Полный текст (65 431 стр.). Показаны 19356–19395 · переход к 19361.
стр. 19356
أشهرها وأهمها سفارة قسطنطين السابع إمبراطور قسطنطينية في شهر صفر سنة ٣٣٨هـ (٩٥٠ م). وتقدم إلينا الرواية الإسلامية وصفاً شائقاً لتلك السفارة الشهيرة، وتصف لنا احتفال الناصر باستقبالهم في أروع المظاهر والرسوم، وتنقل إلينا أقوال الخطباء المسلمين في ذلك الحفل الباهر.
وفي سنة ٣٤٤هـ (٩٥٦ م) وفدت على الناصر سفارة من أوتو الكبير إمبراطور ألمانيا؛ وكان يومئذ أعظم أمراء النصرانية كما كان الناصر أعظم أمراء الإسلام. وكان بين الملكين العظيمين علائق ومراسلات منتظمة، بيد أنها لم تكن ودية دائماً. ولا تحدثنا الرواية الإسلامية عن سفارة أوتو (أو أوتون) إلى الناصر بأكثر من الإشارة إليها؛ بيد أنها كانت سفارة هامة، وكانت ذات غاية خاصة وذات مغزى خاص. وكان سفير الإمبراطور إلى الخليفة حبرا من أكابر الأحبار هو يوحنا أسقف جورتسي. وترك لنا يوحنا تفاصيل سفارته في ترجمة حياته وخلاصتها أنه سار إلى قرطبة ليسعى لدى الناصر في أمر المستعمرات والعصابات المسلمة التي انتشرت في أنحاء سافوا، وفي كثير من آكام الألب. وكانت غزواتها الناهبة تمتد حتى شمال سويسرا، وكان أمراء النصرانية التي تهدد هذه المستعمرات أملاكهم ورعاياهم قد فزعوا إلى الإمبراطور أوتو باعتباره زعيم النصرانية وأقوى أمرائها، وطلبوا منه أن يتوسط لدى خليفة المسلمين عبد الرحمن الناصر فيستعمل نفوذه السياسي والروحي لإجلاء هذه المستعمرات عن معاقلها أو على الأقل لوقف اعتدائها وعبثها. فنزل الإمبراطور عند تضرعهم وبعث سفيره إلى الناصر، فقصد يوحنا إلى قرطبة عن طريق فرنسا، ومعه طائفة من التحف والهدايا طبقاً لرسوم العصر. ولما وصل إلى دار الخلافة استقبل بحفاوة كبيرة، وأنزل في منزل خاص؛ ولكنه لم يقدم إلى الناصر في الحال، بل استبقي مدى حين في شبه اعتقال محوطا بالإكرام والرعاية؛ ويوضح لنا يوحنا بواعث هذا الاعتقال فيقول لنا: إن الخليفة كان يحقد على الإمبراطور لأنه كان قد تعرض للإسلام في بض كتبه إلى الناصر، واعتقل مدى حين سفيراً نصرانياً كان الناصر قد أوفده إلى بلاطه، فرأى أن يقابل تصرف الإمبراطور بمثله، ويعتقل سفيره أعني يوحنا حتى يتحقق من عواطفه ونياته. وبعث الناصر إلى الإمبراطور سفيراً، واختار لهذه السفارة قساً من رعاياه النصارى اتباعاً لتقليد جرى عليه الخلفاء في معظم سفاراتهم إلى القصور
стр. 19357
النصرانية. وكان أوتو يومئذ مشتغلاً ببعض الحروب الداخلية، فأبدى تساهلاً في قبول وجهات نظر الخليفة، ولم يثر من المجادلات ما اعتاد أن يثيره، وأكد صداقته لخليفة المسلمين. وعاد السفير إلى قرطبة يحمل إلى الناصر تحيات أوتو وتأكيداته الودية، فارتاح الناصر لهذه النتيجة، وأذن باستقبال يوحنا سفير الإمبراطور. واستقبل يوحنا استقبالا فخماً ظهرت فيه عظمة البلاط الأموي، وتحدث إلى الناصر عن مهمته وغاية سفارته. ولسنا نعرف ماذا كانت نتائج هذه السفارة، لأن يوحنا لم يحدثنا عن ذلك في روايته؛ ولكن المرجح أن وجهة النظر التي أبدتها حكومة قرطبة هي أنها ليست لها أية علاقة بالمستعمرات العربية في غاليس وسويسرا، وأنها لا تتحمل تبعة أعمالها، ولا تستطيع أن تتدخل لديها. وهو استنتاج يؤيده صمت الرواية العربية عن ذكر أخبار هذه المستعمرات، مما يدل على أن حكومة قرطبة لم تكن تعني كثيراً بشأنها، وإن كانت بلا ريب تنظر إلى غزواتها في الأراضي النصرانية بعين العطف والتأييد.
على أن الرواية الكنسية من جهة أخرى تحدثنا عما أفضى به الناصر إلى يوحنا من الملاحظات السياسية والإدارية؛ فقد بسط ليوحنا خططه في السياسة العامة، وأنحى باللائمة على الإمبراطور أوتو لأنه يضع ثقته في أشرافه؛ ومثل هذه السياسة لا تزيد الأشراف إلا غروراً، ثم تنتهي بهم في أواخر الأمر إلى العصيان والثورة. ولهذه الملاحظة السياسية التي توردها الرواية الكنسية عن الناصر أهمية خاصة، وهي ليست إلى صدى لسياسة الخلافة الأموية وسياسة الناصر ذاته؛ ذلك أن الناصر كان يعتمد في تنفيذ سياسته على طبقة الموالي والصقالبة، ولا يثق بالأشراف وزعماء القبائل من العرب. وكان من آثار هذه السياسة أن جعل الناصر بطانته من الصقالبة المستعربين، ورفع كثيراً منهم إلى مناصب النفوذ والثقة في الحكومة وفي الجيش. وكان الناصر يخشى منافسة الرؤساء ذوي العصبية ويقصيهم عن كل نفوذ، ويخضعهم لهؤلاء الصقالبة الذين اتخذهم في يده آلات طائعة تعبر عن خططه ورغباته. وكان لهذه السياسة أثرها في توطيد سلطان العرش، والقضاء على سلطة الزعماء المحليين، وعلى مطامع الرؤساء المتطلعين، ولكنها كانت من جهة أخرى خطراً على العرش إذ عرضته لسخط الأشراف والزعماء العرب، وخطراً على الجيش إذ كان سواد ضباطه من العرب الذين يعتزون بعصبيتهم ويسوءهم أن تضار هذه العصبية
стр. 19358
ويعتدى عليها. وظهر أثر هذه السياسة في أواخر حكم الناصر إذ ظهرت أعراض الوهن والانحلال في الجيش؛ ثم ظهر خطرها على العرش فيما بعد إذ غدا عرضة لمطامع المتغلبين والمتنافسين.
تلك هي قصة هذه السفارة الشهيرة التي وجهها الإمبراطور أوتو الكبير إلى عبد الرحمن الناصر، وتشير الرواية الإسلامية إليها في عبارات موجزة مما يدل على أنها لم تفطن إلى أهميتها السياسية والاجتماعية، ذلك لأنها كانت سفارة من نوع خاص ولم تكن متعلقة بالشؤون والعلائق الدبلوماسية العامة، ولم تكن الإمبراطورية الألمانية الناشئة مشهورة في بلاد قرطبة شهرة الدولة البيزنطية أو مملكة الفرنج، ولكن التفاصيل الشائقة التي تقدمها إلينا الرواية الكنسية تدلى بأهميتها وطرافتها، وأول ما تدل عليه ما كان لبلاط قرطبة في عهد الناصر من الهيبة والنفوذ حتى في دول كألمانيا لم تكن تربطها بالأندلس مصالح أو علائق دبلوماسية مباشرة؛ بيد أن أهم ما تدلي به هذه السفارة هو صفة الزعامة والإرشاد التي كان يبدو بها بلاط قرطبة، فقد رأينا الناصر يلقي درساً في السياسة والإدارة على الإمبراطور أوتو، وهي صفة كان في ظروف الأندلس يومئذ ما يبرر اتخاذها، فقد كانت الأندلس عندئذ في أوج قوتها وعظمتها، وكانت حكومة قرطبة في نظمها السياسية والإدارية والاجتماعية نموذجاً لأعظم وأرقى حكومات العصور الوسطى؛ وكانت الحضارة الأندلسية في سائر نواحي الحياة العامة والخاصة مضرب الأمثال في الروعة والبهاء؛ وكانت نبراسا تمتد أضواؤه إلى أقاصي أوربا؛ وكان للزهراء عاصمة الناصر وبلاطه في الأمم الشمالية شهرة سحرية، حتى أن الراهبة السكسونية هروسويتا تغنت بجمالهما وروعتهما في قصائدها اللاتينية وأسمتها (زينة الدنيا).
والخلاصة أن عظمة الأندلس يمكن أن تقرأ في هذه الصفحات المطوية من تاريخ العلائق الدبلوماسية بينها وبين الأمم الأوربية أكثر مما تقرأ في تاريخها الخاص: ففي هذه الصفحات نجد صوراً كثيرة مؤثرة من ذلك الإجلال الذي كانت تفرضه الأندلس إبان عظمتها على أمم الغرب والشمال.
محمد عبد الله عنان
стр. 19359
الفهم الفلسفي للثورة على الأخلاق
للأستاذ عبد العزيز عزت
سيدي الأستاذ الزيات
قرأنا بإعجاب في الرسالة الغراء ما كتبتموه، وما سطره أساتذة الأدب العربي في الثورة على الأخلاق، فأكبرنا فيكم نزعتكم إلى تأييد الفضيلة بهذا الأسلوب. وقد لاحظت بجوار ذلك غياباً نسبياً للفهم الفلسفي في ذلك الحوار الأدبي، مع أن الموضوع يمت إلى صميم الفلسفة بصلة وصلات. لهذا دعاني الواجب الفلسفي أن أحرر هذه الكلمة لعلها تلقي بعض الضوء من هذه الناحية على هذا الموضوع:
فهم بعض الناس في مصر الثورة أنها النزاع بين وجهتي نظر متناقضتين؛ فهناك أنصار القديم، وهناك المجددون؛ وهناك رجال الدين، وهناك (المستغربون)؛ وهناك أصحاب الفضيلة، وهناك (المسترذلون). نزعة (التثنية) هذه في تصور الشيء وضده، هي نزعة (حربية) لا تليق بطبيعة التفكير جرتها علينا من بعيد الحضارة الفارسية التي يسودها مذهب زرادشت في كتابه الأفستا الذي يقول بتنازع قوة الشر (أهرمن) وقوة الخير (أهورا). وكذلك جرتها علينا - فيما أرجح - من قريب مبادئ الثورة الفرنسية في تصور معنى الحرية والاستقلال؛ فهناك ابن الوطن من ناحية، وهناك الملك من ناحية أخرى؛ ذلك لأن التفكير في ذاته وسيلة سلمية هادئة لخلق (التماسك) في عقلية الفرد، وخلق التماسك في عقلية المجتمع؛ وهذا التماسك هو الانتقال من حالة نوعية إلى حالة من نفس النوع يجوز لها التخصيص. فكل ثورة هي نهاية ظاهرة لحالة تطور هادئ سبقته، وتضمنت هذه الثورة؛ فهي إذاً حاضر لماضي سبق قد مهد لها، وهي حاضر كذلك لمستقبل يأتي، تمهد هي له الثورة في نظر الفيلسوف الألماني شيلنج لا يمكن أن تنفصل عن التطور وعناصره الثلاثة: الماضي، والحاضر، والمستقبل. (التطور هنا لا يقصد به نظرية داروين وسبنسر التي أثبت خطأها أستاذنا الفيلسوف لالاند في كتابه: (خداع التطور) وإنما التطور الذي نزل من فلسفة أفلاطون وقالت به المدرسة الألمانية الحديثة وخاصة هيجل وشيلنج وهو التطور المنطقي لمظاهر التاريخ عامة). فالثورة بهذا الفهم هي عنصر أكيد للسلام والتقدم.
