Полный текст (65 431 стр.). Показаны 18096–18135 · переход к 18101.
стр. 18096
وبديهي أن حق الطاعة لا يكون للحكام إلا إذا اتبعوا الدستور وساروا على القوانين والعادات المرعية
ومن حق الموظفين الذين انقطعوا عن الكسب لأنفسهم وعن تأمين مصالحهم الخاصة أن تؤمن هذه المصالح من قبل الدولة وأن يمنحوا بعض الامتيازات، ويتمتعوا ببعض الحصانات.
أي أن للموظف قبل كل شيء أن يأخذ راتباً من خزانة الدولة ولكن كيف يقدر هذا الراتب؟ وما هو الأسلوب الصحيح لتعيين مقداره المشروع؟
جاء في البخاري عن عائشة: (أن أبا بكر ﵁ لما استخلف قال: لقد علم قومي أن حرفتي لم تكن تعجز عن مئونة أهلي وشغلت بأمر المسلمين فسيأكل آل أبي بكر من هذا المال)
وكان الذي فرضوا له برديه إذا أخلقهما وضعهما واخذ مثلهما، وظهره (دابته) إذا سافر، ونفقته على اهله، كما كان ينفق قبل أن يستخلف؛ فرضي بذلك
وهذا الأسلوب طبيعي ومقبول، ولكنه شخصي لا يصح اتخاذه قاعدة عامة، لأنه يؤدي إلى الفوضى، ولا يجعل للرواتب أسلوباً معروفاً، ولا أصلاً ثابتاً، ثم إن فيه حيفاً على الموظفين المقتصدين الذين كانوا يعيشون قبل الوظيفة عيشة ضيقة أو النابغين المفلسين الذين لا يجدون قبل الوظيفة ما ينفقون، كما أن فيه منفعة للمسرفين وتشجيعاً لهم على إسرافهم. وقد يرد هذا الاعتراض الأخير بان الموظف لا يعطي إلا ما فيه تأمين حاجاته الضرورية، غير أن في ذلك ظلماً للموظف ظاهراً
فما هي القاعدة المقبولة إذن في هذه الرواتب؟. . .
هي أن يعطي الموظف اقل بقليل مما يستطيع أن يحصله من العمل الحر، أو ما يحصله رجل مكافئ له في المواهب والسجايا والكفاءة من عمل مشابه لعمله؛ وهذا تقدير معقول دائم الاعتبار يختلف باختلاف البلدان والشعوب، وغناها وفقرها، ورقيها وانحطاطها، وكون ما يعطاه الموظف أقل بقليل مما يستطيع تحصيله في العمل الحر، ناشئ عن فكرة الدوام في الوظيفة بالنسبة للعمل الحر والراحة والاطمئنان فيها؛ فالتاجر لا يضمن لنفسه مقداراً من الربح كل شهر، كما تضمن الدولة للموظف راتبه، والتاجر مهدد بالإفلاس
стр. 18097
والضياع، وليس على الموظف شيء من ذلك. ثم إن الدولة توفر للموظف من راتبه قسطاً كبيراً يكفيه ويغنيه أيام مرضه وتقاعده عن العمل، والتاجر موكول إلى نفسه
وللرواتب ضابط آخر هو ألا تزيد نسبتها في الميزانية العامة عن الخمس (عشرين في المائة) وهذا طبيعي لأن الغاية من الحكومة ضمان المنفعة العامة، وهؤلاء الموظفون وسيلة إلى هذه الغاية. أفيعقل أن تكون الوسيلة غاية؟ أيعقل أن يأخذ الأعضاء الإداريون في الشركة نصف الأرباح؟ كذلك لا يعقل أن يأخذ الموظفون نصف موازنة الدولة رواتب لهم
وقبل أن ندع الحديث عن وجائب الموظفين وحقوقهم نعرض هذه المسالة: هل الموظفون عمال يقومون بعمل بعينه ثم إذا وفوه كانوا أحراراً في أوقاتهم وأعمالهم، أم هم مقيدون خارج الوظيفة ببعض القيود؟ وبالعبارة الثانية: ما هي علاقة الأخلاق والسلوك بالوظيفة؟ لا أعني التفكير والاتجاه السياسي أو العمل الأدبي، فإنه لا خلاف في أن للموظف أن يفكر كما يشاء أو يعمل أي عمل علمي أو أدبي أراد، ويأتي كل ما يجيزه القانون لغيره من الأعمال العامة ولكن أعنى السلوك الشخصي، واكثر الناس على التفريق بين الأخلاق الاجتماعية، كالصدق والأمانة والأخلاق الشخصية كالعفاف فلا يرون ما يمنع الموظف إذا كان أميناً على أموال الدولة، قائماً بما أسندت إليه من عمل أن يسلك سبيل اللهو، وينتهز اللذات، ويلبي صوت نفسه وجسمه، ولا يرون ذلك قادحاً، ولا يجدون له صلة بالوظيفة
وهذا الرأي باطل كل البطلان، لا سيما في بلاد كبلادنا لا يزال الناس ينظرون فيها إلى الموظف (والموظف الكبير على التخصيص) نظرة إجلال وإكبار، ويتخذونه قدوة ويسلكون مسلكه، وقديماً قيل: الناس على دين ملوكهم، فإذا فسد الموظفون فسدت الأخلاق العامة، ثم إن من الوظائف ماله علاقة ماسة بالأخلاق وما ينبغي في صاحبه الكمال حتى يكون في نظر الناس سالماً من الشوائب منزها عن المعايب كوظائف المعارف (التعليم) والعدلية (القضاء)، جاء في الحديث: إن هذا العلم دين فانظروا عمن تأخذون دينكم. فما ظنك بمدرس يقوم في النهار واعظاً معلماً، يوفى التبجيل، يكاد يكون رسولا. . . فإذا كان الليل اجتمع هو وتلميذه في الحانة أو الماخور، أو اجتمع معه على الباطل. . . وما ظنك بمفتش يدخل الصف على المدرس، ممثلا القانون والأمة والدين، يراقب ويسجل ويكون لقراره صفة التقديس فلا يرد ولا يكذب، وتكون مقدرات المدرس معلقة به، ما ظنك بهذا المفتش
стр. 18098
إذا ذهب في المساء يؤم الحانات أو يطرق أبواب المعلمات. . . أو يأتي المنكرات؟ وقل مثل ذلك في القاضي، بل ربما كان احتياج القاضي إلى الكمال، في كل أحواله، وفي كافة أموره، أشد من احتياج المعلم، لأنه يجلس مجلس الأنبياء، ويقوم مقام رسول الله (ص)، لذلك عنيت القوانين الشرعية، بأخلاق القاضي فلم تكتف بالعلم، وإنما اشترطت فيه بعض الشروط الأخلاقية، فأوجبت فيه أن يكون حكيما فهيما مستقيما أميناً مكيناً متيناً (محلة - مادة: ١٧٩٢) وقيدته ببعض القيود فألزمته اجتناب الأفعال والحركات التي تزيل المهابة (مادة: ١٧٩٥) ومنعته من قبول هدية الخصمين أبداً (١٧٩٦) ومن الذهاب إلى ضيافة كل من الخصمين قطعاً (١٧٩٧) الخ
فيا حبذا لو عمل بهذه الأحكام، ووضع مثلها للمدرسين ورجال المعارف خاصة، وللموظفين عامة
وقد يعترض معترض بان هذه قيود لا يجوز أن يقيد بها الموظف، بل يجب أن يتمتع بحريته كما يتمتع بها كافة الناس، والجواب أنها قيود حقيقة، ولكنها ضرورية لتأمين الغاية من وجود الموظفين، وهي المنفعة العامة، فإذا كانت هذه القيود شاملة الموظفين، وإذا دخلوا في الوظيفة على معرفة بها، لم تعد قيوداً اضطرارية وإنما تكون بمثابة شرط اختياري، ثم إن في امتيازات الموظفين وحقوقهم التي يمتازون بها من سواد الشعب ما يبرر تقييدهم ببعض القيود اللازمة
تعيين الموظفين
درسنا الوظيفة على أنها ضرورة حيوية، الدافع إليها والغاية منها المنفعة العامة، وأبنا أن الواجب في اختيار الموظفين، ملاحظة قدرتهم على تحقيق هذه الغاية وكفاءتهم للقيام بها، وهذا هو الحق الذي يقضي به العقل والنقل، جاء في الحديث عن ابن عباس: من استعمل رجلا من عصابة وفيهم من هو أرضى لله منه فقد خان الله ورسوله والمؤمنين
وفي الحديث عن يزيد بن أبي سفيان قال: قال لي أبو بكر الصديق حين بعثني إلى الشام: يا يزيد إن لك قرابة عسيت أن تؤثرهم بالإمارة، وذلك أكثر ما أخاف عليك بعدما قال رسول الله (ص): من ولي من أمر المسلمين شيئاً فاستعمل عليهم أحداً محاباة فعليه لعنة الله لا يقبل الله منه صرفاً ولا عدلاً حتى يدخله جهنم.
стр. 18099
وكان الشأن في المسلمين الأولين أنهم يفرون من الولاية ويخشونها، ولا سيما القضاء فربما عرض عليهم فأبوا، فنالهم أذى فصبروا واحتسبوا ولم يقبلوا. وحديث الأئمة في هذا الباب أبي حنيفة ومالك وغيرهما مشهور معروف، والأحاديث في التنفير من طلب الوظيفة كثيرة جداً حتى عقد لها الحافظ عبد العظيم في (الترغيب والترهيب) باباً مستقلاً. جاء في الحديث الصحيح (الذي رواه الشيخان البخاري ومسلم) عن عبد الرحمن بن سمرة: يا عبد الرحمن لا تسال الإمارة، فانك إن أعطيتها من غير مسألة أعنت عليها، وإن أعطيتها عن مسألة وكلت إليها
وروى أبو داود الترمذي عن أنس عن النبي (ص) أنه قال: من ابتغى القضاء وسأل فيه شفعاء وكل إلى نفسه ومن أكره عليه أنزل الله عليه ملكا يسدده
وروى مسلم وأبو داود عن أبي ذر قال: قلت يا رسول الله ألا تستعملني؟ فضرب بيده على منكبي، ثم قال: يا أبا ذر: إنك ضعيف وإنها أمانة، وإنها يوم القيامة خزي وندامة إلا من أخذها بحقها وأدى الذي عليه فيها
وكان النبي (ص) لا يولي أحداً حرص على الولاية أو سألها. جاء في الحديث (الذي رواه البخاري ومسلم وأبو داود) عن أبي موسى. قال: دخلت على النبي (ص) أنا ورجلان من بني عمي، فقال أحدهما: يا رسول الله، أمرنا على بعض ما ولاك الله تعالى. وقال الآخر مثل ذلك. فقال: إنا والله لا نولي هذا العمل أحداً سأله أو أحداً حرص عليه
هذا هو الأصل في تعيين الموظفين، يختار الأصلح للعمل، الأقدر عليه وهو مقيم في بيته، ويحتال عليه بالإقناع وبالتهديد حتى يقبل مكرهاً، فانتهى الأمر عندنا إلى ما يعلمه الناس كلهم، وأصبحت تعرض المائة من الموظفين فلا تكاد تجد اثنين من أهل الكفاءات، وإنما تجد من أدخلته الوظيفة شفاعة شفيع، أو جاه وسيط؛ وخير شفيع اليوم (شفيع النواب) وخير وسيط (الأصفر الرنان) أو غير ذلك مما يعلم ولا يقال، وما في قلب كل قارئ منه غصة، وما يحفظ منه كل قارئ حوادث وأخباراً. . .
