماً لطلب متع الحياة من: مال وخيل وجمال فيقول (أنا أسألك أن تنبئني بالحقيقة يا (أهورا) هل أنت العدل حقاً؟ وهل حقاً سأنال هذه المكافأة التي وعدت بها، وهي عشرة أفراس وحصان وجمل، وأيضاً الهبة المستقبلة التي وعدتني بها وهي النعيم والخلود).
أهم مميزات الديانة الزرادشتية
قبل أن ندخل في تفاصيل هذه الديانة يخمل بنا أن نشير إلى أهم مميزاتها العامة التي تأسست عليها، وهي:
(أ) إن هذه الديانة أسست على فكرة خطيرة أحدثت في تاريخ الديانات هزة عنيفة لا عهد لها بها من قبل، وهي أن جميع الآلهة المذكورة في تاريخ الديانات كانت آلهة محلية أي كان لكل شعب آلهته، بل لكل مقاطعة آلهتها، أو لكل قرية إلهها، وأن كل التطورات التي أحدثها الزعماء الدينيون قبل (زرادشت) كانت تتناول تغييرات داخلية كما أشرنا إلى ذلك حين مثلنا لك بأخناتون، أما (زرادشت) فقد استطاع أن يعلن في جرأة أن (أهورا مازدا) ليس إلهاً فارسياً، وإنما هو إله الكون كله، وأنه هو نبي تلقى الوحي من هذا الإله العالمي الذي ليس له شريك وإنما له خصم هو دونه في الرفعة وهو (أهرمان) إله الشر الذي سينهزم على ممر الزمن وسينعدم جنده وأنصاره بانعدام الرذيلة من فوق الأرض.
(ب) إن هذه الديانة تمتاز عن غيرها من الديانات القديمة بأنها بنيت على أساس مبدأ تعميم الخير وإبادة الشر، وهي ترى أن من أهم الوسائل الضرورية لتحقيق هذه الغاية هو تقوية النوع البشري ونشر الخصوبة والعمران على سطح الأرض. ويلاحظ بعض الباحثين أنه وإن وجد الخير والعدل في غير الديانة الفارسية من الديانات القديمة، إلا أن تلك الديانات لم تتخذهما غاية لها كما فعل (زرادشت)؛ فخصومة (أوزيريس) وشقيقه (سيت) لم تكن
следующие страницы →