стр. 19360
ولنأخذ مثلاً ثورة أفلاطون في العهد القديم. هذه الثورة كما يحدثنا الفيلسوف الألماني زللر في كتابه (فلسفة أهل اليونان) الجزء الأول - جمعت بين الفلسفة الطبيعية التي سادت التفكير اليوناني إلى ما قبل سقراط، وجمعت الفلسفة المنطقية التي وجدت في عصره عند السوفسطائيين، وكذلك الفلسفة الأخلاقية التي قال بها سقراط، ففيها يلتئم عنصر الماضي وعنصر الحاضر وكذلك عنصر المستقبل، لأن فلسفة أفلاطون ضمنت الحياة للفلسفات المنطقية والأخلاقية من بعده، الأولى في تلميذه أرسطو والثانية في زعيم الرواقيين كريزيب ومن أخذ عن هذين الفيلسوفين إبان القرون الوسطى من عرب، ورومان، ومسيحيين. وهكذا بعد أن كانت الفلسفة المنطقية من قبل أفلاطون سبيلاً للشعوذة والسفسطة والثرثرة، أصبحت فلسفة محترمة تبغي إقامة العلم والبحث عن الحقيقة المجردة. كذلك بعد أن كانت الفلسفة الأخلاقية من قبله وسيلة لإخضاع الفرد في المجتمع اليوناني أو الدولة الحاكمة، أضحت سبيلاً لتحريره وتقوية إرادته.
ومثل آخر في العهد الحديث: ثورة كانت الألماني فهي قد جمعت بين تيار الماضي - بالنسبة إليه - وهو تيار فلسفة ديكارت حينما يتكلم عن ملكات العقل، وتيار الحاضر - بالنسبة إليه - وهو تيار الفلسفة الإنجليزية الممثل في فلسفة دافيد هيوم لأن (كانت) نفسه يقول أن هيوم (أيقضه من سباته الفكري). ونجد أثر هذا ظاهراً عندما يتكلم كانت في أثر الحواس في نظرية المعرفة؛ أما عنصر المستقبل فهو أن كانت كفل الحياة من بعده لفلسفات تنطق تارة باسم العلم مثل فلسفات أوجست كنت، وكورنوه وفلسفات تنطق باسم المنطق والإلهيات مثل فلسفة لاشلييه وفلسفة بوتروه (اقرأ كتاب أستاذنا العلامة الكبير لاسباكس أستاذ الفلسفة بجامعة كليرمون، ورئيس المجلة الدولية للعلوم الاجتماعية، والسكرتير السابق للوزير بريان وعنوانه: (المنطق وتطور العالم).
وعليه فالثورة في التفكير هي عنصر للسلام أي التوفيق بين الماضي والحاضر الفكري، ومظهر للتقدم، أي يجب أن تكفل خلق تيارات جديدة للفكر في المستقبل.
أما الآن فلنتحدث عن الثورة (الأخلاقية). الثورة في مجال الأخلاق تتضمن الإقرار بوجود هذا المجال، وتمييزه في نفس الوقت عن المجالات الأخرى كمجال النفس والاجتماع والمنطق، والإقرار كذلك بأن له طبيعة خاصة وأصولاً للتفكير فيه، وإلا أصبح البحث
стр. 19361
عبثاً، والجدال رغاء، وقلبت الأوضاع، وأنكر التاريخ، وجحدت المجهودات القائمة للفلاسفة. فنحن إذاً لا نوجه كلامنا إلى أصحاب الرذيلة الذين بخسوا الفضائل حقها. ولكنا نوجهه إلى الأساتذة أصحاب الفضيلة فنقول:
الثورة في مجال الأخلاق لا تبنى على إنكار الفضائل، وتجاهل أمر الثورات الأخلاقية في تطور التفكير البشري، ولكن على علاقة الفضيلة بالرذيلة أولا، وعلى استعراض التصور النوعي للفضيلة في الثورات الأخلاقية.
(١) أما عن تحديد علاقة الفضيلة بالرذيلة فلا يمكن البحث عنها خارج فلسفة الرواقيين، لأنه أعظم مبدأ أخلاقي وجد إلى الآن في تطور التفكير الإنساني، وذلك لأنه قضى على مبادئ الأخلاق التي تقدمته بتعاليمه السامية. فبينما سقراط يجتهد أن يتخذ من الأخلاق سبيلاً لتقييد حرية الفرد وإخضاعه للدولة الحاكمة في المجتمع اليوناني، نرى أفلاطون يفترض السوء في طبيعة الإنسان ويجتهد بعد ذلك أن يرفعه إلى قداسة عالم المثل. كذلك أرسطو فهو يميز وبنوع بين خلق الله فيقر الرق والاستعباد، ويضع أخلاقه للسادة من الناس، والأرستقراطية التي قضت مباشرة على مبادئه وأضحى فكره ميتاً بعد حروبا الاسكندر الأكبر، لأن المجتمع اليوناني في ذلك الزمان أصبح في حاجة ماسة لمن يخاطبه بلغة قليلة التجريد - أقرب إلى الواقع منها إلى الخيال، يتحقق خلالها ذلك الفهم الواسع الذي أدركه اليونانيون باحتكاكهم بعد تلك الحروب بسائر الأمم الأخرى، لهذا لاقت تعاليم الرواقيين نجاحاً عظيماً وخاصة تعاليم كريزيب (اقرأ كتاب أستاذنا أميل برهييه وعنوانه كريزيب في مجموعة أَلكان لكبار الفلاسفة) لأنها ألغت الرق، وجعلت الناس سواسية كأسنان المشط أمام القانون الأخلاقي، وافترضت الخير في طبيعة الإنسان. وأهمية هذا المذهب لا تقف عند هذا الحد لأنه ساد بعد ذلك كل العالم الروماني، وعالم القرون الوسطى في أوربا خلال آباء الكنيسة. والأهم من ذلك أخيراً أن زعماء الفكر الحديث عندما كتبوا في الأخلاق تأثروا بالرواقيين، فمثلاً ديكارت في خطاباته مع البرنسيس اليزابيث، وسبينوزا في كتاب (الأخلاق) وكانت في كتابه عن الأخلاق.
فالرواقيون آباء الأخلاق لم ينكروا في ثورتهم الفضائل ولم يبخسوا كذلك الرذائل حقها وما لها من أهمية في الحياة؛ غير أنه يستحيل في نظرهم فصل الاثنين عن بعضهما، لأن
стр. 19362
الإنسان مركب من روح وجسم وهي البداهة كلها فله شهوات تدعو إلى الرذيلة، وله غايات روحية سامية يريد تحقيقها؛ غير أن الشهوات والميل إلى الرذيلة ليست بطبيعية في الإنسان، فالإنسان كأساس خَير بطبعه، ولكن الحياة الخارجية المادية ومغرياتها هي التي تفسد عليه داخليته ونفسه الطاهرة. ولما كان أغلب الناس لا يمكنهم التضحية بمغريات الحياة الخارجية؛ أضطر الرواقيون ألا يتجاهلوا أمر الرذيلة وأثرها في التخلق فحسبوا لها حساباً بل جعلوا منها ضرورة لازمة للفضيلة؛ ويقدمون لذلك ثلاث حجج، (يجدها القارئ في كتاب أستاذنا برهييه والأستاذ بيفان
أولَا - حجة بالمقارنة؛ فالرذيلة تابعة للفضيلة وشرط أساسي لها؛ ويضربون لذلك مثلاً جمال رأس الإنسان الذي يتضمن في نفس الوقت نوعاً من الضعف هو رقة عظامه وتعرضه في أي لحظة للأخطار الطارئة، فإذن ليس هناك جمال خالص من ضعف أو قبح يشوبه، كذلك. , ليس هناك فضيلة خالصة ولا بد للرذيلة أن تلازمها فهي ضرورية لها.
ثانياً - حجة منطقية: تتلخص في أن النقيضين متضامنان؛ فالخير يتضمن الشر في تصوره، والحسن يتضمن القبيح في إدراكه، والفضيلة تتضمن الرذيلة وهلم جرّاً. . .
ثالثاً - حجة أخلاقية: يقول الرواقيون: الرذيلة ليست من طبيعة مغايرة للفضيلة، فكلاهما من نوع واحد. وليست الرذيلة هي حرباً على الفضيلة، وإنما هي فضيلة ضالة، والعقل في تصورها وفعلها خاطئ، ومهمة الأخلاق هي العودة بما ضل إلى الطبيعة الخيرة الأولى.
هذا الفهم للعلاقة بين الفضيلة والرذيلة اضطر الرواقيين إلى تصوير نوعين من الأخلاق: أخلاق لا يصح أن نسميها (خارجية) نجدها في كتاب (الواجبات) لشيشرون، وهي تختص بمغريات الحياة الجارية وتنبني على ما يجب فعله وما لا يجب أن يفعله الإنسان في يومه، والتحقير من أهمية الماديات لتغير قيمتها بتغير الأشخاص والأزمان والأصقاع، فهي أشياء عارضة، وينبغي الزهد فيها، والإعراض عنها، فهي أخلاق تهتم بتخفيف وطأة الرذيلة.
وأخلاق نسميها (داخلية) تبنى على رياضة الإرادة، أساسها ضبط النفس وغرضها الوصول إلى الخير المطلق، ونجدها في كتاب شيشرون المسمى وهي ما يصح تسميتها كذلك بلغة العلم الحديث (أخلاق نظرية) ترمي إلى خلق الانسجام بين إرادة الوجود في الفرد، وإرادة الوجود في العالم، وإرادة الوجود في المجتمع.
стр. 19363
كذلك الاستعراض النوعي للفضائل في ثورات الأخلاق، يدل دلالة واضحة على أن هذه الثورات لم تكن حرباً على الفضيلة ولم تكن للحط من قيمة الإنسان إلى قدر هو أرفع منه؛ وإنما كانت برداً وسلاماً عليها، ترسم سبل الوصول إليها وإمكان تحقيقها: فالثورة اليونانية الأخلاقية كما يذكر الفيلسوف بوتروه في كتابه (مسائل في الأخلاق والتربية) كانت ترمي إلى رفع الإنسان إلى القداسة العقلية بحيث يصبح العالم بيتاً للإنسان والآلهة (أنظر كذلك شيشرون (طبيعة الآلهة)). ويتحقق حلم الرواقيين في خلق مدينة العقلاء فيسود السلام على الإنسانية، بإحسان كل إنسان إلى أخيه فلا يبقى هناك فضل (ليوناني) على أجنبي.
والثورة الدينية في الأخلاق: إبان القرون الوسطى ويمثلها فيلون الإسكندري في اليهودية، والغزالي في الإسلام، والقديس أوغسطين في المسيحية، تتلخص كلها في تلك النزعة القديمة الشرقية التي أختص بها الجنس السامي وهي فكرة الخطيئة الأولى وما تتطلبه من التحلي بالفضائل كوسيلة لإنفاذ خلق الله من وصمتهم والعود بهم إلى جنات الخلد والنعيم (أنظر كتاب مُنك (في الفلسفة العربية اليهودية)، وكذلك كتاب أستاذنا العلامة جلسن بالكليج دي فرانس وعنوانه: (المسيحية والفلسفة)).
ثم جاءت بعد ذلك الثورة الحديثة في الأخلاق تقيم الفضائل وتناصرها ولكنها تفهمها بشكل آخر جديد، فبينما نجد القداسة العقلية عند اليونان، والقداسة الربانية عند اليهود والمسلمين والنصارى، نجد القداسة العملية النفعية عند الإنجليز في شخص هبز ومدرسة بنتام وميل وسبنسر (أنظر عند الإنجليز وأيضاً سبنسر التطور والأخلاق.