الموظفون في بلادنا
وما دمنا في الحديث عن بلادنا. وما دامت غايتنا الإصلاح فلنصور الداء كله. . .
قدمنا الكلام في أن الوظيفة ضرورة تقدر بقدرها وان عدد الموظفين يجب أن يكون معلقاً
стр. 18100
بالمنفعة العامة، فلا يقل عن العدد اللازم، كيلا يحمل الموظفون ما لا طاقة لهم بحمله فتتعطل المصلحة، ويقف دولاب العمل، ولا يزيد حتى يرهق الشعب، وأن نسبة الرواتب يجب ألا تتجاوز خمس الموازنة وان ينفق الباقي على المصلحة ذاتها كما ينفق جل أرباح الشركة على المنفعة العامة للأعضاء كلهم، لا على منفعة مجلس إدارتها القائم عليها
على حين أننا نرى في بعض هذه البلدان العربية بلداً يأخذ
موظفوه خمسة أسباع الموازنة (٥٧) وينفق سبعان فقط (٢٧)
على المصلحة ذاتها. . . أليس معنى هذا أن الشعب كله
أصبح خادما لهذه الفئة، بدل أن تكون هي خادمة له؟ وان
غاية الوظيفة حياة الموظفين وسعادتهم لا المنفعة العامة
الضرورية؟
وقدمنا بان حد الراتب أن يكون أقل بقليل مما يحصله الموظف في العمل الحر على حين أن الراتب عندنا يزيد أضعافاً مضاعفة على ما يحصل من العمل الحر. بل لا نسبة بينهما مطلقاً وقد نشأ عن ذلك أن كان عندنا طبقتان طبقة مترفة سعيدة هي طبقة الموظفين، وهي الأقل عدداً، وطبقة مرهقة متألمة شقية هي طبقة جمهور الشعب. وإني لأقول (عن استقراء وبحث) إنه ليس في المائة ممن أعرف من الموظفين اثنان أو ثلاثة يستطيعون إذا أخرجوا من وظائفهم، تحصيل نصف الراتب أو ربعه من العمل الحر، ذلك أن علو الوظائف وكثرة الراتب لم تكن قائمة على الكفاءة، بل مر وقت كانت تقاس فيه كفاءة الموظفين بمقدار اتصالهم بالأجنبي المسيطر وتزلفهم إليه. فنشأ عن هذا أن اتسعت الهوة بين الشعب والحكام (أي الموظفين). وحمل لهم الشعب في نفسه اشد البغضاء، وأمر النقمة، حين رأى المئات من المكلفين لا يقوم ما يدفعونه كلهم من الضرائب ينتزع انتزاعاً من أفواه عيالهم وأعناق بناتهم - لا يقوم براتب موظف واحد كبير. وحين رأوا في القانون خروقاً كثيرة يسقط منها المال على الموظفين الكبار، فيأخذونه بلا ورع ولا حياء من أجور سفر إلى تعويضات إلى غير ذلك مما أضرب عليه مثالا واحداً شاهدته بعيني في إحدى البلدان
стр. 18101
العربية: جاء مفتش اللغة الإنكليزية من داره التي لا تبعد عن المدرسة اكثر من خمسمائة متر ماشياً على رجليه، فلبث في المدرسة نحواً من نصف ساعة، ثم ذهب لشأنه فعلمت علم اليقين أنه قدم إلى الوزارة القائمة الآتية (مصروفات تفتيش):
فرش صاغ
٤٠ أجرة سيارة (من أقصى المدينة إلى المدرسة)
١٠ ثمن أوراق وأقلام للتفتيش
٣٠ ثمن غداء ومصروفات متفرقة
٨٠ المجموع
فاخذ ثمانين قرشاً (وهي اليوم اكثر من مائة فرنك) ولم ينفق منها فلساً واحداً
الوظيفة في بلادنا قد خرجت عن الأصل الذي قررناه في أول هذه المقالة، فلم تعد ضرورة حيوية ولم تعد غايتها المصلحة العامة، بل أصبحت باباً للكسب وطريقاً إلى المعيشة وأصبحت قبلة الناشئين وهدفهم، لا تخلو وظيفة إلا أقدم عليها المئات من الشباب المتعلمين ولو كانت وظيفة عامل بريد أو كاتب ديوان ولو كانوا ليسانسيين ودكاترة، وتوصلوا إلى رضا الرؤساء (وأكثرهم من بقايا العهد البائد) بشتى الوسائل الباطلة والطرق الدنسة الملتوية، ثم إذا فاز منهم من فاز ثابر على إطاعتهم لأن بقاءه معلق بهم ورقيه موقوف على رأيهم؛ وإذا كان هذا الفائز في الوظيفة شريفاً، أو كان على بقية من المبادئ التي تلقاها في المدرسة، واحب أن يعيش في الوظيفة بإخلاص وشرف واستقامة، ذاق الأمرين واصلاه الرؤساء حرباً حامية، حتى يخرج أو يخرج غير مودع ولا مأسوف عليه
ضاع الشرف واضمحلت الأخلاق ومات النبوغ فكم من نابغ موهوب وعبقري نادر دفن نبوغه وعبقريته في وظيفة خاملة. الوظيفة في بلادنا خصيمة النبوغ. هذا الرافعي الذي لم ينشأ في العربية في كل عصورها كاتب أبلغ منه عاش ومات كاتباً في محكمة صغيرة، وهؤلاء الجاهلون في أرفع وظائف المعارف، والظالمون في أعلى درجات القضاء. . .
إن مسألة الوظيفة عقبة من أشد العقبات في طريق هذه الشعوب العربية الناهضة، فيجب أن ينظر إليها ويبحث فيها، ويوليها الكتاب والمفكرون وأولوا الأمر والحكام الوطنيون أكبر العناية، ويحلونها من الاهتمام في أرفع مقام
стр. 18102
علي الطنطاوي
стр. 18103
من وحي الشجرة الضالة
على طريقة الشعر المنثور
للأستاذ خليل هنداوي
- ١ -
أتدرين لماذا أحبك أيتها الشجرة القديمة
التي اشتركت جذورها مع جذور الزمان. . .
لا احبك لأنك قوية عالية المناكب غليظة الجذع، ولا أحبك لكهولتك التي لا تزال تتدفق بالحياة كالشباب، ولا أحبك لأنك رمز القدم. . .
احبك لأمر واحد وأحب معه كل قديم من أجله. . .
لأن في القديم شيئاً من حيواتي الغابرة التي لا أعيها
وربما كان لي عين إلى أعماقك!
وربما كان لي ثغر في عروقك. . .
وربما رأيت الحياة بك مرات كثيرة. . .
إنك أقدر على تفسير اللاشعور في نفسي من نفسي. . .
- ٢ -
ما أضل أولئك الذين يظنون انهم استطاعوا أن يقولوا:
(قد وجدنا ما أضعنا)
أيستطيعون أن يتمثلوا ما أضاعوا حتى يجدوه؟
لو كان الشيء الذي أضعته واحداً لقلت:
ما أهون الأمر!
ولكني أضيع كل يوم شيئاً ولا أجد هذا الشيء. . .
وشقائي أنني كلما ذهبت أفتش عن هذا الضائع، أضعت معه شيئاً آخر كان معي!
فحياتي أشياء ضائعة، وسعي ضائع وراءها.
فأين تريدون أن أجد أجزاء نفسي التي تناثرت مني على طريق العمر؟
стр. 18104
وبينا كنت أحمل هذه الأجزاء كعوامل لسعادتي وحياتي أمسيت أحملها ذكريات ثقيلة
هل بإمكاني أن أطرح هذه الذكريات عني كما تطرحين أيتها الشجرة هذه الأوراق البالية عنك كل خريف؟
أتعاودك ذكرى الأوراق المتساقطة بعد أن يكسوك الربيع سواها؟
فإذا لم تعاودك ذكرى الورقة الأولى فلماذا تعودين إلى إبداع الورقة الجديدة - كل ربيع - على مثال الورقة الأولى؟
أليست الورقة الأولى هي مصدر إلهامك ومدار حياتك؟ وحقك! أينما رأيت أوراقك قلت: هذه الورقة الأولى!
دعيني إذاً أفتش في هذه المسارب قبل أن تغمض عيناي. .
لأقول: هنا سحبت قدميها مرة، ففي هذا المكان جزء منها فلأحاول أن أوقظ هذا الجزء. . .
وأقول: هنا جلسنا ذات يوم وضحكت لنا الحياة. فلأحاول أن أستعيد هذه الضحكة من الآن من التي طوتها
وأقول: هنا تركت بقية منها لم تعد تحملها نفسها ولا يجدها أحد سواي. فلأجرب أن أستنقذ هذه البقية من النسيان!
وأقول: هنا يعبق الجو بأشذاء وعطور من جسدها يوم كان يتفتح للمياه كالزهرة، فلأجرب أن أغمر روحي بهذه الأشذاء وهذه العطور.
وهنا يطفح المكان بألوان محاسنها التي تحولت. . . فلأعمل على إحياء هذه الألوان الباهتة.
وهنا أمس أشياء كثيرة! أحسها ولكني لا أقدر أن أمسكها لأنها أفلتت مني كما أفلتت منها. . .
دعيني إذاً أفتش عن أجزاء نفسي في كل مكان، قبل أن يطو يني الزمان.
- ٣ -
أيها الزائر لحدي - هنا - لا تكثر التأمل في الأرض حيث ذرات جسدي تقيم لأنك لن تجدني هناك. . .
стр. 18105
ولكن تأمل في الشجرة التي تغمرني ظلالها وتحنو علي أغصانها وتشدو لي أطيارها
إنك تجدني فيها على كل ورقة تتحرك، وفي عصارة كل عود يرتجف، وتسمع همسي في كل خشخشة منها!
أنا ميت في الأرض، وحي في الشجرة.