أصبحت الأخلاق عندهم تهتم بالحياة الجارية وتتأثر بالفهم الرياضي فأضحت (حساباً للذات) من وجهات الكم والكيف، والبقاء، والزوال؛ وأصبح الفرد وأنانيته محوراً للأخلاق. ظهرت ثورة أخلاقية جديدة في ألمانيا هي ثورة كانت تذكرنا بآراء الرواقيين في العهد القديم لأنها ترتكز على فكرة الواجب ' المجرد عن الغايات النفعية والأغراض العارضة، وأن الإنسان في تخلقه يجب أن ينظر إلى ثلاثة أفكار: أولاً: أن يكون التخلق واحداً لكل الناس. ثانياً: أن يحترم الإنسانية في شخصه. ثالثاً: أن يتخلق وأن يملي على نفسه تخلقه دون أن يخضع في ذلك إلى مؤثر ما. لهذا كانت نهاية مبدئه الإرادة الحرة (انظر دلبوس فلسفة كانت
стр. 19364
ونحن بعد هذا لا نريد أن نعدد الأمثلة أكثر من ذلك لنثبت أن للأخلاق والثورة عليها أو فيها طبائع وأصولاً ومبادئ لا تبرر مطلقاً ما ذهب أليه الثائرون. لهذا غضبت النفوس الكريمة وناصرت الفضائل التي هي السبيل الوحيد لوجود الضرر كمنكر، لأن ديكارت لا يفصل التخلق عن المعرفة والسبيل الوحيد كذلك لوجود الفرد اجتماعياً، لأن دور كيم لا يؤمن بقيمة الفرد إلا إذا آمنت الناس من حوله بما ينطق ويفكر. فما كتبه الأستاذ الزيات، وعزام، والخولي هو لسان المجتمع في هذا الموضوع المعبر الصادق عن المشاعر الخفية التي تكنها نفوس المصريين أجمعين من حولهم، فليكفر إذا هؤلاء الثائرون - اعتباطاً - عن آرائهم، فالرجوع إلى الحق فضيلة.
عبد العزيز عزت
خريج جامعات القاهرة وباريس، وكليرمون
عضو بعثة الجامعة المصرية لدكتوراه الدولة
стр. 19365
فلسفة التربية كما يراها فلاسفة الغرب
للأستاذ محمد حسن ظاظا
- ٧ -
(إذا أمسك الله تعالى بالحق في يمينه، وبالدافع الدائم إليه في يساره، ثم أمرني بالاختيار: لسقطت على يده اليسرى وقلت أعطني هذا أيها الأب الأقدس، لأن الحق الخالص ليس إلا لك).
ليسنغ
(. . . وثقافة الإنسان لا تقدر بمقدار ما قرأ من الكتب وما تعلم من العلوم والآداب، ولكن بمقدار ما أفاده العلم، وبمقدار علو المستوى الذي يشرف منه على العالم، وبمقدار ما أوحت إليه الفنون من سمو في الشعور وتذوق للجمال).
أحمد أمين
المنهج والطريقة
رأيت في المقال السابق كيف تمتد يد (الديمقراطية) إلى (المعلم) و (المدرسة) و (الطالب) لتصلح من شأن التربية ما قد أفسدته النظم البالية والتقاليد الرثة، وسترى اليوم ما ينبغي أن يكون عليه المنهج وطريقة تدريسه حتى لا يكون الأمر مجرد (إنهاك عصبي) لا أكثر ولا أقل. . .!
يقسم الأستاذ (هورن) العلوم إلى خمس طوائف: فنية، وتشمل: العمارة والحفر والتصوير والموسيقى والأدب والدين؛ وإرادية وتشمل: النظم والأخلاق والقوانين؛ وعلمية عقلية وتشمل: المنطق والميتافيزيقا والجمال واللغة والأخلاق النظرية؛ وعلمية مادية غير عضوية وتشمل: الطبيعة والجيولوجيا والجغرافيا والفسيوجرافيا والفلك والمعادن والكيمياء؛ وعلمية مادية عضوية وتشمل: الحياة والنبات والحيوان والفسيولوجيا والتشريح وتاريخ الإنسان والاجتماع والاقتصاد.
وأنت ترى أن كلاً من هذه العلوم يعالج إحدى نواحي الكون معالجة خاصة، وأنها جميعاً ذات قيمة (ذاتية) كما يقول (هربارت) ولكنا في ناحية (الثقافة العامة) على الخصوص
стр. 19366
مضطرون إلى التفريق بينها في الدرجة والضرورة فلا نفضل منها إلا ما يتفق وغايتنا. ومن هنا كان ذلك الخلاف الهائل في آراء علماء التربية وأساليبهم؛ (فهربارت) يطالب بقيمة المادة (الذاتية) بصرف النظر عن نتائجها وآثارها، و (ديوي) يصر على اختيار المواد (النفعية) وفقاً لمذهبه العملي، و (ريدجر القائل بفكرة الملائمة مع البيئة يعطينا قِيمَاً آلية وأخرى ثقافية. فالأولى منها التحضيري كمواد القراءة والكتابة، ومنها العملي كمواد اللعب، ومنها (الاجتماعي) كمواد الأجناس والأديان والأخلاق والتاريخ والأدب، ومنها (التقليدي) كالخطابة والجدل؛ أما الثانية - الثقافية - وهي أرقى القيم جميعاً، فتدخل فيها المواد التي تحرر العقل وتهذب العواطف وترقى بالشعور، كالفلسفة الخالصة والأدب المجرد.
هذا وقد رتب الفيلسوف (سبنسر) المواد تبعاً لأهميتها وضرورتها فجعل علوم (الصحة) على رأسها، وتليها علوم (التربية) ثم علوم (السياسة والاجتماع) ثم علوم (الفراغ) أي (الفنون). . .!
أما (رسل) فقد فضل المواد التي (تُبقي وتحفظ قوة الخلق والتضلع والحيوية في الفرد، وتعينه على التمتع بالحياة ذاتها.
وأما الأستاذ (أمير بقطر) فيقول بانتخاب المواد التي تفتح على الطالب أكثر من باب واحد.
ولقد أدلى الأستاذ (أحمد أمين) برأيه في الموضوع فقال (إذا كانت قيمة الثقافة الذاتية هي أبداً في مقدار ما ترفعه في المثقف من وجهة النظر إلى الأشياء وتقويمها قيماً جديدة أقرب إلى الصحة، أسلمنا ذلك إلى نتائج خطيرة، فدين خير من دين بمقدار ما تحاول تعاليمه من رفع مستوى النظر إلى الله وإلى الحياة، وعلم خير من علم باعتبار ما يؤدي إليه من نظر راق صحيح. وثقافة الإنسان لا تقدر بمقدار ما قرأ من الكتب وما تعلم من العلوم والآداب، ولكن بمقدار ما أفاده العلم وبمقدار علو المستوى الذي يشرف منه على العالم، وبمقدار ما أوحت إليه الفنون من سمو في الشعور وتذوق للجمال.
وأنت ترى معي أن تلك النظرة من الأستاذ حصيفة كل الحصافة وبعيدة الغور وسامية المنطق، وأن نظرة (ديوي) مشوبة بالنفع العملي الذي يشوه فلسفته الخاصة، وأن ترتيب (سبنسر) يقلل من شأن تلك المتعة (العقلية والفنية) التي جعلها (هورن) جوهر الثقافة
стр. 19367
الحقيقية.
ومهما يكن من شيء فما دامت غاية التربية هي خلق الحياة الاجتماعية المثلى. وأعني بها تلك الحياة (التي يستطيع الفرد أن يجد فيها مجالاً لتحقيق مستلزمات حياته الأدبية والعقلية والروحية والمادية على أتم وجه بحيث يتسنى له أن ينمو ويتقدم أخلاقياً وروحياً ومادياً وعقلياً نمواً تتطلبه طبيعته وتستطيع أن تحققه الظروف مع البيئة) أقول ما دامت تلك هي غاية التربية فبجب أن نحاول تطبيق ذلك على مواد المنهج وطريقة تدريسها.
فالمادة يجب أن تكون تامة الوفاء بما تتطلبه (المرحلة) البدنية والنفسية من نمو، ويجب أن تكون محبوبة للطفل شائقة لديه لا هي بالسهلة ولا هي بالصعبة، ويجب أن تكون مستمدة من الحياة ومرنة تلائم الاختلاف بين عقول الأفراد، ويجب أن تظهر للطفل كأنها مادته الضرورية الخاصة، ويجب أخيراً أن تكون (بحيث ترتفع به إلى مستوى أرقى في العمل والشعور لا مجرد إنهاك عصبي).
وإذا كان الناقد الألماني (ليسنغ) يقول إنه يفضل (الدافع الدائم للحق) ما دام الحق الخالص ليس لغيره ، فإننا يجب أن نتجنب حشو المنهج بالمواد ونكتفي بإثارة حب البحث في الطالب ناظرين دائماً إلى الكيف لا إلى الكم حتى يكون المتعلم دائماً ذا عقل خصب لا يهرم بكبر السن، ولا ينوء تحت أثقال معلومات مهوشة، ولا يني يبحث ويطلع بعد الدراسة محتفظاً بربيع الحياة.
وما دامت دراسة (الطبيعة) ذاتها وسيلة للاحتفاظ بالحياة وللمتعة فيها والرفاهية، فلا تعارض إذاً بين الدراسات الطبيعية العلمية والدراسات النفسية الفنية، وإذاً فليكن في المنهج ثقافة عامة توسع الإدراك وتدقق الفهم، وتاريخ وجغرافيا يزيدان في معنى التجارب الإنسانية وثروتها، وعلوم طبيعية تفتح مجالاً للعقل وتؤدي به إلى الصيغ والقوانين الكلية، ولعب يجعل الدراسة شائقة وينفس عن الغرائز، وفلسفة خلقية وميتافيزيكية واجتماعية توطد من مركز الناشئ في المجتمع والكون وتفهمه علاقة الأرض بالسماء. . .!
أما الطريقة فلا تكاد تقل خطورة عن المادة، بل أن المستحدثات في التربية لتنصب عليها بوجه خاص، ذلك أن دراسة علم النفس للطفل وقواه قد كشفت عن أصول أساسية ينبغي أن يتبعها (المعلم) في تدريسه، ومن هذه الأصول ألا تكون الطريقة (قياسية) إلا في آخر
стр. 19368
مراحل التدريب؛ أعني أنها يجب أن تكون استقرائية قائمة على المشاهدة بحيث تجعل الطفل في حالة (اختبار) حقيقية يرغب فيها لذاتها، وتنبه فكره إلى المسائل التي يعالجها، وتتيح له القدرة على تدبير هذه المسائل بمعرفته وملاحظته، وتجعله مسئولاً عن حل الحلول التي تعرض له بطريقة منظمة، وتعطيه أخيراً الفرصة التي يختبر بها صحة فروضه ويتأكد من صحتها.
هذا إلى وجوب تفهيم الطفل قيمة ما يدرس ومدى نفعه في الحياة العملية والمعنوية ليزداد جهده فيه وإقباله عليه، وليكون قلبه معه دائماً في عمله، وإلى وجوب وقوف المدرس بين بين فلا يترك الطفل يمضى إلى إشباع ميوله دون رقابة، ولا يملي عليه ما يريد إملاء قسرياً، بل يتبين ما يتحفز فيه من غرائز وميول ويقدم له ما يساعده على ما يريد.
ولما كانت الطريقة هي ترتيب المادة بحيث تكون أكثر فاعلية في الاستعمال فإنها لا تكاد تخالف المادة قط. أليس من (يأكل) يتناول طعاماً هو (الأكل) نفسه؟
وقد نجم من فصل الطريقة عن المادة قلة فرص التجاريب أمام الطفل، وسوء فهم النظام والشوق، والعناية المقيتة بالحفظ وحده، وجعل عملية التعليم ميكانيكية عديمة الروح، فأدى الأمر إلى تخشب آلي (بسبب الفصل بين العقل والنشاط الذي له من خلفه غرض يدفعه).
أفرأيت هذا كله؟ أفلاحظت ما فيه من قوة ونفع وسمو؟ إنهم هكذا يفكرون في أمريكا وكذلك يطبقون. . .
(يتبع)
محمد حسن ظاظا
مدرس الفلسفة بالمدارس الثانوية
стр. 19369
بين القاهرة واستنبول
للدكتور عبد الوهاب عزام
- ٥ -
متاحف طوب قبوسراي
يا أخي صاحب الرسالة
سلام عليك
وقفت بك في الرسالة السابقة على عرش الشاه إسماعيل الصفدي. وجدير أن نطيل الوقوف عند هذا العرش الذي بذلت الصناعة وسعها في هندسته وتذهيبه وترصيعه وتلوينه، ولاءمت فيه يد الإتقان بين الذهب والمينا والزمرد والياقوت، وألفت بين ألوانها تأليفاً متآلفاً مرضياً، وقد أرى فيه الذكر تتلألأ تلألؤ الجوهر.
وقفت عند هذا العرش أذكر الشاه إسماعيل هذا الملك الجبار الذي نشأ في زلازل الحادثات حتى ملك أزمة دولة مبتدأة وهو لم يبلغ الحلم؛ وما لبث أن مد سلطانه ما بين العراق إلى الهند، ثم أورث أبناءه دولة لا تزال آثارها شاهدة بمآثرهم، ناطقة بعظمة ملكهم، مذكرة بما طوى الدهر من سلطانهم.
هذا العرش ما خطبه، ما باله وخزائن سلاطين آل عثمان؟ هنالك ذكرت جلاد سليم وإسماعيل، وذكرت موقعة جالدران الموقعة التي كادت تذهب بدولة إسماعيل الناشئة؛ لولا أن عاقت سليماً العوائق. وجالدران وأرمديد وشمالي أذربيجان اصطفت فيه جنود سليم وجنود إسماعيل سنة ٩٢٥ من الهجرة. قسم سليم جنوده، وجعل الانكشارية في القلب واتخذ مكانه خلفهم، وجعل المدافع وراء الجناحين وشد بعضها إلى بعض بالسلاسل. وصف إسماعيل جنوده، وتولى قيادة الجناح الأيمن مائة وخمسون ألف جندي صمدت لمثلها؛ فانظر هذه الحرب المتأججة يضرمها ثلاثمائة ألف!
ويحمل إسماعيل الفتى الشجاع، معتزاً بجنده، مفتخراً بنسبه العلوي، مصمماً أن ينتصر أو يقتل، ويشق جناح العثمانيين الأيسر ويحسب أن النصر مقبل عليه.
وتظاهر جناح العثمانيين الأيمن بالهزيمة وانقسم، فتحمل ميسرة إسماعيل وترمي بنفسها
стр. 19370
في الفرجة بين القسمين فإذا هي أمام المدافع، وإذا النيران تأخذها من كل جانب. لا تتبدل الحال ويواتي العثمانيين الظفر.
ويسقط إسماعيل عن جواده جريحاً وينجيه من الأسر القريب الفرار إلى تبريز
وبادر سليم يجمع الغنائم، ويزهى بما نال من ظفر على عدوه الجبار.
وسليم يدخل تبريز بعد ثلاثة عشر يوماً دون حرب، وكانت تبريز يومئذ دار الملك وبها خزانة إسماعيل قد جمع فيها ما أخذ من التيموريين وغيرهم من الأمراء الذين غلبوا على ممالكهم. وبينما يدبر للاستيلاء على ملك إسماعيل كله يرى بين جنوده إمارات العصيان فيرجع أدراجه قانعاً بما أحرز من نصر وما ملك من بلاده. ثم لم يقم في تبريز إلا ثمانية عشر يوماً.
هذا العرش مما غنم سليم في هذه الحرب الضروس.
وذكرت حينئذ الرجل الكبير قانصوه الغوري الذي خشي صولة سليم فمالأ الشاه إسماعيل فأفسد ما بينه وبين العثمانيين. وتتابعت الأحداث حتى كانت وقعة مرج دابق في رجب سنة ٩٢٢ قبل وقعة جالدران بسنين ثلاث. وتصورت سليماً يحرز نصراً بعد آخر ويطوي مملكة بعد مملكة بجنده وعدده، ولا سيما هذه المدافع التي لم يتسلح بها محاربوه.
وعدت أتذكر ما أعقبت عداوة سليم وإسماعيل من عداوة بين المسلمين، وما أثارا من ضغينة بين أهل السنة والشيعة، وما كان القتال إلا على السلطان والجاه وإنما كانت المذاهب تعلة.
ثم تمادت الفكر وتوالت الذكر فأخذت أقيس الرجال الثلاثة واحداً بآخر، وأتذكر ما كان منهم في السياسة والعلم والأدب. وقلت: هؤلاء الثلاثة الذين سيطروا على وسط البلاد الإسلامية كانوا يمثلون ثقافة الأمراء المسلمين. وفيما أثر عن ثلاثتهم من شعر نماذج من أدب أمرائنا في القرن العاشر الهجري. وهممت أن أكتب إليك في هذا يا صاحب الرسالة ثم تذكرت أني أصف آثاراً في متحف، وأن الكلام على قانصوه وإسماعيل وسليم جدير أن يستأثر بمقال أو أكثر. ولعلي أجد فرصة بعد.
عبد الوهاب عزام
стр. 19371
من برجنا العاجي
للأستاذ توفيق الحكيم
ما أطول حديثنا الصامت في برجنا العاجي! هذا البرج الذي يحرسه (تنين) الوحدة! وما أكثر تلك الخواطر التي تمر برؤوسنا أحياناً كالطيور العابرة دون أن نقتنص منها شيئاً! هنا داخل هذا الإطار وبين هذا السياج سأحبس ما يقع منها تحت ذاكرتي. وإن خواطري لكثيرة، لأن أوقات عزلتي طويلة؛ وليس لي علم بلعب النرد ولا غيره من وسائل قتل الوقت، فالوقت عندي هو الذي يقتلني لأني لا أعرف كيف أقتله. ولقد حاولوا كثيراً في صباي أن يعلموني تلك الألعاب التي تلهي الناس عن أنفسهم في أوقات الفراغ، ولكني كنت أنسى دائماً في المساء ما علموني إياه في الصباح؛ ولم ينفع في أمري تعليم ولا تفهيم. وخرجت من عهود الصبا دون أن أحذق لعبة أو أحجية. شيء واحد كان يلهيني ويسرني، وقد كان عندي بمثابة النرد والأحاجي: ذلك هو الجدل حول فكرة من الأفكار. ولكم أتعبت كثيراً من أولئك الذين كانوا يلعبون معي هذا الضرب من الشطرنج في وقت من الأوقات! لقد كنت أضيع عليهم نهاراً بأكمله دون أن أمل؛ وإن رؤوسهم لتكل فما أرحمهم ولا أرحم نفسي. إن حب التفكير لنقمة. آه لو علم الناس كيف يعيش الأدباء ورجال الفكر؟! إذن فليعلموا أن القدر يوم دفع الأدباء إلى الوجود صاح فيهم ساخراً: (اذهبوا فإن لكم الفكر، ولكن. . .) ولم يتم كلامه وابتسم ابتسامة هي أبلغ من التعبير.
نعم. ما من أديب أو مفكر إلا أدرك أخيراً بعد أن قطع شوطاً من الحياة أن شيئاً آخر ربما كان أجدى عليه من الفكر قد سُلب منه إلى الأبد! إنا نحسد أحياناً بقية الناس. وإني لأتصور القدر وهو يشيع الآخرين إلى باب الوجود فيقول لهم: (اذهبوا فإن لكم الحياة. . . ولكن. . .).
أجل إنه يبتسم لهم كذلك عين ابتسامته الساخرة، ولكن هؤلاء الناس لا يفهمون مطلقاً أن القدر قد سلبهم شيئاً. وهنا الفرق بيننا وبين بقية الناس: إننا نحن رجال الفكر ندرك تمام الإدراك ما سُرق منا وما فقدناه؛ أما الآخرون فلا يعلمون. وهذا سر عذابنا نحن.
والآن وقد تكشفت لنا حياتنا الفكرية عن برج مرتفع لا خروج لنا منه؛ برج يملؤه السكون ولا نسمع فيه غير صدى أصواتنا الضائعة؛ فلنتكلم إذن بين تلك الجدران. فإن رجع
стр. 19372
الصدى يؤنس على الأقل وحشتنا.
توفيق الحكيم
стр. 19373
أناشيد صوفية
جيتانجالي
للشاعر الفيلسوف طاغور
بقلم الأستاذ كامل محمود حبيب
- ٧٢ -
إنني أبرأ من الاستسلام، وأنا أستشعر الحرية تحوطني في لذة وطرب.
وأنت - دائماً - تفرغ في كأسي من رحيقك العطر ذي الألوان رشفةً سائغة، فتفعم هذا الإناء الأرضي.
إن دنياي ستشعل من نورك مصابيحها العديدة، وتضعها أمام محراب معبدك.
لا، لن أغلق أبواب حواسي، فإن لذاذات البصر والسمع واللمس تحمل في ثناياها نشوة منك.
نعم، إن أوهامي ستتحرّق في شعلة من مرح، وإن رغباتي ستتفتح عن ثمرة من حب.
- ٧٣ -
لقد خبا ضوء النهار وانتشرت عتمة الغسق على الأرض، وآن لي أن أنطلق إلى الغدير لأملأ جرّتي.
ونسمات الليل تشجيها موسيقا الموج الحزينة. آه، إنها تناديني لأندفع في أضعاف الظلماء، وما في الطريق الموحش من عابر سبيل، والريح تزف زفيفاً، وصوت خرير الموج يتصاعد هائجاً من جوف النهر.
لست أدري إذا كنت سأعود إلى الدار؛ ولست أدري من عساي أن ألقى على الطريق. إن هناك في القارب الذي يرسو في الناحية الضحلة من النهر، رجلاً مجهولاً يعزف على قيثاره.
- ٧٤ -
إن آلاءك تفيض علينا فتسد مآربنا، ثم ترتد إليك وما نقصت شيئاً.
стр. 19374
فالنهر يجد كل يوم عملاً، وهو يندفع إلى الغاية بين الحقول والقرى، ولكن مجراه المستمر يهفو نحو قدميك ليغسلهما.
والزهر يتأرّج فيملأ الهواء عطراً شذيّاً، غير أن غايته إن يقدم نفسه إليك.
إن الاندفاع في عبادتك لن يجدب العالم.
ومن نفثات الشعراء خذ ما يحلو لهم، ولكنك ما تزال غرضهم الاسمي الذي إليه يشيرون.
- ٧٥ -
وعلى مر الأيام، أفتسمح لي - يا إله الحياة - أن أقف بازائك وجهاً لوجه؟ وفي خضوعي وذلتي، أفأقف بازائك - يا إله الكون - وجهاً لوجه؟
وتحت سمائك العظيمة، في وجدتي وسكوني وذلة قلبي، أفأقف بازائك وجهاً لوجه؟
وفي دنياك الصاخبة وهي تضطرب بالكد والتناحر، وبين الزمر المتدافعة، أفأقف بازائك وجهاً لوجه؟
وحين ينتهي عملي في هذه الدنيا أفأقف - يا ملك الملوك - وحيداً صامتاً وجهاً لوجه؟
- ٧٦ -
لقد عرفتك إلهاً لي ثم تنحيت جانباً. . . فأنا لم أعرفك أخاً فأندفع إليك، ولا أباً فأنحني أمام قدميك، ولا صديقاً فأشد على يديك.
ولم أقف حيث أراك تهبط فتهدي نفسك إلي، فأضمك إلى صدري وأتخذك رفيقاً.
إنك أخ بين أخوتي غير أني لا أعيرهم انتباهاً، فأنا لا أقسم بينكم حبي، ولكني أخصك بجميع قلبي.
في حالي نعيمي وبؤسي لا أسكن إلى رجل بل أعتمد عليك أنت. إنني لأنزوي وفي نفسي أن أنزع عني ثوب الحياة لأنني لا أريد أن أغتمر في خضمها.
- ٧٧ -
في بدء الكون، والكواكب تسطع - أول ما سطعت - في تألق، اجتمع الآلهة في السماء، وانطلقوا يغنون (أوه، ما أجمل صورة الكمال! ما ألذ الطرب المحض!).
وعلى حين فجأة دوّى صوت من بينهم (إنه ليخيل إليّ أن هناك نقصاً. إن إحدى حلقات
стр. 19375
الضوء مفقودة؛ إن كوكباً قد ضاع!).
فانقطع وتر القيثارة الذهبي، وأمسكوا جميعاً عن الغناء؛ ثم صاحوا في فزع (نعم، إن الكوكب المفقود أشد الكواكب لمعاناً، لقد كان زينة السماء!).
وراحوا - منذ ذلك الحين - يفتشون عنه في دأب ونشاط، وغمرتهم الصيحة، ففقدت الدنيا - في ثناياها - بهجتها الوحيدة!