خليل هنداوي
-
стр. 18106
الفلسفة الشرقية
بحوث تحليلية
بقلم الدكتور محمد غلاب
أستاذ الفلسفة بكلية أصول الدين
- ٢٣ -
الفلسفة الصينية
أخلاق العصر الأول أو الفلسفة العملية
أشرنا في الفصل السابق إلى أن فلسفة الخاصة لم تتأثر ألبته بأفكار العامة ولم تحمل أي طابع من طوابع العقلية الشعبية ونجزم هنا بأن عكس ذلك هو الذي وقع أي أن العامة هي التي تأثرت بفلسفة الخاصة، ولكنه تأثر أخلاقي فحسب، وإنما نقول فحسب، لأن فلسفة الخاصة النظرية ليس لها على عقيدة العامة إلا آثار طفيفة لا تكاد تذكر، فبينما نرى فلسفة الخاصة تعجز عن رفع الجماهير إلى الإيمان بـ (شابخ - تي) وهو السلطان الأعلى نشاهد فلسفتها العملية تسود الشعب كله خاصة وعامة، بل وتلون عقيدة الجمهور بذلك اللون الأخلاقي الراقي
نحن نعلم أن الصينيين كانوا يرون أن السماء كائن متحرك تبعاً لقانون منظم، وهذا القانون يربط القوى الثلاث: السماء والأرض والإنسان ربطاً محكماً، وإن كان لكل واحدة من هذه القوى في الظاهر طريق خاص أو غاية مقصود تحقيقها. فغاية السماء تسمى: (تيان تاو). وغاية الأرض تسمى: (توتاو). وغاية الإنسان تسمى: (جين تاو) إلا أن هذه الغايات ليست في الحقيقة إلا غاية واحدة، وهي غاية العالم أو قانون الطبيعة أو واجب الموجودات
لهذا الارتباط المحكم بين تلك الغايات الثلاث أثره العميق في كل شيء، إذ لا يكاد اضطراب بسيط يحدث في أحدها حتى يتردد صداه في جميع جزئيات الآخرين، فمثلا إذا حاد الإنسان عن الطريق السوي، فاقترف جريمة من الجرائم حدث في الحال اضطراب في السماء والأرض، وليس الكسوف والخسوف والزلازل وظهور الكواكب ذوات الأذناب
стр. 18107
والجدب والأوبئة ليس كل ذلك إلا نتائج جرائم الإنسان وحيدته عن الطريق المستقيم، فإذا ما حدث في السماء هذا الاضطراب الناشئ من سلوك الإنسان وأعقبه اضطراب الأرض عاد الأثر من جديد إلى السماء فتضاعف اضطرابها. ولهذا تقول (أونج فان) أو القاعدة العظمى، وهي أقدم مستند فلسفي صيني: إن سلوك احترام من يستحق الاحترام يجلب الغيث في الوقت المراد والتبصر يجلب الحرارة في الوقت المراد والتمرن على التأمل يجلب البرودة في الوقت المراد، وحكمة الملك تجلب الهواء في الوقت المراد، ولكن الفظاظة تديم المطر من غير انقطاع، والكسل يديم الحرارة من غير انقطاع، والتهوس يجلب البرد من غير انقطاع، واحتقار ما يستحق الاحترام يجلب الجدب، والحماقة تجلب العاصفة)
وإذا رأينا أن الصين يربطون المظاهر الطبيعية بالفضائل والأخلاق إلى هذا الحد، استطعنا أن نجزم بأن الواجب هو الذي كان له القيادة العليا في هذا الشعب، وبأن كل فرد كان يحاول بقدر طاقته أن يكون فاضلا حتى لا يكون مجلبة للوباء أو للجدب فتشقى بسببه الأمة جمعاء، ولكن الفضيلة عندهم لم تكن تتحقق بعمل أو ببضعة أعمال خيرية وإنما هي كمال الخلق وتحقيق الاستنارة التامة للنفس، واتباع الصراط السوي في كل شيء، ذلك الصراط الذي هو موجود بالفطرة لدى كل روح بشرية والذي هو برهان احترام النفس الإنسانية وارتباطها بالسماء. وأكثر من ذلك أن المستصينين الذين اشتغلوا باللغة الصينية عثروا في دراساتهم على أن كلمة: (تاو) التي هي الطريق المستقيم أو الغاية المثلى لكل الكائنات أو تحقيق الواجب تدل أيضاً على نصيب الإنسان الممنوح له من السماء، وهذا برهان آخر على ارتباط الفضيلة والواجب بحظ الإنسان في الحياة عند هؤلاء القوم.
وعند الصينيين أن الإنسان خير بفطرته، لأنه جزء الطبيعة والطبيعة هي الإله، ولكن الإنسان ليس مجبراً على اتباع طبيعتها الخيرة دائماً مثل النبات أو الحيوان، وإنما هو كائن مفكر له كسب واختيار قد يبعدانه أحياناً عن الصراط السوي الذي هو صوت السماء أو صوت الطبيعة. أما الخير الموجود في نفسه، فليس كامل التكوين، وإنما هو موجود على هيئة استعداد فقط وعليه هو أن يحققه حتى تصبح الفضيلة طبيعة عملية له.
وهنا أحسب أني لست في حاجة إلى التنبيه إلى أن الصينيين قد سبقوا الرواقيين إلى هذه
стр. 18108
النظرية بعدة قرون حيث قرر هؤلاء الأخيرون أن الإنسان هو جزء الطبيعة التي هي الاله، وأنه خير بفطرته، وأن الشر لا يقع منه إلا إذا حاد عن طبيعته، وأن هذه الحيدة لا تأتيه إلا من التفكير وحرية الاختيار.
وعلى ذكر حظ الإنسان الذي تمنحه إياه السماء ينبغي لنا أن نشير هنا إلى أن القدر كان عند الصينيين على نوعين: الأول هو الأقدار الناشئة عن أفعال الإنسان نفسه، وهذا النوع لا يمكن تعديله أو التغيير فيه. والنوع الثاني هو الحظ الذي تبدأ السماء بتوزيعه على الإنسان، وهذا يمكن تلطيفه أو تحويل شره إلى خير كما ينص على ذلك كتاب (شو - كينج)
رفع الصينيون إلههم إلى أسمى آواج الكمال الخلقي فنزهوه عن الظلم وعن الاستثناء (المحسوبية) فمن المستحيل مثلاً أن ينزل بالبشر الآلام والازدراء اتباعاً لهواه، أو أن يطرد من رحمته إنساناً لم يجرم، أو أن يعفو عن آثم لم يقلع عن إثمه كما كان يفعل آلهة البابليين والعبرانيين؛ وإنما هو إله فاضل يمنح النعمة والسعادة للأخيار، ويقسو إلي أقصى حدود القسوة على المجرمين والشرار. وفي هذا يقول كتاب (شو - كينج) ما نصه. (إن الفضيلة وحدها هي التي تؤثر في السماء، وإنه لا يوجد أمام الفضيلة ألبته شيء بعيد بحيث تعجز عن اللحوق به، وإن المتكبر منخفض، والمتواضع مرتفع؛ فإذا لاحظت ذلك، فإنك ستسير على صراط السماء. . .)
من الفضائل الهامة التي نصت عليها الأخلاق الصينية الرحمة التي تجب للصغير على الكبير، وللضعيف على القوي، وللفقير على الغني. ويحدثنا أحد العلماء بأن الآية الموجودة في الإنجيل في هذا الصدد موجودة بنصها في اقدم الكتب الصينية وهي: (إنما السعداء هم الرحماء) راجع الإنجيل وكتابي (شو - كينج) و (إي - كينج)
ومما لا شك فيه هو أن الفلسفة العملية الصينية لم تكف لحظة عن مهاجمة العنف وعن الأمر بالرحمة في المعاملات، بل وعن إفهام الأقوياء والأغنياء أن الضعفاء والفقراء خير منهم؛ وأن هذه الخيرية سر غامض كامن وراء هذه المظاهر السطحية الخداعة من غنى وقوة وجاه. ومن هذا ما يقوله كتاب (إي - كينج): (إن الهواء الذي يصفر في السماء إنما هو تصوير لقوة الرجل الذي يظهر صغيرا، وإن الرجل الذي يمشي فوق ذيل النمر دون
стр. 18109
أن يعضه هو الذي سينجح، وإن التواضع يخلق النجاح، وإن الحكيم المتواضع يستطيع أن يجتاز البحر الأعظم)
ويعلق أحد الباحثين على هذا بقوله: ولكننا يجب علينا ألا نفهم أن الرحمة التي تدعو إليها الديانة الصينية هي الرحمة التي تجر إلى الضعف، وإنما هي الثبات في وداعة والصلابة في تحقيق الواجب. وعلى الجملة هي المقياس المضبوط في كل شيء أو هي الاعتدال أو التوسط في كل شيء، وهذا التوسط كانوا يسمونه: (تشونج) أي الفضيلة في ذاتها، وفيها يقول (إي - كينج): (إن احتمال فظاظة الأفظاظ في وداعة، واختراق الأنهار في ثبات وشجاعة، وعدم إهمال البعيد، وعدم الانشغال بالغير، كل هذا مجتمعاً هو الذي يحقق السير في طريق الاعتدال الوسط)
وهناك نص يعد من أقدم نصوص كتاب (شو - كينج) يقول: (إن الفضائل التي تصير الإنسان غاية في الكمال: هي الممنونية مع الجد، والتخلي مع الثبات، والحشمة مع البساطة، والحزم في السلطان مع الحكمة، وسهولة الانقياد مع القوة، والصلابة في الاستقامة مع الوداعة، والرحمة مع التمييز، والشدة مع الإخلاص، والشجاعة مع العدالة. فإذا اتبع رعاياك هذه المحامد، فإنهم سيكونون مستقيمين في الطريق السوي)
من خلال هذا كله نلمح في سهولة أن الأخلاق الصينية قد أقيمت منذ أقدم عصورها على أساسين جوهريين: الأول المثالية العليا والثاني سعادة المجتمع. ويعلق العالم (زانكير) على هذا بقوله: ولقد فهم بعض الباحثين أن الأخلاق الصينية نفعية جافة فظة. وفي الواقع أن النظرة السطحية المتسرعة في فلسفة الصينيين لابد أن تنتج هذه النتيجة، إذ لا يكاد الباحث يتصفح كتبهم حتى يلتقي فيها بقاعدة (الفضيلة طريق السعادة) أو (السعادة غاية الفضيلة) فإذا كان الباحث من أولئك الذين لا يكلفون أنفسهم التعمق جزم بنفعية هذه الأخلاق، بل بأنانيتها ولكن نظرة فاحصة، وتأملة دقيقة، تظهران أن السعادة المقصودة ليست هي سعادة الفرد، وإنما هي سعادة المجتمع، وليس ذلك النجاح الموعود به لمكافأة الفضيلة هو نجاح الشخص، وإنما هو النجاح في تحسين أحوال البيئة العمرانية التي يقيم فيها الفضلاء. وفي الحق أن الثرة عند الصينيين من أقبح الرذائل، وان الغيرية أو الإيثار في رأيهم ن أجل الفضائل، وأن الفضيلة بوجه عام تنحصر في الخضوع الحر الذي يصدر من الفرد نحو
стр. 18110
مجتمعه صدوراً إدارياً، لأن ذلك المجتمع الممثل في أوامره الحية إنما هو عندهم صور أمينة للأوامر السماوية. وهكذا نرى أن القانون والحرية هما الدعامتان الجوهريتان للخلاق الصينية، وفوق ذلك فهما تذكراننا بعبارة (كانت) القيمة، وهي: (إن السماء التي تسطع نجومها فوق رأسي هي عين القانون الأخلاقي الذي في داخل نفسي)
نظام الأسرة
كان لرب الأسرة في الصين كما كان في روما حق الحياة والموت على جميع أفرادها بدون استثناء ودون أي تذمر أو اعتراض، ولكن بقدر ما كان أرباب الأسر في روما قاسي القلوب متحجري الأكباد لا يبالون بتضحية فرد أو عدة أفراد في سبيل هوى من الأهواء أو شهوة من الشهوات. كان رؤساء الأسر في الصين على العكس من ذلك تماماً تفيض الرحمة من قلوبهم، وينبع الحنان من بين جوانحهم، ولا يسلكون مع جميع أفراد أسرهم إلا سبل العدالة والاستقامة، ولا يتخذون في معاملاتهم إياهم رائداً غير الفضيلة، وإن كانوا لا يتوانون لحظة واحدة في اتخاذ أقسى أنواع الحزم إذا تطلبت الحالة الأخلاقية أو الاجتماعية ذلك. أما واجبات المرؤوسين نحو رؤسائهم في الأسرة من احترام وإخلاص وطاعة فإننا نكتفي بما أشرنا إليه منها عند حديثنا عن الأخلاق العامة.
السلطان
تنتقل السلطة إلى الملك عند الصينيين من السماء مباشرة، ولهذا يجب أن يكون فاضلاً، مستقيماً، حكيماً، بل قديساً منزهاً عن النقص، لأنه الابن الحقيقي للسماء؛ وليست البنوة المادية هي المعتبرة، بل إن الاصطفاء المعنوي هو كل شيء، وإن منحة السماء لا تتوقف على جاه ولا مولد، وفي هذا يقول (شو - كينج): (إن من يستضيء بالفضيلة الساطعة هو وحده الذي يمكن أن يسمو ولو كان ابن فلاح) وهذه القاعدة الأخلاقية تعلن في صراحة أن (الإمبراطور) إذا حاد عن الصراط السوي، فإن السماء تسلب منه السلطة؛ وهذا طبيعي لأن الملك مادام قد قطع برذيلته صلته الداخلية بالسماء، فيجب أن تزول صلته الخارجية بها. ولقد تجسمت هذه الفكرة حتى خصص (كونفيشيوس) فيما بعد في قانون العقوبات الذي أنشأه مادة لعقاب الفرد الذي يفقد صلته بالسماء.
стр. 18111
أقنعت هذه النظرية الملوك بأن الحكم بحد السيف والخنجر مستحيل، وبأن السلطة الوحيدة الدائمة إنما هي المنبثقة من الفضيلة، وفي هذا يقول كتاب (إي - كينج) في وعظ الأمراء: (إن القوانين القاسية لا تستطيع أن تحقق الرخاء، وإن نصيب الحزم يساوي نصيب الخيرية، وإن القسوة يجب أن تقف عند التوسط، فإذا ما تعدته فقدت نتيجتها النافعة. ومن يطبق القانون بوداعة مع حزم، وبخيرية مع قسوة معتدلة، يفز بالشهرة، إذ يكون قد أدى وظيفته على وجه الكمال. إن الشعب إذا أحس بقسوة القانون عصاه دون اقل تأنيب من الضمير) ويقول أيضاً: (إن الوداعة الداخلية، والحزم المعتدل، والترضية الممنوحة للجميع من غير استثناء، والأمانة، والاستقامة، كل ذلك هو الذي يحقق تحسين حال الشعب ويعظم امتداد الثقة حتى تتناول الخنازير والأسماك)
لم تكن هذه القواعد الأخلاقية عند الصينيين مجرد نظريات علمية تسجل في الكتب دون أن تحقق في الواقع، كلا، وإنما كانت أخلاقاً عملية طبقها الشعب: عامته وخاصته وملوكه. ومن هذا السمو الأخلاقي العملي ما تحدثنا به الأساطير الصينية عن أحد ملوك عصر ما قبل التاريخ، وهو (هوانج - تي) أي الإمبراطور الأصفر الذي عاش حوالي القرن السابع والعشرين قبل المسيح، والذي تمثله لنا الأسطورة مثلاً أعلى للفضيلة والحكمة، وإن كانت الكتب المقدسة لا تذكر عنه شيئاً
أما (شو - كينج) فهو يحدثنا أن بلاد الصين كانت سعيدة قوية في عهد ملوك الأسرتين: الأولى والثانية أي أسرتي (هيا) و (شانج - إين) لأن ملوكهما كانوا فضلاء وحكماء؛ وكذلك امتدت السعادة إلى أول عهد الأسرة الثالثة التي أسسها (وين - وانج) الحكيم الذي كان يطلق عليه اسم الملك المهذب، والذي هو النموذج الأعلى لكونفشيوس، والذي ساهم بخطه في نسخ (إي - كينج) وقد حكم في سنة ١١٢٢ قبل المسيح
غير أن السلطة انتقلت إلى ملوك غير مستقيمين فسلبت السماء سلطتها منهم، وسقط الشعب في حضيض التنازع والتفرق، واخذ صغار الحكام يستأثرون بالسلطة. وعلى الجملة ساد الشقاء والبؤس تلك البلاد خمسة قرون كاملة انتهى بانتهائها هذا العصر وبدأ العصر الذي سنتحدث عنه في الفصل الآتي
(يتبع)
стр. 18112
محمد غلاب
стр. 18113
الخريف
للشاعر شارل هوبر ميلله فوي
ترجمة السيد عارف قياسه
(ميلله فوي شاعر فرنسي رقيق من شعراء القرن التاسع عشر (١٧٨٢ - ١٨١٦) طبع بطابع الحزن العميق. تجرع كأس الحمام والغصن أملود والشباب ريق، عقب هزال ألح عليه إلحاحاً فحطم جسمه تحطيما. نظم ميلله فوي مراثي عديدة - وبذاك نبه ذكره وعلا شأنه - ولعل أشهرها
أحس الشاعر الشاب بالموت يدب في مفاصله اللدنة وأعضائه الغريضة فعمد إلى يراعته وقرطاسه واثبت هذه الآية الشعرية يبكي فيها حياته الفقيدة وشبابه الراحل وغصنه الذاوي. وأنت حين تقرأ غير هذه المرثية مما سجلته يراعة (ميلله فوي) تحس بالكآبة تسيل من كلماته وتفيض وتفيض حتى تغمر قلبك فلا تستطيع أن تحبس عينك عن إرسال أدمعها)
(عارف)
تناولت يد الخريف الغابات فنضت عنها ثيابها، وعرت الأشجار من أوراقها الذاوية، وكست أديم الغبراء بطبقة صفيقة منها، ففقدت الغابة سرها، وصمت البلبل الغريد عن الشدو
شاب مريض تبلغت به العلة - أفعم الأسى فؤاده في فجر حياته، ودب دبيب الموت في جسمه في ميعة صباه - اخذ يطوف بخطى بطيئة متمهلة في الغابة العزيزة على سنيه الأولى وينشد هذه الألحان:
(أيتها الغابة التي أحب! وداعاً ما بعده من لقاء. المنية تنشب أظفارها في جسمي. حدادك أنذرني بجدي العاثر. إني أرى في كل ورقة تساقط آية من آيات موتي
أي عرافة (أبيدور) المشئومة! لقد قلت لي:
(ستذوي أوراق الأشجار وستصفر في نظرك ولكن للمرة الأخيرة)
السرو الخالد المتموج المياد أرخى فوق رأسه أفنانه الطويلة وابتدرني قائلاً:
стр. 18114
(سيذوي شبابك. سيذوي قبل ذوي عشب المرج وعسلج الهضاب)
يا لله! هاأنذا أقضي نحبي. مسني قر نكباء حر جف
أرمي ربيع حياتي يتلاشى (كتلاشي الشموع في زفرة اللظى الحمراء)
تساقطي أيتها الورقة الزاهقة تساقطي!
غشاؤه على الأبصار وحجاب الأعين هذه السبيل
إنها تخفي علي يأس أمي مقري في الغد
ولكن إذا توجهت حبيبتي - مع دلوك الشمس - شطر المسلك المنعزل، شعثاء الشعر، مشقوقة الجيوب تبكي علي، أيقظي بهمساتك الخفيفة ظلي القرير.
قال ذلك، ثم طفق يبعد. . . وبلا إياب
الورقة المتساقطة أخيراً أعلنت انطفاء شعلته
تحت السنديانة شق لحده. ولكن حبيبته لم تأت لزيارة جدثه، وراعي الوادي هو الوادي هو الوحيد الذي يكدر صفو الرمس بوقع أقدامه
حماه (سوريا)
عارف قياسه
стр. 18115
تطور علم الكلام
في رسالة إنقاذ البشر من الجبر والقدر
للأستاذ محمد علي كمال الدين
تتمة ما نشر في العدد الماضي
يظهر للباحث عنوان المرتضى (بيان القدرة والمقدور) ومن قوله عن زعم جهم بأن ما يكون في العبد من كفر وإيمان ومعصية فالله فاعله. يظهر أن المرتضى يرى أن نظرية جهم في خلق الأفعال هي عينها نظرية القدر، وهي هي نظرية الجبر؛ وقد صرح بذلك في رسالته في معرض صفات الله عند نهاية صفحة ٤٠ بقوله: (سبحانه وتعالى عما وصفه به القدرية المجبرة المفترون) وعليه يكون القدر في عنوان كتابه: (إنقاذ البشر من الجبر والقدر) عطف تفسير على الجبر
كما يظهر أيضاً من قوله: ولما أحدث جهم القول بخلق أفعال العباد قبل ذلك ضرار بن عمرو بعد أن كان يقول بالعدل فانتفت عنه المعتزلة واطرحته. يظهر أن النظرية العدلية كانت هي السائدة بين طبقات الأمة حتى بعد حدوث الاعتزال أي بعد القرن الأول، وأنها سبقت نظرية الاعتزال في الحدوث وسبقت نظرية خلق الأفعال؛ وأيضاً عند تدقيق أسطر المبحوث عنها ولا سيما ما يخص ضرار بن عمرو نستنتج النقط الآتية:
(١) إن واصلاً وعمراً هما رجلا الاعتزال وإن ضراراً كان معتزلياً؛ ونعرف هذا من أستتباع المرتضى انتفاء المعتزلة على ضرار بخروجه عما كان عليه واصل وعمرو بعد أن كان على رأيهما واخذ عنهما
(٢) إن الزمن الذي حدث فيه الاعتزال هو عند المائة الأولى، ويدل على ذلك أن ولادة واصل كانت سنة ٨٠ والعادة تقضي أن المرء لا يكون عالماً قبل أن يتجاوز العشرين من عمره وبإضافة العشرين إلى الثمانين تكمل المائة، وهو نتيجة طبيعية للتطور العقلي فإن للجدل العنيف بين طبقات الأمة في تكفير ذوي الكبائر أو تفسيقهم يؤدي عادة إلى خلق جماعة وسطى لذوي الكبائر منزلة بين المنزلتين
(٣) إن الزمن الذي حدثت فيه نظرية خلق أفعال العباد يكون بعد المائة الأولى بدلالة
стр. 18116
اطراح المعتزلة لصاحبها ضرار لأنه وافق جهماً في نظريته الجديدة؛ ونرجح أن يكون الزمن الذي حدثت فيه النظرية هو المدة المحصورة بين وفاة الحسن البصري سنة ١١٠ وبين مقتل جهم سنة ١٣١. على أن هذا الزمن المفروض حري أن تحدث فيه النظريات العلمية لكثرة انتشار العلم والدرس مع ازدياد عدد العلماء وشدة تضارب الآراء والأهواء
(٤) في هذا الظرف الذي حدثت فيه نظرية جهم ظهرت آراء ومقالات غريبة لم يصرح بها المرتضى؛ غير أنه أضاف في عرض حديثه عن ضرار انه خلط تخليطاً كثيراً وقال بمذاهب خالف فيها جميع أهل العلم. ولم أجد مسوغا للمرتضى في عدم تصريحه بنوع هذه الآراء في حين أن صاحب الملل والنحل ذكر كثيراً منها. ولو أن المرتضى ذكر بعضها لوجدنا من مقدمته سلماً كاملاً للتطور الفكري. ونعود الآن إلى بقية أجزاء المقدمة، قال:
(ثم تكلم الناس بعد ذلك في الاستطاعة فيقال إن أول من أظهر القول بأن الاستطاعة مع الفعل يوسف السمني، وإنه أستزله إلى ذلك بعض الزنادقة فقبله عنه؛ ثم قال بذلك حسين النجار وانتصر لهذا القول ووضع فيه الكتب فصارت مذاهب المجبرة بعد ذلك على ثلاثة أقاويل: أحدها أن الله تعالى خلق فعل العبد وليس للعبد في ذلك فعل ولا صنع، وإنما يضاف إليه لأنه فعله كما يضاف إليه لونه وحيويته، وهو قول جهم. الثاني أن الله تعالى خلق فعل العبد، وأن العبد فعله في استطاعة حدثت له في حال الفعل لا يجوز أن تتقدم الفعل، وهو قول النجار وبشر المريسي ومحمد بن برغوث ويحيى بن كامل وغيرهم من متكلمي المجبرة نحو الشاعرة وغيرهم)