وفي هدأة الليل وسكونه تبادلت الكواكب الابتسامات والهمسات (عبثاً تفتشون! إن الكمال التام فوق كل شيء!).
- ٧٨ -
ليست غاية جهدي أن ألقاك على الأرض، فإذا أريد أن أستشعر - دائماً - فقد النظر إليك. . . ولكن لا تمح ذكراك من قلبي لحظة واحدة، ثم ذرني أحمل آلام الحزن لفقدك في غفلتي وفي يقظتي.
وحين أقضي أيامي بين الحشد في سوق الحياة فتمتلئ يداي بالكسب، استلبني من نشوة الربح؛ ولا تمح ذكراك من قلبي لحظة واحدة، ثم ذرني أحمل آلام الحزن لفقدك في غفلتي وفي يقظتي.
وحين أجلس على جانب الطريق أستجم من أثر الأين والبُهر، فأنشر فراشي على الثرى؛ ألقِ في روعي أن رحلتي ما تزال طويلة؛ ولا تمح ذكراك من قلبي لحظة واحدة، ثم ذرني أحمل آلام الحزن لفقدك في غفلتي وفي يقظتي.
وحين تتزيّن حجراتي وتتصاعد أنغام القيثارة وترتفع رنات الضحك، دعني أشعر كأنني لم أدعك إلى داري. . . ولا تمح ذكراك من قلبي لحظة واحدة، ثم ذرني أحمل آلام الحزن لفقدك في غفلتي وفي يقظتي.
- ٧٩ -
أنا كأنني نُثار سحابة خريف تضطرب عبثاً في أرجاء السماء؛ آه، إن شمسي دائماً تتألق! إن لمساتك لم تحولني إلى بخار فأكون شعاعاً منك يحصي عدد الشهور والسنين التي تنفصل عنك.
стр. 19376
وإذا كانت تلك إرادتك، وهذه هي غايتك، فاجذب إليك حطامي المنقض، واصبغه بالألوان وزينه بالذهب، ثم أرسله بين هوج الرياح ليبدو في فنون أخَّاذة.
وإذا كانت مشيئتك أن تنتهي من عملك والليل ساج، فسأذوب وأتلاشى بين أضعاف الظلام، أو في بسمة الصباح اللامع. . . في الصفاء والنقاوة.
- ٨٠ -
في أوقات الفراغ آسى أنا على أيامي الضائعة، ولكنها - يا إلهي - لم تضع، فأنت قد بسطت يديك على كل ساعة منها.
إنك تستقر في أعماق كل شيء، فأنت تنفث في الحبة فتصبح نبتة، وتنفخ في الكِم فبتفتح عن زهرة، وتنضج الزهرة فتحور ثمرة.
لقد كنت أستشعر الجهد والضنى فاستلقيت على فراشي وفي خيالي أن كل عمل في العالم قد وقف، وعند الصباح انطلقت إلى حديقتي فألفيتها تموج بالزهر الغض.
- ٨١ -
إن الزمان لا نهائي بين يديك يا سيدي، وليس هنا من يستطيع أن يحصي عدد اللحظات.
الليل والنهار يتعاقبان، والدهر يتفتح ويذوي كأنه زهرة، وأنت وحدك تعرف كيف تبقى، والقرون يتلو بعضها بعضاً، تدفع زهرة برِّية صغيرة إلى الكمال.
لم يبق من وقت نضيعه فلنتدافع نحو الفرصة السانحة، فنحن فقراء يؤذينا الكسل.
وهكذا تصرم الزمن وأنا أحبو منه كل شاكٍ يعتفي، فأقفر محرابك من القرابين.
وعند الغروب انطلقت أشتد نحو بابك خيفة أن يغلق علي، غير أني وجدت أنه ما يزال في الوقت بقية.
كامل محمود حبيب
стр. 19377
أبو إسحاق الصابي
للأستاذ عبد العظيم علي قناوي
- ٣ -
لا بد للكاتب الحريص أن يتحرى النواحي التاريخية التي تتصل بالحياة الأدبية عندما يعرض حياة رجل كأبي إسحاق الصابي خبّ في السياسة ووضع، وارتفع بأسبابها ووقع؛ ليتبين هل كان بؤس ذلك الرجل طوال عمره أثر سرف في خطته، ونتيجة سفه في مسلكه؟ أم أن جيله الذي نشأ فيه هو رأس نكباته، وأس ويلاته، حتى صار البؤس على وجهه كتاباً مسطورا، والشقاء في حياته طريقاً مرسوما؛ لذلك أرى وصف الحالة السياسية في العصر الذي عاش فيه موجِزا.
ولد أبو إسحاق في أوائل القرن الرابع الهجري، والخلافة مزعزعة الأركان، واهية البنيان، يتبارى في تقويض دعائمها وتهوين رواسخها أمراء متعددون، وقواد متحفزون، شغلتهم نفوسهم عن دولتهم، فهم يبغون لشخوصهم ملكاً عضودا، ولذواتهم نهوضاً وسعودا، لا يبالون أن يبنوا ذلك على أنقاض منعة الإسلام، أو على انتهاك حرمة السلام؛ وكان المتألبون أجناساً شتى؛ فللترك طوراً القدح المعلى والنصيب الأعلى، وللديلم حيناً القوة والبطش، والمنعة والبأس، والأمة حيال أولئك وهؤلاء كأسراب القطا تتخاطفها البزاة الجارحة، أو كقطعان الحملان تتناهبها الذئاب الضارية.
وفي الثلث الثاني من هذا القرن استتب الأمر قليلاً لآل بويه واطمأن إليهم الملك، فاستولى معز الدولة بن بويه على بغداد بعد أن انتشر فيها الفساد، وطغت عليها الفاقة، واجتاحتها المخمصة؛ حتى هجرها أهلها إلى المدائن والقرى يستمطرون الرحمة، ويبحثون عن الطمأنينة والدعة، وبعد مدة خلع معز الدولة الخليفة المستكفي بالله؛ لاتهامه إياه بدسائس يحوكها ضده، وتدبيرات ينسجها في الخفاء له، وولى بعده أبن عمه المطيع لله، وكان هذا كرة صولجانها معز الدولة، وخلة سيفها آل بويه؛ يأمرون فيأتمر، ويشيرون فيصنع، ويشاءون فينفذ، أما أن يكون له من الأمر شيء، فذلك مالا سبيل إليه. وظل ذلك شأن معز الدولة يدير شئون الأمة متفرداً، ويقضي في سياستها متوحداً، حتى أدركه المنون في منتصف القرن الرابع. فتولى الملك بعده ابنه بختيار، وتلقب بعز الدولة، وقد أشرف على
стр. 19378
الخلافة أحد عشراً عاماً، وهو لاهٍ عن أمر وَليَه، وملك سَلبَه حتى سُلبه؛ لها بالغواني الكواعب والمغنيات الكواكب، فبرز له منافس قوي أوتي نبلاً وبعد همة ونباهة ذكر وحسن أحدوثة هو عضد الدولة، فدخل بغداد فاتحاً، وقبض على محمد بن بَقية وزير عز الدولة وصلبه على رأس الجسر، وهو المرثي بالقصيدة الخالدة لأبي الحسين الأنباري وأولها:
علو في الحياة وفي الممات … لحق تلك إحدى المعجزات
في هذا العصر أهلّ أبو إسحاق ودرج، وشب واكتهل، وشاب وهرم، فلا بدع أن يناله ما ناله، ولكن البدع أن يخرج من هذا المعترك لا عليه ولا له، إذ معنى هذا أنه كان في الأدباء من النكرات، وفي رجال الدولة من الإمعات، وأن حياته لتنبئ عن غير هذا، فقد اعتقل في عصر معز الدولة عندما أناب عن الوزير المهلبي على ديوان الوزارة والرسائل لخروج الوزير إلى الشام مقاتلاً، فقتل بعمان، وقبض على عماله جميعاً وعلى رأسهم أبو إسحاق ومن قوله وهو معتقل:
يا أيها الرؤساء دعوة خادم … أوفت رسائله على التعديد
أيجوز في حكم المروءة عندكم … حبسي وطول تهددي ووعيدي؟
قلدت ديوان الرسائل فانظروا … أعدوت في لفظي عن التسديد؟
أعليَّ رفع حسام ما أنشأته … فأقيم فيه أدلتي وشهودي
ولما فك اعتقاله خدم عضد الدولة وهو بفارس، بالشعر والكتابة يفيض عليه المدح ويضفي الثناء حتى صار الصابي من جملة خاصته، وموضع ثقته ومحبته، ومحل رفده ورضيخته؛ وحتى همَّ بالنزوح معه إلى فارس بعد حلف عقد بينه وبين عز الدولة بختيار خوف سطوته، وخشية بطشه وفتكه؛ لتوثق علاقته بعضد الدولة، ولكنه - وهو من عرفنا رعاية لأهله، وحدباً على ولده - خاف أن يأخذ عز الدولة البريء بالمذنب، والمحسن بالمسيء، فينال أهله منه سوء لا يجد لرده دفعاً، ويصيبهم منه شر لا يعرف له درءا، فيكون كمن يفدي نفسه بولده، ويستخلص دمه بدماء ذوي قرابته، وما عرفنا فيه خيانة للجار الجنب، فكيف به يسلم بنيه وذويه، ويخرج مع البازي عليه سواد؟ عرف عضد الدولة ما يعتلج في نفسه، وما يضطرب به فكره، فجعل أمنه في سربه جزءاً من الحلف، وسلامته في ولده شرط من شروط العقد، فنص فيه على حراسته في نفسه وماله، وترك تتبعه في شيء من
стр. 19379
أحواله. وبعد مزايلة عضد الدولة بغداد استخفى خائفاً، واستتر متوجساً شراً، حتى توسل أحد أصدقائه إلى عز الدولة وإلى وزيره ابن بقية أن يهبا له أمناً، ويبذلا له عوناً، فقبلا التوسل وتركاه طليقاً، وما لبثا أن قيداه سجيناً بإغراء ابن السراج لهما به، وفي هذا يقول ياقوت في معجمه (وجرت له في هذه النكبة خطوب أشفى فيها على ذهاب النفس، ثم كفاه الله بأن فسد أمر ابن السراج مع ابن بقية بما عامله بالعلة التي عرضت له، فقبض عليه، ونقل القيد من رجل أبي إسحاق إلى رجله) وفي محبسه هذا كتب إلى ابن بقية يستعطفه ويستميحه:
ألا يا نصير الدين والدولة الذي … رددت إليها العز إذ فات رده
أيعجزك استخلاص عبدك بعدما … تخلصت مولاك الذي أنت عبده؟
وصفا له الجو، وهدأت عواصف الشر، فاستخدمه عز الدولة فأخلص، واصطفاه فكان نعم المصطفى، وكتب له كتباً كانت مثار حنق عضد الدولة، ومدار إحنه، ولشد ما غضب عندما أنشأ كتاباً عن الخليفة الطائع لله يشيد فيه بعز الدولة، ومنه (وقد جدد أمير المؤمنين له (أي لعز الدولة) مع هذه المساعي السوابق، والمعالي السوامق، التي يلزم كل دان وقاص، وعام وخاص، أن يعرف له حق ما كرّم به منها، ويتزحزح له عن رتبة المماثلة فيها) فقد أحفظه هذا التعريض أعظم حفيظة، واضطغن عليه أشد ضغينة، فلما ملك بغداد سنة سبع وستين وثلاثمائة هجرية أمره أن يؤلف كتاباً في مناقبه، وفي آثار الدولة الديلمية، وذكر فتوحها، فأطاع. وبينا هو في تأليفه وتصنيفه، وتسويده وتطريسه زاره في داره عدو في ثياب صديق، وسأله عما يعمل، فزعم عنه أنه قال: أباطيل أنمقها، وأكاذيب الفقها، فحركت القالة المزعومة في عضد الدولة كوامن غيظه، وأثارت منه عوامل ضغنه، فأمر بإلقائه تحت أرجل الفيلة، ولولا أن استشفع فيه من أصدقائه نصر بن هارون، ومطهر بن عبد الله، وعبد العزيز بن يوسف، لكان في ذلك اليوم من الهالكين؛ فقد أقبلوا على الأرض يقبلونها بين يدي ملكهم ضارعين مستشفعين راجين متوسلين؛ حتى صدر أمره باستحيائه مع اعتقاله، واستصفاء أمواله، فبقى في معتقله هذا ثلاث سنوات وسبعة أشهر وأياماً، وإن جاء ذكرها في شعره أربعاً على سبيل التجوز في قصيدة يسترحم بها عضد الدولة، وقد خرج لزيارة مشهد أمير المؤمنين سيدنا علي بن أبي طالب ﵁ وأولها:
стр. 19380
توجهت نحو المشهد العلم الفرد … على اليمن والتوفيق والطائر السعد
تزور أمير المؤمنين فيا له … ويالك من مجد منيخ على مجد
فلم يُر فوق الأرض مثلك زائراً … ولا تحتها مثل المزور إلى اللحد
وفيها يقول:
أمولاي: مولاك الذي أنت ربه … إليك على جور النوائب يستعدي
وهذي يدي مدت إليك بقصة … أعيذك فيها من إباء ورد
أتاني شتاء ليس عندي دثاره … سوى لوعة في الصدر مشبوبة الوقد
فلو أن برد الجلد عاد إلى الحشا … وفار الحشا الحران مني على الجلد
أزيحت لنفسي علتاها فأعرضت … عن البث والشكوى إلى الشكر والحمد
وداويت داءي النقيضين ذا بذا … أعدل إفراطاً من الضد للضد
ومنها:
فلا تبعدني عنك من أجل عثرة … فإن جياد الخيل تعثر إذ تخدى
ولو كنت تنفي كل من جاء مخطئاً … إذن لعممت الناس بالنفي والطرد
ومن زلّ يوماً زلة فاستقالها … فذاك حقيق بالهداية والرشد
توالت شني أربع ومدامعي … لها أربع كالسلك سل من العقد
أحوم إلى رؤياك كيما أنالها … حيام العطاش الناظرات إلى الورد
ويبدو لي أنه أفرج عنه عقب هذه القصيدة، ولكنه ما سلم حتى ودَّع، وما هنئ حتى ووسى؛ إذ قبض عليه مرة أخرى عندما فتح بغداد للمرة الثانية بعد أن استشفع لديه قبل وصوله إليها بأبي سعد بهرام بن أردشير، وسأله أن يذكره لدى عضد الدولة، ويقيم له عذره، ويوضح له أمره؛ فكان جواب عضد الدولة العفو والمغفرة في كتاب طويل منه: (ومن كانت به حاجة إلى إقامة معذرة، واستقالة من عثرة، أو الاستظهار في مثل هذه الأحوال بوثيقة، فأنت مستغن عن ذلك بسابقتك في الخدمة ومنزلتك من الثقة، وموقعك لدينا من الخصوص والزلفة). ومنه: (فاسكن إلى ذلك واعتمده، ولك علينا - الوفاء به - عهد الله وميثاقه، وقد حملنا أبا سعد - أعزه الله - في هذا الباب ما يذكره لك. والله نستعين على النية فيه وهو حسبنا).
стр. 19381
ودخل عضد الدولة بغداد وهو عنه راض، وبرحها إلى الموصل وهو إلى ولاء الصابي مطمئن، ولكن الوشاة - وما أكثرهم - نبشوا الدفائن، وأخرجوا كتباً من عز الدولة إلى أحد عماله بخط الصابي، وفي بعضها قدح في عضد الدولة، ورفعوها إليه، فكتب من الموصل بالقبض عليه، ولعل حديثه هو عن نفسه أدق من حديثنا عنه، فهو يقول:
(كنت جالساً بحضرة أبي القاسم المطهر بن عبد الله وزير عضد الدولة في يوم القبض عليَّ إذ وردت النوبة، ففضت بين يديه وبدأ منها بقراءة كتاب عضد الدولة، فلما انتهى إلى فصل منه وجم وجوماً بان في وجهه، فقال لي أبو العلاء صاعد بن ثابت: أظن في هذا الكتاب ما ضاق صدراً به، وقمت من مجلسه لأنصرف، فتبعني بعض حجابه، وعدل بي إلى بيت من داره؛ ووكل بي، وأرسل يقول لي: لعلك قد عرفت مني الانزعاج عند الوقوف على الكتاب الوارد من الحضرة اليوم، وكان ذلك لما تضمن من القبض عليك، وأخذ مائة ألف درهم منك، وينبغي أن تكتب خطك بهذا المال، ولا تراجع فيه؛ فوالله لا تركت ممكناً في معونتك وتخليصك إلا بذلته. وقد جعلت اعتقالك في دار ضيافتي، فطب نفساً بقولي، وثق بما يتبعه من فعلي) كما قبض على ولديه أبي على الحسن، وأبي سعيد سنان؛ وقد وفى الوزير أبو القاسم بما وعد، فسأل عضد الدولة إطلاقه واستخلافه لقيام أبي القاسم على رأس جند لقتال صاحب البطيحة فقال له:
أما العفو فقد شفعناك فيه، وينبغي أن تعرفه ذلك وتقول له إننا قد غفرنا لك عن ذنب، لم نعف عما دونه لأهلنا يعني: عز الدولة والديلم، ولأولادنا بيتنا - يعني: أبا الحسن محمد بن عمر وأبا أحمد الموسوي، ولكنا وهبنا إساءتك لخدمتك وعلينا المحافظة فيك على الحفيظة منك، وأما استخلافك إياه بحضرتنا فكيف يجوز أن ننقله من السخط والنكبة إلى النظر في الوزارة ولنا في أمره تدبير، وبالعاجل، فتحمل إليه من عندك ثياباً ونفقة وتطلق ولديه، وتقدم إليه عنا بعمل كتاب في مفاخرنا. فحمل إليه المطهر ما أمر به الملك وأطلق ولديه، ورسم له تأليف الكتاب وبقى الصابي في محبسه يؤلف حتى أتم المؤلف، فلم يفرج عنه لوقته بل قيل: إنه أخر الإفراج عنه سنة، فلما رفع إليه إحدى قصائده يطلب فيها الصفح عنه والإفراج، قرأت عليه ولديه بعض أصدقاء أبي إسحاق ومنهم أبو الريان حامد بن محمد وعبد الله بن سعدان فقبلا الأرض وقال أحدهما: إن من أعظم حقوقه علينا وذرائعه
стр. 19382
عندنا أن عرفناه في خدمتك، وخالطناه في أيامك. قال: فإذا كان رأيكما فيه، فأنفذا وأفرجا عنه، وتقدما إليه بملازمة داره إلى أن يرسم له ما يليق بمثله، فأفرج عنه قبل وفاة عضد الدولة بأيام، وقيل بل بقي في السجن حتى أفرج عنه ابن عضد الدولة أبو الحسين تاج الدولة.
وإني أرجو غير فاخر أن أكون قد وفقت في سرد وقائع هذا الجزء من حياته، وقربت بين الروايات المتضاربة عن اعتقالاته مستنداً في ذلك الترتيب على التاريخ السياسي للدولة البويهية، وفي المقال التالي نتحدث عن كتابته.
عبد العظيم علي قناوي
стр. 19383
علاقة الدين بين العرب والصين
بقلم بدر الدين الصيني
معتقدات الصين القديمة
كان للصينيين دين قبل وصول الديانات الأجنبية إليهم مبني على الأوهام والخرافات، كما كان الشأن في كل أمة من الأمم في الأزمان الغابرة؛ واتخذوا الأجرام السماوية والظواهر الطبيعية معبودات لهم غير معتقدين بخالق جبار يخضع لتصرفه كل شيء من الموجودات والكائنات، فكثرت فيهم الآلهة وتنوعت طرق عبادتهم.
فالحكماء الذين ظهروا في أرض الصين بعد زمن الخرافات وطلوع فجر التاريخ الصحيح، في شخصيات (لوتس و (كانفوشيوس و (مونشيوس و (مائي تس لم يأتي واحد منهم بنظام ديني يسير عليه الصينيون كافة. إلا أنهم جميعاً يعتقدون بما وراء الطبيعة، فمثلاً (الطريقة) عند (لوتس) هي شيء ليس بصورة ولا صوت يبقى دائماً، لا يفنى أبداً، ووجود قبل كل كائن مصدر لجميع الموجودات وروح تحيا بها. فهذا التعريف لطريقة (لوتس) يوافق ما نعتقد بصفات الله. وأما (السماء) في عقائد كانفوشيوس فهو صاحب السلطة الأخير الذي إذا أغاظه الإنسان بارتكاب الكبائر فلا سبيل له إلى النجاة، فلذلك يقول: (أين الدعاء من إغاظة السماء؟).
لا فرق بين (سماء) كانفوشيوس و (سماء) مونشيوس لأن الثاني تلميذ الأول، فهو يحذو حذوه في التفكير والبحث الفلسفي؛ وأما (مائي تس) فدينه دين المحبة والمؤاخاة، يحب الصلاح والسلام ويكره الفساد والقتال؛ ومبادئ حبه تشابه مبادئ الدين المسيحي، وأصول أخوته تماثل أصول أخوة الإسلام؛ لكنه لم يضع نظاماً لإظهار هذا الحب وهذه الاخوة فالكف عن القتال والنهب والامتناع عن السرقة والحسد في اعتقاده من دواعي التحاب ومقويات التآخي، وغير ذلك.
هذه الديانات كلها تخالف الإسلام في مسألة الحشر والنشر والحياة بعد الموت من جهة الاعتقاد، وفي مظاهر العبادات من حيث العمل - لأن أهلها لا يعتقدون بالحشر والنشر، ولم يأتوا بنظام خاص للعبادات - لعل هذا هو السر الذي يبقي أهل الصين في معتقداتهم القديمة مع أن أغلبهم دانوا بالديانة البوذية التي أصلها من الهند، وهذا التدين لم يحدث في
стр. 19384
اعتقاداتهم شيئاً من التغير، مع أن الديانة البوذية قد أثرت في أدبيات الصين وفلسفتها تأثيراً بيناً. فرجل الدين من أهل الصين يدين بمجموع عقائد ومبادئ هذه الديانات المذكورة، فلذلك ترونهم يتعبدون على مبادئ كانفوشيوس حيناً وعلى (طريقة لوتس) حيناً آخر، مع أنهم يتعصبون للبوذية إن دانوا بها، أو للمسيحيين إن كانوا مسيحيين. هكذا شأنهم في أمر الدين حتى الآن.
دخول الديانات الأجنبية إلى الصين
معتقدات الصين القديمة التي ذكرتها آنفاً، بطبيعتها ومبادئ لا تنافي الديانات الأجنبية التي كانت سائدة في آسيا أوسطها وأدناها، فسهل على البوذية أن تتسرب إلى الصين عن طريق تركستان في القرن الثاني للميلاد، وامتزجت بمعتقدات الصين، فصارت الآن ديناً شبه دين الدولة في الشرق الأقصى؛ مع أن مذهب كانفوشيوس أو (طريقة لوتس) أجدر بهذا الاحترام ولها نفوذ في كل ناحية من نواحي حياة الشعب الصيني يظل باقياً حتى يغلبه أثر الإسلام إن قدر الله للإسلام نهضة جديدة في تلك الديار في المستقبل.
من الديانات الأجنبية التي تسربت إلى الصين قبل الإسلام المانوية والمجوسية والنسطورية؛ فدخول المانوية الصين كان في القرن السابع للميلاد جاء إليها من تركستان لأن أغلب أهلها قد اعتنقوا هذا الدين قبل ظهور الإسلام، فانتشروا رويداً رويداً إلى شمال الصين وغربها حتى أسس المعابد لمعتنقيه في الشطر الأول من القرن الثامن للميلاد في بعض المدن الشهيرة، ولهم هياكل كثيرة في ولايات (هانان و (شانسي وكثرة أصحاب هذا الدين يمكن أن نعرفها من الواقعة التي وقعت في عهد (ووشونك) (٨٤١ - ٨٤٦م). وكان هذا الإمبراطور متشبثاً (بطريقة لوتس) ومتعصباً لها، فاضطهد أهل الديانات الأخرى وهدم كثيراً من معابد المانوية والمجوسية والنسطورية. فقتل في عاصمة الصين وحدها ٧٢ نسمة من راهبات المانوية ففنيت هذه الديانة من الصين بعدئذ.