قبل تحليل هذا القسم نلفت نظر القارئ إلى كلمة المرتضي (مذاهب المجبرة) بدون أن يقرنها بكلمة القدرية، فهي وإن لم تدل على رجوعه عن رأيه في مرادفة الجبر والقدر ولكن يشم منها حدوث كلمة جبر ومجبرة، وأنها غلبت في نسبتها إلى جهم وجماعته بدلاً من لفظة القدر التي حاول أن يهرب عنها الفريقان المتطاحنان، ولو أردنا التماس سبب لغلبة جهم في هذا التملص من صفة (القدرية) ربما وجدناه في مطابقة فهم العامة لمعنى كلمة الجبر مع النظرية ولا سيما وإن جهماً ونظريته وأصحابه فرس أقحاح، فهم أحرى أن يتحاشوا ويعملوا على الخلاص من وصمة الحديث (القدرية مجوس هذه الأمة)
ولنعد إلى بحثنا فقد استأنف المرتضى بحثه مراعياً تدرج الموضوعات بمقتضى تاريخها
стр. 18117
وتسلسلها الطبيعي فعرض لنا صورة من الجدل الذي جد بعد قرن وربع قرن بين علماء الجبر أنفسهم إضافة إلى النقاش الحاد بينهم وبين العدلية والمعتزلة؛ فهذا ضرار لم يأخذ بنظرية صاحبه جهم كما هي، بل حاول الجمع بينها وبين لون من الاختيار فقال: إن الإنسان وإن يكن مجبراً على خلق الأفعال فإن هذا الجبر لا يتنافى على رأيه مع الاستطاعة على القيام بالعمل، أي أنه لا يتنافى وجود فاعلين على أن يكون أحدهما كالقوة البخارية والثاني كالآلة المحركة؛ وزاد أن هذه الاستطاعة سابقة على حدوث الفعل بخلاف جهم الذي سلب هذه الاستطاعة من أساسها، وادعى أن إسناد الأفعال للإنسان على سبيل المجاز لا على سبيل الحقيقة كما يسند إليه لونه وحيويته، وكما يقال أمطرت السماء، وكسفت الشمس، وخسف القمر إلى غير ذلك
والذي يرمي إليه المرتضى حدوث بحث وموضوع جديد في علم الكلام هو بحث الاستطاعة ولم يعين وقت حدوثه كما هي عادته ولكن سنة التطور العقلي تقضي بأن حدوثه إذا لم يكن في حياة جهم أي قبل سنة ١٣١ فعقيب مقتله. على أن تعدد الآراء في بحث الاستطاعة مع تعقد النظريات يدل على طول زمن البحث فيها كما تقتضيه الأبحاث الفلسفية التي غمرت المجتمع بعد عهد المنصور أي بعد سنة ١٣٦. . . وعليه سوف لا يجد غرابة في بعد الزمن الذي حدث خلاله الرأي الثالث في الاستطاعة أو القول الثالث من أقاويل المجبرة كما اصطلح المرتضى وهو قبل سنة ١٨٩ أي قبل زمن وفاة يوسف بن خالد السمني صاحب هذا القول؛ على أنه إذا كان الرأيان أو القولان الأولان يقرران نفي الاستطاعة مطلقاً أو وجودها سابقة على الفعل فبمقتضى التطور لا مناص أن يكون القول الثالث هو حدوث الاستطاعة حتى الفعل حيث لا رابع لها. بقي علينا أن نعرف السبب الذي ساق المرتضى إلى نسبة هذا القول للزنادقة. أقول إن اقتران تحقق الاستطاعة مع الفعل صريح بأن هذا الاستطاعة أمر غير ذهني فلا يمكن أن يتصوره العقل مجرداً بل يتحقق خارجاً كما تتحقق الحرارة مع النار، وهذا عين مقالة الزنادقة القائلين بعدم وجود أمور ذهنية غير واقعة تحت الحواس، لذلك نسب المرتضى إليهم هذا القول
أما شخصية يوسف بن خالد السمني هذا وهل نسبته هذه إلى مذهب (السمنية) من مذاهب الهند القديمة فذلك ما لم أستطع تحقيقه الآن لانعدام المآخذ لدي
стр. 18118
ولكن الذي يلفت نظر الباحث اهتمام المرتضى بهذه المقالة: الاستطاعة مع الفعل، فقد جعلها مفتاحاً إلى مقالة كثير من المجبرة مثل بشر بن غياث المريسي المتوفى سنة ٢١٨، ومحمد بن عيسى الملقب ببرغوث، ويحيى بن كامل من أصحاب بشر، وأيضاً الحسين بن محمد النجار الذي وضع في هذه المقالة الكتب وغيرهم. فكأن المرتضى يشير إلى أن تاريخ اتساع علم الكلام وتشعب نظرياته عند المسلمين بدأ عند هذه المقالة ومنها أخذ يزداد توغلاً وعمقاً فكثر فيه المؤلفون والمجادلون والمجالدون؛ غير أن تحقيق تطور هذه النظرية الذي هو موضوع بحثنا يحتاج إلى دقة وبحث واستقصاء أكثر ولا سيما وقد شغلت عهداً طويلاً يبتدئ من سنة ١٣١ ويستمر إلى سنة ٢١٨ وهو عهد وفاة بشر المريسي ثم إلى عصر الأشعري وهو سنة ٣٠٠. والآن نأتي على آخر أجزاء المقدمة، قال المرتضى:
(ثم تكلم الناس من بعد ذلك فيما اتصل بهذا من أبواب الكلام في العدل واختلفوا فيه اختلافاً كثيراً والكلام في ذلك أوسع أبواب العلم)
فكان العدل هو العامل الأكبر في خلق علم الكلام فقد ابتدأ مع أول نظرية وهي نسبة المعاصي لله أو للعبد نفسه، واطرد مع جميع نظرياته، وأخيراً أصبح العدل موضوعاً مستقلاً لدى المعتزلة بل اصبح أوسع أبواب العلم كما يقول المرتضي؛ غير أن المجبرة والصفاتيه والأشاعرة تحاشوا التوغل فيه كما تتوغل المعتزلة
جدول تطور علم الكلام
الآن وقد أنهينا مقدمة المرتضي مع تطور علم الكلام الذي أرتاه وحاولنا البرهنة على صحة رأيه في هذا التطور فلا ندري إن كنا موفقين في بعض هذه البرهنة أو غير موفقين، غير أن القارئ ربما أدرك ما لاقيناه من العناء في هذا السبيل. وإكمالاً للفائدة رأينا أن نلخص رأي المرتضي بالتطور في الجدول آلاتي:
النظرية
أصحابها
نقيض النظرية
أصحابه
стр. 18119
الزمن
نسبة المعاصي لله
نسبتها للإنسان والقول بالعدل
السلف
من ٦٠ إلى ١٠٠
تفسيق ذوي الكبائر وتكفيرهم
السلف والخوارج
منزلة بين المنزلتين
المعتزلة
١٠٠ - ١١٠
القدر أو الجبر ونفي الاستطاعة
جهم بن صفوان
الاختيار ومطلق الاستطاعة
السلف والمعتزلة
١١٠ - ١٣١
الجبر والاستطاعة قبل الفعل وعنده
ضرار بن عمرو
الاختيار ومطلق الاستطاعة
السلف والمعتزلة
١٣١ -
الجبر والاستطاعة حال الفعل
يوسف السمني وبشر المريسي
الاختيار ومطلق الاستطاعة
السلف والمعتزلة
١٣١ - ٢١٨
стр. 18120
الجبر والاستطاعة حال الفعل
النجارية والأشاعرة
الاختيار ومطلق الاستطاعة
المعتزلة
٢١٨ - ٣٢٤
نتيجة البحث ورأينا الخاص
يلاحظ القارئ أنا حاولنا أن نتلمس رأي المرتضي نفسه لنكشفه أمام القارئ كيما يمكنه أن يستخلص منه طريقة تطور علم الكلام. وقد آن لنا أن نعرض أمام القارئ آراءنا الخاصة والنتائج التي حصلنا عليها، وللقارئ أن يأخذ بها أولا يأخذ. وهي تتلخص في أربعة أمور: زمان علم الكلام، المكان الذي نشأ فيه، عوامل تكوينه، صبغته
(١) أما الزمن الذي نشأ فيه علم الكلام فهو عصر خلافة الإمام علي وحركات الخوارج وجدالها معه، وأول نظرية هي بحث المعاصي والكبائر وتكفير مرتكبيها سنة ٣٨
(٢) المكان الذي نشأ فيه علم الكلام هو العراق وبعض ما جاوره من بلاد الفرس بدلالة أن هذه الأقطار كانت منبت الخوارج ومراكز حروبهم ونظرياتهم فضلاً عن أن معظم علماء الكلام كانوا من أهل هذين القطرين
(٣) إن عوامل تكوين علم الكلام لم تكن دراسية بالأساليب والمناهج التي نعرفها بل كونتها ثورة فكرية عامة صدع بها الدين والكتاب المقدس وسندتها قابلية الفرد والمجتمع وغذتها الخميرة العلمية الموروثة تلقيا وتلقينا من دراسة الأمم والمدارس القديمة من سريانية وكلدانية وحيوية وجنديسابورية وحرانية وعبرية وإسكندرية، فكانت هذه الثورة الفكرية بما كان لها من مقومات ومغذيات هي المدرسة الكبرى لعلم الكلام وناهيك بالمجتمع مدرسة عظمى سريعة النمو طيبة النتاج
(٤) كانت صبغة علم الكلام منذ نشأته الأولى في الصدر الأول فطرية، فمشت نظرياته بمقتضى العقلية العربية الإسلامية، وقد كفلتها الذهنية الخصبة فتوصلت إلى نتائج تلك النظريات طفرة ومن دون تعمل، وأخذت بها كآراء صحيحة وإن لم تراع الترتيب والتبويب العلمي. ولا أظن أن هذا الأسلوب من الدراسة يمنع من أن ندعوه علم الكلام أو
стр. 18121
يمنع من اصطباغ معتنقي نظرياته بصبغة علماء الكلام. وعليه يكون لعلم الكلام دوران: أولا صبغته الفطرية وهي تبتدئ منذ سنة ٣٨ وتنتهي سنة ١٣٦؛ والدور الثاني صبغته الفلسفية الحاضرة وتبتدئ منذ عصر الترجمة سنة ١٣٦هـ
وتقريباً للأذهان سنضرب للقارئ مثلاً يرتضيه الخيال ويتفق مع النواميس الاجتماعية، فربما أعطانا صورة لتلك الثورة الفكرية، وهذا المثال هي الثورة الثقافية والاجتماعية الماثلة لدى الشعوب والحكومات الشرقية التي استقلت بعد الحرب العامة فقد شاهدنا هاته الشعوب والحكومات كيف سارعت وتطورت في دراسة نواحي الاستقلال وما يلابسها من نظريات اجتماعية وسياسية ومدنية وقضائية وعلمية وفنية وعسكرية وما إلى ذلك من خصومات الحضارة الأوربية وأساليبها - درست جميع ذلك بطريقة عملية تلقينية وبأساليب التفكير والتجربة والتقليد إذ لم تكن لدى تلك الحكومات ما يصح أن يقال لها مدارس فنية أو عسكرية قضائية أو اقتصادية، ومع ذلك وجدنا ابن الريف والفلاح الأمي قد سارع في تلك البلاد إلى تلقي الأنظمة والفنون الحربية بما فيها آلاتها وأدواتها الميكانيكية كما وجدنا الحضري ساق السيارة والباخرة والقطار، والتاجر والصانع أصبح سياسياً أو إدارياً أو صحافياً أو مهندساً في حين أن معظم هؤلاء وأولئك لم يكونوا قد سمعوا بشيء في ذلك فضلا عن مشاهدته والقيام بما يتطلب. والأغرب من ذلك كله أن جميع هؤلاء الفنيين أو المدربين الشرقيين قد نجحوا ومهروا ببضعة سنين