أما المجوسية، كما أشار إليها سليمان السيرافي والسعودي وغيرهم من كتاب العرب، فدخلت الصين قبل الإسلام على الأقل بقرن، ولكنها لم تنتشر إلا في دائرة محدودة. فلما فتح العرب إيران وقضوا على دولة كسرى فَر يزدجرد إلى الشرق ولجأ إلى عاصمة الصين، فأنشأ فيها معبداً للمجوسيين، وكان معه جماعة من علماء المجوسية فبثوا دعايتهم
стр. 19385
في شمال الصين، لكن هذه الديانة غير مقبولة عند الصينيين. فالذين دخلوا فيها قليلون جداً. وقد محيت آثارها في سنة ٨٤٦م كما أسلفنا.
وأما الديانة النسطورية فوصلت إلى الصين في سنة ٦٣٥م، وذلك بناء على ما ثبت في كتابة تاريخية وجدت بمدينة تشانغ أن - وأول من جاء إلى الصين للدعاية إلى النسطورية كان رجلاً يدعى أولوبن ويظهر من تاريخ الصين أنه استوطن تشانغ، وأنه بنى معبداً للنسطوريين يسكن فيه واحد وعشرون راهباً؛ وكان أولوبن رئيسهم؛ ثم انتشرت هذه الديانة في بعض العواصم وأنشئوا معابد فيها، فنقشوا أعمالهم في الألواح الحجرية ونصبوها في المعابد تذكيراً وتخليداً، فالعبارات التي نقشت في هذه الألواح مدونة الآن في تاريخ الصين العام.
وبعض الكتب العربية يذكر أيضاً ذهاب النسطوريين إلى الصين. مثل أبن النديم، فانه روى في الفهرست أن الجاثليق قد بعث ستة من علماء النساطرة إلى الصين للإرشاد والدعاية فمات منهم خمسة ورجع سادس وهو من أهل نجران إلى الروم بعد الإقامة بالصين نحو ست سنين في سنة ٣٧٧ هـ.
وكان لهذه الديانة قدم ثابتة في نفوس الصينيين، ولعلها تؤثر في حياتهم إلى حد ما إذا طال أمدها في الصين، لكن مشيئة الله لم ترد انتشار هذه الديانة في الشرق الأقصى فطرد مبشروها، وهدمت معابدها في أواخر القرن التاسع للميلاد، وحكاية الراهب النجراني أيضاً تشير إلى ذلك.
الأغلاط التاريخية فيما يتعلق بدخول الإسلام إلى الصين
لقد أطلت في ذكر هذه الديانات الأجنبية مع أن محور بحثي في هذا الموضوع هو دخول الإسلام، وإني مضطر إلى أن أفعل هذا لأن الأغلاط التاريخية التي تتعلق بدخول الإسلام لا يمكن أن تستدرك إلا بمعرفة تواريخ هذه الديانات ودخولها إلى الصين. لقد قيل أن الإسلام قد وصل إلى الصين في عهد (كائي وانغ - من (أسرة هوي - ومعنى ذلك أن دخول الإسلام الصين قد وقع بين سنتي ٥٨٩ و٦٠٥ م، وهذا مستحيل لأن محمداً رسول الله ﷺ لم يبعث بالرسالة إلى العالم كافة إلا في سنة ٦١٠ م.
ومن رأي أن القائل بهذا القول قد أخطأ في هذه النقطة فحسب المجوسية التي دخلت
стр. 19386
الصين في أواخر القرن السادس للميلاد دين الإسلام الذي دعا إليه صاحب الرسالة بعد نبوته، مغالطاً في دليله إذ قال إنها ديانة جاءت من (الغرب) بالغين ففهم من (الغرب) (العرب) ووقع خطأ فاضح دون أن يشعر أن الإسلام لم يكن له وجود في جزيرة العرب قبل سنة ٦١٠ من تاريخ الميلاد. فظهر من هذا الاستقراء أن الدين الذي وصل إلى الصين في عهد (كائي وانغ) كان في الحقيقة المجوسية لا الإسلام. وعندنا شهادة نقلية في الكتب الصينية غير تلك الدلائل العقلية التي أشرت إليها آنفاً، ونعرف أن بعض المجوسيين قد وصلوا إلى (تشانغ آن) في أول عهد (كائي وانغ) وأنشئوا المعابد وكانوا يغنون في صلواتهم فيها. ومن أناشيدهم الدينية نوع يقال له (موفوش) يوجد ذكره في (ديوان أغاني الصين) وفسر صاحب الديوان هذه الكلمة بأنها نوع من الأغاني الدينية للمجوسيين الذين وردوا إلى الصين في عهد (كائي وانغ) وهذا دليل قاطع يرد على من يدعي دخول الإسلام في هذا العهد.
أما اتصال الإسلام بالصين فكان عن طريقين: طريق البر وطريق البحر. كان قتيبة ابن مسلم الباهلي الذي فتح كاشغر في سنة ٩٦ هـ، هو الأول الذي بعث وفداً من العرب بطريق البر إلى إمبراطور الصين أواخر تلك السنة فعرضوا عليه أحد الأمور الثلاثة: الإسلام والجزية والمحاربة. ولابن الأثير في هذا الوفد أقوال طريفة توجد في تاريخ الكامل، وللقارئ أن يرجع إليه في هذا الصدد، وأما وصول الإسلام إلى الصين بحراً ففيه اختلاف بين المؤرخين في سنة الوصول وفيمن هو أول من جاء بالإسلام إلى أقرب مرافئ الصين (كانتون).
(لها بقية)
بدر الدين الصيني
عضو من البعثات الصينية بالأزهر الشريف
стр. 19387
هكذا قال زرادشت
للفيلسوف الألماني فرديك نيتشة
ترجمة الأستاذ فليكس فارس
الغبطة القاسرة
وسار زارا يقطع أبعاد البحر تساوره مثل هذه الهموم، وتدور به مثل هذه الأسرار، حتى إذا تخطى مجال أربعة أيام عن الجزر السعيدة وما ترك عليها من صحبه، اشتدت عزيمته فتغلب على آلامه، وثبّت قدميه في موقفه متجهاً إلى مقدراته مناجياً سريرته وقد عاد إليها مرحها وسرورها قائلاً:
لقد فزعت إلى عزلتي لأنني تقت إليها، فأنا الآن منفرد أمام صفاء السماء ومدى البحار، وقد خطا النهار إلى عصره وما التقيت بأصحابي للمرة الأولى إلا في وقت العصر، وفي مثل هذا اليوم اجتمعت بهم للمرة الثانية. والعصر هو الساعة التي يهدأ فيها اضطراب الأنوار جميعها لأن السعادة الذاهبة بدداً منشورة على مسالكها بين السماء والأرض تتجه إلى الاستقرار في روح الضياء. وها أن السعادة تحول اضطراب النور إلى سكون.
فيا لعصر حياتي! إن سعادتي هي أيضاً قد انحدرت يوماً إلى الوادي تطلب مستقراً فلقيت هذه الأرواح النيرة تفتح لها الملجأ الأمين.
يا لعصر حياتي! لكم تخليت عن أشياء في الحياة توصلاً إلى مغارس أفكاري الحية وإلى أنوار الصباح تدور في ذراتها أسمى أماني وآمالي.
لقد طلب المبدع يوماً رفاقاً له وفتش عن أبناء آماله فأدرك أنه لن يجد إذا هو لم يخلقهم خلقاً.
لقد أتممت نصف مهمتي باتجاهي نحو أبنائي وبعودتي إليهم، وقد وجب على زارا أن يبلغ نفسه الكمال من أجل هؤلاء الأبناء. وما يحب الإنسان من صميم قلبه إلا ابنه ونتيجة جهوده، وحيث يتجلى الحب الأشد فهنالك تكمن القوة المولدة؛ ذلك ما أدركته بتفكيري.
إن أزهار أبنائي لا تزال تتفتق في الربيع والريح تهب على صفوفهم فتهزها؛ فأبنائي أشجار حديقتي ونبت خير أراضي.
стр. 19388
إن هذه الأشجار متراصة في منابتها على الجزر السعيدة، ولسوف أقتلعها واحدة فواحدة لأغرسها متفرقة فتتعلم احتمال العزلة وتنشأ فيها الأنفة والحزم لينتصب كل منها تجاه البحر وقد تعدب جزعها وتعقدت أغصانها كمنائر حية للبقاء القاهر.
على كل شجرة أن تشخص في مهب العواصف المترامية إلى البحر حيث يتدافع الغمر إلى قاعدة الجبل فلا تغفل ليلاً ونهاراً عن تفحص سرائرها. عليها أن تتحمل التجارب ليعلم أنها من سلالتي وأنها تحدرت من أصلي تعززها الإرادة المجالدة فتبدو صامتة حتى عندما تتكلم، وإذا ما استسلمت تبدو معطية وهي آخذة. وهكذا يتحول من يمشي على أثر زارا بإضرابه وبإبداعه إلى شخصية تحفر شريعتي على ألواحي فيكتمل بذلك كل شيء.
وهاأنذا من أجل هذه الشخصية وأمثالها أسعى إلى تكوين شخصيتي فأمتنع عن ورود السعادة مقتحماً كل شقاء في آخر تجربة أتحملها لأدرك سريرتي.
لقد آن الأوان لرحيلي وقد نبهني إلى وجوب الرحيل خيال المسافر وأطول الأزمان وأعمق الساعات صمتاً إذ نفخ الريح في فتحة القفل فتراجعت درفة الباب قائلة: هيا.
ولكنني كنت مقيداً بحبي لأبنائي يأسرني تشوقي إلى هذا الحب لأصبح فريسة لهؤلاء الأبناء فأضحى من أجلهم نفسي؛ وما الشوق عندي إلا صورة ظاهرة لحقيقة فنائي. إن أبنائي لي وفي هذا التملك يجب أن يضمحل كل شوق مستحيلاً إلى عقيدة مكينة.
وكان رأسي يلتهب بشمس محبتي فأتحرق بحرارة دمي فرأيت أشباح الشكوك تدور بي من كل جهة فتمنيت أن يلفحني قر الشتاء حتى تصطك أسناني من رعشة الصقيع، وما عتم أن اكتسح نفسي ضباب الجليد، فشق الماضي لحوده وبعثت منه الآلام التي دفنت وهي حية فيها، وما تناولها الفناء لأنها كانت نائمة طي أكفانها.
وكان كل شيء يشير إلي بأن قد حان زمن الرحيل ولكنني كنت لا أنتبه إلى هذه الدعوة حتى تحركت أعماقي ولسعتني ثائرات أفكاري. ويا ليت لي القوة للتغلب على ارتعاشي عندما أشعر بقوة التفكير في أغواري تحاول أن تخترق لها منفذاً، فإنني لا أزال أحس باختلاج قلبي عندما أتنصت لدبيب أفكاري وهي تحاول الانجلاء لي. إن في صمتك نفسه أيتها الفكرة ما يشد على عنقي وأنت أشد صمتاً من أغواري. ولكم حاولت أن أستخرجك من الأعماق أيتها الفكرة فخانني العزم واكتفيت بإضماري إياك في ذاتي. إنني لم أتصل
стр. 19389
بعد إلى جرأة الأسد وإلى منتهى إقدامه.
إنك لجد ثقيلة في أغواري أيتها الفكرة ولسوف أجد يوماً قوة الأسد وأتخذ لصوتي زئيره فأرفعك من الغور إلى المنبسط، حتى إذا ما تغلبت بذلك على نفسي تدرجت إلى انتصار أعظم أختم به أعمالي. وإلى أن أبلغ هذا الظفر سأبقى تائهاً على بحار لا أعرف لها ساحلاً تداعبني خطرات الأحداث فأتلفت إلى ما ورائي وإلى ما أمامي ولا أعلم أين المنتهى.
ألم تحن بعد ساعة جهادي الأخير أم هي ماثلة أمامي الآن؟ والحق أن البحر والحياة يحيطان بي بجمالهما الفتان ويعلقان أبصارهما علي.