ونحن نرى في هذا المثال صحة المقارنة وانطباقها مع تلك الموجة العربية الإسلامية كل الانطباق إلى درجة لم يبق معها مجال للحيرة والشك في سرعة قبول المسلمين لنظريات علم الكلام وفي كيفية امتزاج هذا العلم وأشباهه مع الدين الإسلامي
(العراق. النجف)
محمد علي كمال الدين
стр. 18122
في الأدب العربي
دعبل الخزاعي الشاعر المتمرد
للأستاذ عبد الحليم عباس
قال دعبل: مضى علي ستون عاماً ما تصرم منها يوم إلا وقلت فيه شعراً. وقد يكون مغالياً في هذا ولكن الشيء الذي ليس فيه مغالاة أنه نظم كثيراً أضعاف ما خلص إلينا، فقد ضاع الكثير من شعره؛ وليس هذا الضياع بالمستغرب، وإنما المستغرب أن يصل إلينا شيء من شعره فقد كان الرجل طلعة، ومرعباً بهجائه. وحسبك أن تعلم أن من جملة من أقذع في هجومهم خمسة من الخلفاء، وفئة صالحة من الأمراء والوزراء والقواد، ثم كان إلى جانب ذلك شيعياً. أفلا ترى أن الزمن كان متسامحاً إذ أبقى على شيء من شعره؛ على أن هذه البقية كافية للحكم على شعره، وتقديره من حيث الجودة، ولكنها لا تكفي أبداً لدراسته من الناحية النفسية، فليس يمكننا أن نعرف معرفة صحيحة أسباب تمرده، ولا أن نجزم في الحكم على بواعث ثورته؛ وقصارى جهدنا أن نفترض وأن نتخذ من الكلمة الصغيرة ترد في سيرته مفتاحاً للغوص على هذه النفس العجيبة. . .
كان البحتري يتعصب لشعره، ويفضله على مسلم بن الوليد، ويقول في أسباب هذا التفضيل: (إن شعره أدخل في كلام العرب من شعر مسلم. . .) أما إنه أدخل في كلام العرب من شعر مسلم فمما لا يمتري فيه اثنان، بل لعله أدخل في كلام العرب من شعر كل الشعراء الذين تقدموه في الدور الأول للدولة العباسية؛ وأما أنه خير من مسلم فالبقية الباقية لا تجيز لنا هذه المقارنة. هو متين السبك، شديد أسر التراكيب، فحل الأسلوب، حتى لو دعته الضرورة أن يقول شعراً في أقل الأمور التي لا تدعو إلى الاحتفال بالشعر ولفظه، قال:
أسر المؤذن صالحٌ وضيوفه … أسر الكمى هفا خلال الماقط
بعثوا إليه بنيه ثم بناتهم … ما بين ناتفةٍ وآخر سامط
يتنازعون كأنهم قد أوثقوا … خاقان أو هزموا كتائب ناعط
وما هذا المؤذن الذي أسره صالح وضيوفه، كأنهم أسروا الخاقان وهزموا الكتائب؟ ديك دجاج لا أكثر ولا أقل. أتينا بهذه الأبيات، لندلل على أن دعبل لا يتنزل عن فحولة اللفظ
стр. 18123
حتى في أتفه المواقف. . ولكن واأسفاه لقد ضاع جلة هذا الشعر الفحل. ولنترك الآن الأسف والحكم على شعره فليس ذلك بمجٍد شيئاً. . ولندرسه على ضوء ما تبقى من شعره ومن سيرته
والآن أيهما الشقي بصاحبه: أدعبل وهو يحمل خشبته - على حد تعبيره - فلا يجد من ينزو به الغيظ وتثور به الحمية فيصليه عليها، أم أهل عصره وهم يتجرعون غصص ثورته، ويصطلون بنار هجوه، يمدحهم مرة فيغدقون عليه النعم، ويتملقونه بالهبات، عله يفيء إلى الرضا، ولكنهم ما يعتمون - لا لشيء إلا أن دعبل أراد - أن يرو الرضا ينقلب سخطا، والمدح هجاءً مقذعاً، لا تشفع فيه عارفة، ولا ينهنهه الخوف من سلطان.
لم يترك وزيراً ترهب صولته، ولا قائدا يخشى فتكه، إلا شنع عليه حتى الخلفاء رقى إليهم، فأقض مضاجعهم، وبعث فيهم من الوجل أضعاف ما بعث فيه سلطانهم. تصافي والمأمون - عقب هجائه لأبيه - فلا أذن سمعت، ولا قصيدة اشتهرت حتى كان كما يقول تاريخ عصره أول داخل على الخليفة، وآخر من يترك مجلسه، ولكنها أيام. . . وإذا ببغداد تنشد قصيدة جديدة في هجو الخليفة من نظم دعبل
ويأخذ الرشيد بطبعه، وهو الخامل بعد لم تعرفه أندية الشعر ولا محافل بغداد، وتصله هبته قبل أن تراه عينه، ثم يموت الرشيد فيكون رثاؤه إياه. . .
قبران في طوس: خير الناس كلهم، … وقبر شرهم هذا من العبر
لا ينفع الرجسُ من قرب الزكىِّ ولا … على الزكىِّ بقرب الرجس من ضرر
والرجس هاهنا هو الرشيد. . .
ونعجز إن نحن لاحقناه، نذكر من تصدى لهجائهم، فحسبك أن تعلم أنه لم يسلم منه - كما يقولون - أقرباؤه ولا عشيرته الأدنون، فقد هجا خزاعة، وما خزاعة غير قبيلته التي أراد أن يكون فيها نسبه، فالبعض يهمس همساً خفياً - فرقاً منه - أنه دعي النسب في خزاعة. فأيهما الشقي؟ اهو بعصره، أم عصره به؟
أما هو فقد استمرأ طعم الشقاوة، بل نظن أنه كان يجد فيها لذته
ما أطول الدنيا وأعرضها … وأدلني بمسالك الطرق
الحق أن أهل عصره هم الأشقياء به، هو بلاء صب عليهم في أرفه العصور وأحلاها:
стр. 18124
لقد طبع - أبو علي - وهذه كنيته - على الهجاء، وما هو بالهجاء، وإنما الحريق يأتي على العدو والصديق، فم علة هذا؟ أهي نفس فطرت على الشر بطبيعتها؟ أم أن هناك دوافع وحوافز ساقته إلى النقمة وقسرته على هذا التمرد؟ هذا ما نحاول جهدنا أن نتلمسه في سيرته وما نأسف - من أجله - على ضياع الكثير من شعره
وأول ما يتبادر للذهن انه قد يكون في عقيدته الدينية تعليل لنقمته على عصره، فقد كان شيعياً كما أسلفنا، أشاد بمدح العلويين فمن المحتمل أن يكون انساق مع عاطفته الدينية، فاخذ يشنع على العباسيين، الخلفاء والوزراء وكل من له صلة بهم؛ على أن هذا إن يصدق على شاعر فعلي غير دعبل، فالعصر العباسي شهد ثلاثة من الشعراء المتشيعين، دعبل، والسيد الحميري، وديك الجن، واوسطهم أخلصهم للعلويين، السيد الحميري هو الذي اتخذ مدح العلويين مجالاً لشعره، أما الاثنان الآخران فقد كان تشيعهم من النوع الحقيقي - إن صح هذا التعبير - انهمك الشاعر السوري في رثاء جاريته وردة، وفي البكاء والحنين على جوار أخر. . . أما دعبل فقد وجد في الهجاء متسعاً يلهيه عن التشيع. . . لم تعرف له في العلويين قصيدة عبقرية خلا واحدة
مدارسُ آياتٍ خلتْ من تلاوةٍ … ومنزلُ وحيٍ مقفر العرصات
صحيح أنها صادقة اللوعة، تنم عن إخلاص، وهو شيء لا ننكره، وإنما الذي نذهب إليه وتؤيده سيرته نفسها أن يكون مصدر نقمته على الذين هجاهم نظرته إليهم كمغتصبين أو كأعوان لمغتصبي حق أبناء علي، وإلا فما يمنعه أن يلمح إلى أفضليتهم في خلال هجائه للعباسيين على الأقل؟ مرة واحدة ذكرهم في هجو الرشيد
وليس حيٌ من الأحياء نعرفه … من ذي يمان من بدو ومن حضر
إلا وهم شركاءٌ في دمائهم … كما تشارك أيسارٌ على جزر
وليس يرد على هذا المأمون جد في طلبه لهذه القصيدة فغير دعبل يستشعر الخوف، أو يتدبر العواقب. أليس هو القائل للمأمون نفسه:
إني من القوم الذين سيوفهم … قتلت أخاك وشرفتك بمقعد
شادوا بذكرك بعد طول خموله … واسترفعوك من الحضيض الأوهد
والقائل المتوكل:
стр. 18125
ولست بقائل قذعاً ولكن … لأمر ما تعبدك العبيد
وللمعتصم:
ملوك بني العباس في الكتب سبعةٌ … ولم تأتنا عن ثامن لهم كتب
كذلك أهل الكهف في الكهف سبعة … خيارٌ إذا عدوا وثامنهم كلبُ
وشيء آخر إذا كان كرهه للخلفاء، ومناصبته إياهم العداء، تشيعاً لأبناء علي، فما ذنب أقربائه؟ ما ذنب عشيرته خزاعة، بل ما ذنب هؤلاء الذين ليس لهم من جريرة غير موافقة أسمائهم للقافية في شعر دعبل
ما جعفر بن محمد بن الأشعث … عندي بخير أبوة من عثعث
عد البيوت التي ترضى بعشيرتها … تجد فزارةً العكلي من نسبك
إذن فلم تكن العقيدة الدينية هي كل السر في هذه الثورة، وعامة هذا الهجاء، لعله تعصبه للقحطانية على النزارية، لا على الأرجح، لأن من بين من هجاهم من ليسوا من نزار، بل نظن أن هذه كلها دوافع جاءت متاخرة، وإنما السر كله في تركيبه
يقول لأحد أصدقائه: ما كانت لامرئ عندي من منةٍ إلا وتمنيت موته. فما عسى يرى علماء النفس في هذه الخاطرة؟؟ أباء منحرف عن وجهته؟ كيفما يكن فما هو بالرجل الخير هذا الذي يود أن يكافئ المحسن إليه بتمني الموت له
وما ترى فيمن تهتاج نفسه لقول الشعر، فتضيق عليه فنون الشعر إلا أن ينشئه هجاء، فإذا سأله سائل: لمن؟ قال: (لم يستحقه أحد بعد، حتى إذا ما لاحاه أحد، ذكر اسمه فيه، ونشره في الناس
ودعبل يعلل هذه الظاهرة في نفسه بأن الهجاء آخذ بطبع الشاعر من المديح وأن الناس له أرهب. وقد قال مثل هذا بشار وقد يكون بشار صادقاً بالقياس لنفسه، بل هو صادق ما في ذلك شك، ولكن دعبلاً قد أخطأ في تعليل ظاهرة الهجاء فيه؛ إنه مسوق إليه بطبيعته، إنه يفتن فيه، ويتخذه مجالاً لفنه، كما يتخذ بعض الشعراء الغزل مجالاً للقريض
وعدا هذه الطبيعة المتمردة والناقمة فيه منذ نشأته الأولى، فقد كان يرافق الشطار واللصوص، واتهم مرة بالقتل
وبقي هذا الخلق ملازماً له كل حياته، فكان يلاقي قطاع الطرق يؤاكلهم ويؤانسهم، فلا
стр. 18126
يؤذونه (ولا هو يتعرض لهم بأذى) قال أحدهم: ما زلت أعرف فيه مشية الشطار
هو ناقم ولكنك لا تلمح فيه هذه النقمة إلا هينة لينة، فلا يشكو الزمن كما يشكوه غيره من كبار الناقمين، كأنه أعلى من أن يضج بشكوى. . .
حملت على زمنٍ ظالعٍ … فوف تكافى بشكر زمن
وهو إذ يتهجم على الأحياء ويستفد جهد ثورته، لا يوازن بين قدره وأقدارهم كما يفعل ابن الرومي في الهجاء، ولعل مرد هذا إلى أن دعبل لم يكن معجباً بنفسه كما كان ابن الرومي الذي أضعف أدواته الشعر
وإذا كان الهجاء آخذا بطبع الشاعر، فما باله يكره ملاقاة الخلفاء أمنية كل شاعر؟ أراد ابن المدبر أن يقدمه للخليفة فاعتذر أحد أصدقائه: إن أبا علي موسوم في الهجاء ومنيته أن يخمل ذكره. فقال دعبل لصديقه: ما عدوت الذي بنفسي
ولسنا نحب أن نختم هذا الفصل دون أن نشير إلى شيء من التسامح الذي تحلى به عصره. أحب أبو مسعد المخزومي أن يوغر عليه صدر المأمون فأنشد هجاءه فيه، فقال: أجبه، قال: لو أمرتني أن آتيك بالذي على منكبيه لفعلت. قال: أما هذه فلا. . .
إن العصر الحديث جد محتاج إلى ملوك وأمراء ووزراء يستبقون القتل والسجن لغير رجال الأدب
(شرق الأردن)
عبد الحليم عباس
стр. 18127
هكذا قال زرادشت
للفيلسوف الألماني فريدريك نيتشه
ترجمة الأستاذ فليكس فارس
حكمة البشر
ليست الأعالي ما يخيف بل الأعماق، فعلى الجرف تحدق العين في الهاوية وتمتد اليد نحو الذرى فيقبض الدوار بالإرادتين على القلب
أفتعلمون أيها الصحاب ما هي إرادة قلبي المزدوجة؟ إن الخطر المحدق بي على منحدري إنما هو اتجاه نظري إلى الذروة بينما تتلمس يدي مستنداً في الفضاء. وما أعلق إرادتي إلا على الإنسان فتشدني إليه مرهقات القيود لأنني منجذب منه إلى الإنسان المتفوق فإليه تندفع إرادتي الثانية. إنما أنا أحيا بين الناس كالضرير لا يعرف من حوله، كيلا تفقد يدي ثقتها من الوقوع على مستند مكين
أنا لا أعرفكم، أيها الناس، تلك هي ظلمتي أتلفع بها وتعزيتي ألجأ إليها
فأنا جالس أمام الباب متوجهاً إلى الأوغاد صائحاً بهم: إلي يا من يريد أن يخدعني
إن أول حكمة بشرية أعمل بها هي أن أستسلم لخداع الناس فلا أضطر إلى الوقوف أبداً موقف الحذر لأن في الناس من يخدعون
ولو أنني وقفت هذا الموقف في العالم أكان يتسنى للإنسان أن يثقل منطادي فيمنعه من الانفلات والانطلاق إلى أبعد الآفاق؟
إن إغفالي للحذر إنما هو عناية تسهر علي لإيصالي إلى ما هو مقدور
إذا أنت امتنعت عن الشرب من كل كاس فإنك هالك ظمأ، فإذا أردت أن تبقى طاهراً بين الناس فعليك أن تتعود الاغتسال بالماء القذر
لكم ناجيت قلبي، فقلت له: صبراً أيها القلب الهرم، إنك لم تفلح بهذه النقمة فتنعم بها كأنها نعمة
وهذه حكمتي البشرية الثانية: إنني أداري المغرور بأكثر مما أداري الفحور، لأن الغرور الجريح مبعث كل النائبات، في حين أن العزة الجريحة تستنبت جرحها ما هو خير منها
стр. 18128
إذا لم يحسن الممثلون لرواية الحياة أدوارهم فيها فخير لك ألا تشهدها؛ وليس أمهر من أهل الغرور في التمثيل لأنهم يقومون بأدوارهم وكل إرادتهم متجهة إلى اكتساب رضى المشاهدين وإعجابهم، وهم لا يدخرون وسعاً في سبيل خلق شخصيتهم وتمثيلها، لذلك يلذ لي أن أنظر من خلالهم إلى الحياة فهم خير دواء للسوداء. إنني أداري أهل الغرور لأنهم أساة أحزاني المقيمون الإنسان ممثلا أمام عياني
وفوق ذلك فمن له أن يسير الأعماق في تواضع المغرور فأنا أريد له الخير وأشفق عليه بسبب اتضاعه، فهو يريد أن يقتبس منكم ثقته بنفسه متغذياً من نظراتكم، متسولاً الثناء من تصدية أكفكم. إن المغرور ليصدق أكاذيبكم إذا ما أحسنتم إيرادها عنه، فما هو إلا حائر يشك بأعماق نفسه في قيمة نفسه
إذا كانت الفضيلة الحقيقية تجهل ذاتها فالمغرور كذلك لا يعرف شيئاً عن تواضعه
أما حكمتي البشرية الثالثة فقائمة على إنني لا أدع لاستحيائكم سبيلا إلى تنفيري من مشاهدة الأشرار، فأنا أسر بالنظر إلى ما تخلق حرارة الشمس من عجائب المخلوقات كالنمور وأشجار النخل والأفاعي ذوات الأجراس. ولكم بين الناس مثل هذه المخلوقات العجيبة أفقستها حرارة الشمس أيضاً، وفي الأشرار أيضاً من البدائع الشيء الكثير. . .
إن أوفركم عقلا لا يبلغ في نظري منتهى الحكمة، كذلك لا أرى الشر إلا مبالغاً في وصفه. ولكم تساءلت مشككا: لماذا لا تزال الأفاعي تطن بأجراسها؟
إن لكل شيء مستقبله حتى الشرور، فالظهيرة البالغة التناهي في إشراقها لم تنكشف للإنسان حتى اليوم. لكم من أمور تعتبر شروراً في هذا الزمان وهي لا تتجاوز الثلاث عشرة قدماً حجماً، ولا الثلاثة أشهر بقاء، وغداً سيولد ما هو أعظم منها. ولا بد من أن تخلق الحياة التنين المتفوق خليقاً بالإنسان المتفوق، فان شموساً محرقة ستدخل حرارة الإبداع في الغابات الغضة الرطبة لم تمسسها يد بعد
لا بد من أن تصبح وحوشكم نموراً وعقاربكم تماسيح، فيجد القناص في الغاب ما يرضيه
والحق أن فيكم كثيراً من المضحكات يا رجال العدل والصلاح. ولشد ما يضحكني خوفكم ممن دعوتموه إبليساً. لقد بعد المجال بين روحكم وكل عظيم، فإذا ما لاح لكم الإنسان المتفوق بصلاحه أورثكم خوفاً ورعباً. فانكم، ايها الحكماء والعلماء، ستولون الأدبار إذا ما
стр. 18129
لفحتكم الحكمة المشعة على الإنسان المتفوق في غبطته وعريه.
لقد وقعت عيني عليكم، آيها العظماء، فأدركت هذا السر، وهاأنذا أعلنه لكم، إنكم ستصفون الإنسان المتفوق الذي أنبئكم به بأنه شيطان الشياطين.
أتعبني هؤلاء العظماء، وأشدهم إرهاقاً أوفرهم عظمة، فأنا أتوق إلى اجتياز مرتبتهم فأفوتها وأنا أتجه إلى الإنسان المتفوق
لقد عرتني هزة عندما شاهدت خيار العظماء في عريهم فشعرت بجناحين استنبتهما ساعداي لأحلق بعيداً عنهم في آفاق الدهور الآتية. إنني أتوجه إلى الدهور البعيدة، إلى الظهيرات الغارقة بأنوار لم يحلم بها الفن من قبل، فهنالك تتجلى الآلهة خجولة من كل ما يقع من حوادث على الأرض.
ليتني أراكم متنكرين، أيها الاخوة والأقرباء، أهل الصلاح والعدل، فتبدون بحللكم وقد نفخها الغرور، وليتني أجلس بينكم متنكراً أنا ايضاً، كيلا أعرف من أنتم ولا أعرف من أنا، لأن هذه آخر حكمة من حكم البشر.
هكذا تكلم زارا. . .
стр. 18130
مناجاة. . .!
حبيبي! إنْ دنا ثغري … إلى خدَّيْك لهفاناَ. . .
فلا تغضَبْ! فقد يُغرى الْ … هوى باللثم أحياناَ!
وما ذنبي إذا ما كن … تُ في وجدي مِنَ الناسِ؟!
هو الحبُّ! وما في الحبِّ (م) … يا فتَّانُ مِن باسِ
فقم نمرح مع الأطيا … ر إنَّ الله يرعاناَ!
وبادِلْني - فداك الرُّو … ح - أنفاساً بأنفاسِ!