فيا لعصر حياتي، يا للسعادة تتقدم ساعة المساء، يا للمرسى في وسط العباب، يا للسكون في قلب الارتياب، إنني أحاذركنّ ولا أثق بكنّ جميعاً.
أما والحق إنني أخشى جمالكن الغدار كما يخشى العاشق ابتسامة تجاوزت حد التلطف في افترارها. إنني أرفع عني ساعة السعادة كالغيور يصد عن محبوبته ولما يزل العطف يتجلى في قسوته وجفائه.
بُعداً لك أيتها الساعة السعيدة! فقد اجتاحتني بحلولك غبطة قاسرة وأنا أتوقع أعمق الأحزان. لقد جئتني في غير الأوان.
بُعداً لك أيتها الساعة السعيدة! اذهبي واطلبي لك ملجأ هنالك في مقر أبنائي، سارعي إليهم وباركيهم قبل حلول المساء وأنيليهم سعادتي.
لقد اقترب الغسق وجنحت الشمس إلى الغروب فتوارت عني سعادتي.
هكذا تكلم زارا. . .
وبات يتوقع نزول شقائه به طوال ليله، غير أنه انتظر عبثاً إذ بقى الليل منيراً ساكناً واستمرت السعادة تخطو مع الساعات مقتربة إليه. وما لاح الفجر حتى بدا زارا يتضاحك قائلاً:
إن السعادة تتأثرني لأنني لا أتأثر النساء، وهل السعادة إلا امرأة؟
قبل بزوغ الشمس
أيتها السماء الرافعة قبابها فوق رأسي نقية صافية، أيتها السماء السحيقة وقد غادرت في أبعادك الأنوار، إنني أشخص إليك فتمتلكني رعشة الأشواق الإلهية.
стр. 19390
أنا لا أسبر أغواري إلا إذا سموت إلى عليائك، ولا أشعر بطهارتي إلا حين يجللني صفاؤك.
إنك تحجبين نجومك كما يتلفع الإله بسنائه. أنت صامتة وبصمتك تذيعين لي حكمتك.
لقد تجليت لي اليوم في سكونك على زبد الآفاق فأعلنت لروحي المزبدة ما فيك من حب وعفاف. جئت إلي جميلة مقنعة بجمالك تخاطبيني بلا كلام وتعلنين حكمتك وما كنت أعلم ما في روحك من عفاف. أتيت إلي قبل بزوغ الشمس أنا المنفرد في عزلتي.
أنا وأنت صديقان منذ الأزل فأحزاننا واحدة كارتياعنا، وعمق أغوارنا وشمسنا واحدة أيضاً. وما نتناجى إلا لوفرة ما نعلم ثم يسودنا الصمت فنتبادل ما أعرف وما تعرفين بلغة البسمات. أفما بعثت أنوارك من مكمن أنواري أفليست فكرتك أختاً لفكرتي؟
لقد تعلمنا كل شيء سوية وتدربنا سوية على الاعتلاء فوق ذاتنا متجهين إلى صميمها مبتسمين بافترار لا تعكره الغيوم. وبلفتات صافية نغرقها في سحيق الأبعاد في حين تتدافع كالأمطار تحتنا النزعات المكبوتة وأهداف الأخطاء.
إلى مَ كانت تتوق نفسي عندما كنت أذهب في الليل شارداً على مسالك الضلال؟ وماذا كنت أطلب في تسلقي الجبال نحو قممها؟ أفما كنت أنت مقصدي أيتها السماء. وهل كانت أسفاري جميعها إلا ذهاباً مع حافز التدرب؟ وهل كان لإرادتي من هدف غير التحليق في الأجواء؟ وهل أبغضت شيئاً بغضي الغمام وكل نقاب يلفع الضياء؟ لقد كرهت بغضي نفسه لأنه يعكر صفاءك أيتها السماء.
إنني أنفر من هذه الغيوم تمر كأنها قطط برية تزحف زحفاً لأنها تختلس مني ومنك أيتها السماء الحقيقة الإيجابية الثابتة في كل شيء؛ فأنا وأنت ننفر من هذه الدخيلات المعكرات من هذه الغيوم الكاسحات، فما هي إلا كائنات مختلطة في نوعها يسودها التردد فلا تعرف أن تلعن بإخلاص ولا أن تبارك بإخلاص. وخير لي أن ألجأ إلى مغارة أو أسقط في هاوية من أن أقف أمامك يا سماء الضياء وقد عكرت صفاءك الغيوم الكاسحات. ولكم وددت لو أنني أسمر أردانها على آفاقك بسهام البروق الذهبية ثم أنزل عليها الرعود تهوى قاصفة على مراجل أحشائها. إنني أود قرعها بعصا الغيظ لأنها تحجب عني حقائقك أيتها السماء الممتدة بأغوار أنوارها فوق رأسي كما تحجب حقيقتي عنك.
стр. 19391
لخير لي أن أسمع هزيم الرعود وولولة العواصف من أن أتنصت إلى مواء هذه الهررة الزحافة المترددة. ففي المجتمع أمثال لهذه الغيوم يسيرون مترددين بخطوات الذئاب وقد وقفت أشد بغضي عليهم.
(على من لا يعرف أن يمنح البركة أن يتعلم إنزال اللعنات) ذلك ما ألهمتنيه السماء الصافية مبدأ ينير سمائي كالكواكب في أشد الليالي قتاماً.
ما دمت فوقي أيتها السماء الصافية المتألقة بالأنوار فإنني لا أنقطع عن منح البركة وإيراد بياني إيجاباً وتأكيداً لأنير بعقيدتي جميع الأغوار المظلمة.
لقد جاهدت طويلاً حتى أصبحت مبارِكاً ومؤكِداً. وما ناضلت إلا لأحرر ذراعي فأبسطهما للبركة؛ وتقوم بركتي على الاعتلاء فوق كل شيء كما تعتلي السماء والسقوف المكورة وقباب الأجراس والغبطة الدائمة. فطوبى لمن يبارك هكذا. لأن كل الأشياء قد تعمدت من ينبوع الأبدية وما وراء الخير والشر؛ وما الخير والشر إلا خيالات عابرة وأحزان بليلة وغيوم متراكضة إلى الفناء.
والحق أن من البركة لا من اللعنة أن نعلم بأن فوق كل شيء تمتد سماء الصدفة وسماء البراءة وسماء الحيرة وسماء الاضطراب.
إن كلمة الصدفة لأقدم ما في العالم من نسب للأشياء؛ وقد أرجعت كل الأشياء إلى هذا النسب النبيل فأنقذتها من عبودية المقصد والهدف. وهكذا رفعت الحرية والغبطة السماوية عالياً ونصبتها كالقباب فوق جميع الأشياء إذ علمت أن ليس من إرادة أبدية تعلو بها لتبسط مقاصدها فوقها.
لقد وضعت حداً لهذه الإرادة بل لهذا الجنون وهذا الاضطراب عندما علمت أن الوقوف عند الحقيقة كان مستحيلاً وسيبقى مستحيلاً. فما هناك إلا قليل من التعقل وذرات من الحكمة تتلقفها الكواكب لخميرة امتزجت بالأشياء جميعها ولولا الجنون لما امتزجت بها.
ليس للإنسان أن يعطي من الحكمة إلا قليلاً. غير أنني وجدت في كل مكان عقيدة لها سعادتها وهي تفضيل الرقص على أرجل الصدفة العمياء.
فيا أيتها السماء الممتدة فوق رأسي، أيتها السماء الصافية المتعالية، لقد أصبح كل صفاء فيك قائماً على اعتقادي بأن ليس في الكون عنكبة خالدة، وليس فيه من الحكمة ما تنسجه
стр. 19392
العناكب. فلتكن مجالاتك أيتها السماء مسرحاً لخطرات الصدف الإلهية، أو فلتكن خواناً يدحرج عليه الآلهة نردهم، فعلام يعلو أديم وجهك الاحمرار؟ أترى جاء بياني مبهماً أم وردت بركتي لك لعنة عليك؟ أم أخجلك أن أنفرد بك فأردت أن أتوارى وأكف عن الكلام لأن الفجر قد لاح على الآفاق؟
إن في العالم من الأغوار ما لا يدركه النهار، ومن الأشياء ما يجب كتمانها أمامه، وقد باغتنا النهار، فلنفترق.
أيتها السماء الممتدة فوق رأسي بطهرها واضطرامها. أيتها الغبطة المتجلية قبل بزوغ الشمس، لقد باغتنا النهار فلنفترق.
هكذا تكلم زارا. . . . . .
(يتبع)
стр. 19393
عروس الماء
للأستاذ إبراهيم العريض
لذتُ خلف الغصون في … عزلةٍ لا أملّها
وحواليَّ خضرة … بَلَّها ما يبلها
من نُهير زها على … جانبيه محلها
فإِذا راقت السما … ءُ بدا فيها ظلها
وزهور يلوح كال … قُرط في الأذن طَلُّها
جادها الماءُ قبلةً … ومضى يستقلها
وانبرى البلبل الود … يع لها يستغلها
فكأن الحياة ثمَّ … تَ للحب. . . كلها
أنا في نشوة أحدّ … ث نفسي بما أراه
وأرى ملء ناظر … يّ حياة - هي الحياة
تحت ظل يكاد يش … تعلُ الزهر في مداه
وسكونٍ يمدُّه … بلبلٌ بالذي شداه
وكأنَّ الوجودَ يب … سم حولي بما حواه
وإذا بي أحسُّ خل … في حراكاً على المياه
فتلفتُّ مستري … باً إلى النهر. . . من أتاه
آه. . . ماذا شعرتُ في ال … إثر تحت الضلوع. . . آه
وتواريتُ في الصخو … ر وجانبتُ حدَّها
وسددتُ الصدوع حو … لي ما استطعتُ سدها
حذراً أن تنمّ بي … قبلَ أن أستجِدها
نظرةً كالوميضِ تب … تدرُ العينُ ردها
لا تسلني بمن رأي … تُ فأضمرتُ ودها
إذ تمثَّلتْ كالشعا … عِ على الموج قدها
يتهادى منعَّماً … فترى الماَء ضدها
стр. 19394
كلّما دافعتَهُ جلَّ … لَ بالشعرِ خدها
فتمنَّيتُ لو دنت … لي قريباً كما هيه
فأرى شعرَها يبلّ … لها وهي عاريه
وأرى طرفَها تصّ … دُّ به صدَّ عافيه
وأرى في تورَّدِ الخ … دِّ أَشياَء ثانيه
وأرى حُقَّتين وسَطَ … هما بعضُ غاليه
تستمرّانِ في النهو … ضِ وإن تَحْنُ جاثيه
وأرى الماَء قد كسا … ها على المتن حاشيه
فغدت من مهابةِ ال … حسنِ تبدو ككاسيه
وانثنت نحو ناتئٍ … فانثنى الموجُ صفَّها
ترتمي فوقَ صدرِه … بيدٍ. . . ما أخفها
فاستوت عنده بحي … ثُ ترى العينُ نصفَها
فأمرّت على السوا … لفِ بالرفقِِ كفها
تنقضُ القطرَ عن غزي … رٍ من الشعرِ لفها
ثم قامت فطوَّقَ ال … ماءُ كالرَيْطِ خلفها
غير أنّي غضضتُ طر … فيَ عن أن يشِفها
هي حوريَّةٌ من ال … إِنسِ. . . والماءُ زفها
وتخيّلتُ أنني … قائمٌ في جِوارها
حينَ تنسابُ بالحري … رِ - وإن لم يُوارها
حولَ ساقَين عاطِلي … ن - يد في سوارها
ثم تحنو لترتدي … ما نضت من وقارها
فإِذا عادلت به … سرَّةً في مدارها
أرسلت ظُلمةَ القمي … صِ على ضوءِ نارها
وإذا ما مشت تموَّ … جَ ما في صدارها
فتثنَّى عليهما … فضَلةً من خمارها
стр. 19395
واكتست. . . ثم أبصرتْ … بي عندَ انحدارها
فاستَفزَّت. . . كأنها … صُورةٌ في إطارها
(البحرين)
إبراهيم العريض
следующие страницы →