حبيبي! نم على كَفِّي … لأروي العين مِن حُسْنِكْ!
وأسقي روُحيَ الظَّمْأَى … إلى الأنوار مِن دَنِّكْ!!
وأطوي ساعةً همِّي … وآلامي وأكدارِي
وأحيا بين أحلامي … وأنغامي وأشعاري
وترنو ساعةً عينا … يَ في صَمْتٍ إلى عَيْنِكْ!
وثغري خاشِعُ يمُلىِ … على أذْنَيْكِ أسْرَارِي!
حبيبي! هاتِ لي وحدِي … رحيق الخلْدِ مِن ثغرِكْ!
ودعني ارشف الألحا … ن والأشواق مِن شَعرِكْ!!
لأهدِي نفسِيَ الحيْرى … واروِي قلبيَ الصَّادِيَ
وأسْتاَفُ الصَّباَبة والْ … هوى مِن نورك الهادِي!
عشقتُ الحسْنَ فيكَ وما … عَشِقْتُ الحسْنَ في غيْرِكْ!!
فهيَّا قم بنا نشدو … مع الأطيار في الوادي!
عبدْتُ اللهَ في محِرَا … بِ أشواقي وأشجانِي!
وفيما شاهدَتْ عيْنيِ … وفيما قال شيطانِي!!
وفي الأطيار والأنها … ر والأزهار والعُشْبِ
وفي حِسِّي وفي رُوحِي … وفي نفسِي وفي قلبي!
وفي الحسْناءِ أُبْصِرُها … فأهواهاَ وتهواني!!
وأنشدها من الأشعا … ر ما يوحيه لي حُبِّي!
وداعاً يا هوَى نفسِي … عرفْتُ الحبَّ والوَجْدَا!
стр. 18131
ومَن تامَتْهٌ غانيةٌ … يرى في غَيِّهِ رُشْدَا!
وداعاً! قد وهبْتُ الحبَّ (م) … آهاتي وأنفاسي
وأوهامي وأحلامي … وتفكيري وإحْسَاسِي!
فدعني! ليس في دُنْياَ … يَ ما يُرْجى وما يُهدا!
فلم يترك ليَ المحبو … بُ ما أعطيهِ للنَّاسِ!!
(إسكندرية)
محمود السيد شعبان
стр. 18132
حظي من الناس!
// لي الله من مستهدف شفَّه السقم … فليس له روح يقوم بها جسم
مشت في حياتي والشباب مصاحبي … هموم لها في محو آثاره هُّم
حياة يعاف الهامدون صروفها … وينكر مسراها به الدم واللحم
لأجمل منها في تجهمه البلى … وأحلى مذاقاً من لذاذتها السم
نصيبي من دنياي مالأ أحبه … وحظي من أبنائها الكاشح الفدم
وحولي ممن يظهرون لي الرضا … قلوبٌ إذا هبت سخائمها سحم
محضت صحابي الأقربين مودتي … وباعد عني كيد أعدائي السلم
فمالي أصلي الشدّ في وحدتي وما … لقلبي تغشاه الكآبة والغم
وما للآلي في الغيب قد نذر وادمي … وجوههم تندى وأحقادهم تنمو
إذا لم يكن غير الرياء خليقة … فأجدى لهذا الكون من أهله العقم
ألا أيها الشاكي الذي ليس ينتهي … متى ينجلي عن فجر أيامك الوهم
طويت على يأس شبابك كله … ولو شئت لم تيأس ولم يرعك السقم
أتشقى بما قالوا ويؤذيك ما لغوا … وتشفق من عدوانهم كلما هموا؟
وتجزع إما نال منك معاشر … ضئال لهم في كل مخزية سهم؟
عزاءك إن ضافت فؤادك غمة … فإِن سمام البغي ترياقها الحلم
وصبرك للأعداء أنفي لكيدهم … وشكواك من ظلم اللئيم هي الظلم
(حمص)
رفيق فاخوري
стр. 18133
القصص
من أساطير الاغريق
غرام أورورا
للأستاذ دريني خشبة
رأته على رمال الهلسبنت يرتع ويلعب، فوقفت تملأ عينيها وقلبها بجماله، ثم نظرت إليه وهو يداعب البحر المضطرب، ويتواثب فوق عبابه الزاخر، فسحرها قوامه، وفتنتها قسماته، ونسيت أنها ربة الفجر الوردية الهيفاء، وأن من ذكران الآلهة من هو أكثر من هذا الشاب تيتون - بن بريام ملك طروادة - جمالاً وأشد فتنةً وأخلق بحب ربة جميلة لعوب مفتان، مثل أورورا. . . ولكن ماذا يصنع أهل هذا العالم في قلوبهم، ولا سلطان لأحدهم على فؤاده؟ يستوي في ذلك الأرباب وغير الأرباب
لقد كان تيتون يتقلب بين الموج، فتتقلب نفس أورورا في جحيم من الهوى، وتتلظى في سعير من الحب، وتنجذب نحو الفتى الجميل المفتول بكل ما فيها من نورانية وقداسة. . . وكان يبرز من الماء ليستجم على الشاطئ الناعم الوادع، فتكاد تجن به، وتود لو ترشف قطرات الماء التي تنحدر على جسمانه ذي العضل وتتلألأ في ثنايا شعره الأسود الفاحم
وطفقت توسوس لها نفسها المغرمة بالأماني! وتزخرف لها الأحلام، فصممت أن تتكشف له، وتتبرج على مقربة منه، وتدل وتميس، عسى أن تأسر لبه، وتسبئ قلبه، فيسلس قياده، وينخذل فؤاده، دون مشقة أو عناء. . . ولكن تيتون أبى، واستكبر قلبه أن يلين؛ ولم يستطع ذلك المرمر الناصع الذائب في ساقيها، ولا هذا الورد المتفتح في خديها، ولا الأبالسة الراقصة في عينيها وفوق ثدييها، أن ترقق من عناده، أو تنتصر على فؤاده، أو تسكب في نفسه صبابةً أو هوى
- إذن أنت ما تشتهي!
- أشتهي ماذا أيتها الغادة؟ أذهبي فاعرضي مفاتنك الرخيصة على غيري!
- ومن أنت حتى تكلم أورورا ربة الفجر هكذا؟
- أورورا؟ كيف؟ ما يدريني؟
стр. 18134
- أجل، أنا أورورا. . . انظر
وأخذت ترف في الهواء، وتسبح في السماء، وتغوص في الماء، وتأتي من آيات الإعجاز ما بهر تيتون
- الصفح إذن يا ربة؟!
- لا صفح إلا أن تهب لي حبك، وتلقي بين يدي قلبك!
- وكيف، وأنا بشري عاجز، ولا ألبث أن أفني في بضع سنين، وهذا أبي الضعيف الشيخ قد خطب لي حسناء من بنات الملوك؟
- (أما أنك عاجز فلا؛ وأما أنك لا تلبث أن تفنى في بضع سنين فسأهبك الخلود، وسيخلعه عليك زيوس سيد الأولب فلا تموت أبداً، بل تحيا كالآلهة إلى لا نهاية الأزل؛ وأما أبوك الضعيف الشيخ فلا أحب إليه من أن يراك في كل ما ذكرت، ولا سيما إذا علم أنني سأكون لك من دون هذه الفتاة التي خطبها لك، والتي لا تلبث أن يخط الشيب رأسها، ويعصر الزمان عودها فتجف، وتذوي، وتحملها أنت كأثقل الأعباء إلى القبر. . . حيث الدود والذباب، والكلاب والذئاب. . .)
- ولكن. . . ألا تأذنين لي في لقاء أبي؟
- لن يكون هذا أبداً. . .
- هذه قسوة يا ربة!
- ستفتنك هذه القسوة بعد قليل
وانطلقت تداعبه وتلاعبه، وتضاربه وتقالبه، حتى زالت عنه وحشته، فأنس إليها، وأقبل بكل مشاعره عليها، واتفقا على الرحيل من فورهما إلى اولمب، فانطلقا يطويان الرحب
- من هذا يا بنية؟
-. . .؟. . .
- صيد جميل، ومجازفة جديدة؛ أليس كذلك؟
- أجل يا أبي، وليست مجازفات أبنائك أروع من مجازفاتك
- مجازفاتي أنا؟ أية مجازفات يا أورورا؟
- مجازفاتك الغرامية التي لا تحصى مع الغيد الرعابيب من عبادك
стр. 18135
- أي غيد رعابيب يا أورورا؟ جراءة بالغة!
- لعل الإله الأكبر، سيد الأولمب، قد نسى! على كل حال فسيدة الأولمب حيرا العظيمة لا تنسى. . . لقد شهدتك تلهو مع يو، وتعبث مع لاتونا، وتتساقى كؤوس الغرام مع يوروبا. . و. . . و. . .
- أسكتي. . . إنك ابنة لا خير فيك. . . وماذا تبتغين لهذا الشاب الغرانق الجميل يا أورورا؟
- الخلود. . . الخلود يا أبي. . . ينبغي أن يعيش أبداً. . . لن يموت. . . لن يموت. . . ألا تراه جميلاً يا أبتاه؟ ألا تبهرك منه وسامته وقسامته؟ ألا تنظر إليه كيف هو عبل قوي عبقري سمهري؟ لقد لقيته عند شاطئ الهلسبنت، ورأيته يشق اليم فعلقه قلبي، وهويته نفسي. . . وكان الموج يلفه في أعرافه، ثم يسجد تحت قدميه كأنه يقبلهما، فلما خرج من الماء، رأيت الدنيا كلها تحف به، وتغازله وتناغيه، فلم أر أن يفوز به غيري، ولا أن يستأثر بجماله سواي، وقد رضى أن يتبعني إلى أولمب، فتفضل يا أبتاه وامنحه الخلود، فالموت لمثل هذا الجمال قسوة هائلة، وذبول هذا الحسن شيء مخيف جداً. . . ينبغي أن يعيش إلى الأبد حبيبي تيتون. . . أليس كذلك يا أبي؟ أليس كذلك؟ أليس خليقاً بالخلود كالآلهة؟
وتقدم تيتون فسجد بين يدي سيد الأولمب، وتفضل رب الأرباب فمنحه الخلود. . . وا أسفاه! ألا ليته ما فعل. . . ألا ليته ما فعل؟!
قال زيوس وهو يحدث نفسه:
(أذهبي يا أورورا، سأعذبك بهذا الحبيب، وسأنتقم لكبريائي منك، وسيكون تيتون عبئاً ثقيلاً على قلبك، وسيعيش إلى الأبد بجانبك كما اشتهيت، وسأعلمك كيف تستحبين أن تكلمي أباك كما فعلت. . . فوعزتي وجلالي لأعذبنك بألف حبيب وحبيب!)
وعاشت أورورا مع حبيبها أحسن عيش وأجمله، واستمتعا بسنين كانت أشهى من الأحلام، وأنجبا طفلهما اليافع الجميل ممنون فكان لهما كالقبلة الحلوة فوق ثغر الحياة الباسم
ومرت الأيام، وأورورا جميلة وردية كما هي، لأنها ربة، ولأن قوانين الزمان من قدم وحداثة لا تجوز على الآلهة لأنه لا أول لهم ولا انتهاء؛ فأورورا جميلة دائماً، وردية أبداً لا
следующие страницы →