Полный текст (65 431 стр.). Показаны 21246–21285 · переход к 21251.
стр. 21246
مع جمع المعاني باللغة بالغة إلى أعلى الدرجات، وذلك لأن العرب عبروا عن هذا المعنى بألفاظ كثيرة كقولهم: (قتل البعض إحياء للجميع)، وقول آخرين (أكثروا القتل ليقل القتل)؛ وأجود الألفاظ المنقولة عنهم في هذا الباب قولهم: (القتل أنفى للقتل)؛ ثم إن لفظ القرآن أفصح من هذا، وبيان التفاوت من وجوه) وهي ستة وقد ذكرها، منها: (أن قول القائل: القتل أنفى للقتل لا يفيد إلا الردع عن القتل، وقوله (القصاص حياة) يفيد الردع عن القتل وعن الجرح وغيرهما فهو أجمع للفوائد. إن القتل ظلماً - قتلٌ، مع أنه لا يكون نافياً للقتل. إنما النافي لوقوع القتل هو القتل المخصوص وهو القصاص، فظاهر قولهم باطل، أما الآية فهي صحيحة ظاهراً وتقديراً، فظهر التفاوت بين الآية وبين كلام العرب)
قلت: نسبة الرازي قولهم (قتل البعض إحياء للجميع) إلى العرب باطلة مثل نسبة عبارة القتل إليهم، فقد أطبق الأئمة المحققون على أن العربية الأولى، عربية (الجزيرة) لم تقل في وقت: (الكل والبعض). قال الجوهري في (تاج اللغة وصحاح العربية): (وكل وبعض معرفتان، ولم يجيء عن العرب بالألف واللام، وهو جائر لأن فيهما معنى الإضافة أضفت أو لم تضف) ونقل قول (الصحاح) صاحب (المختار)
وقال أبن منظور في (اللسان): (وقال أبو حائم: قلت للأصمعي: رأيت في كتاب ابن المقفع: (العلم كثير، ولكن أخذ البعض خير من ترك الكل) فأنكره أشد الإنكار، وقال الألف واللام لا يدخلان في بعض وكل لأنهما معرفة بغير ألف ولام. قال أبو حاتم: ولا تقول العرب الكل والبعض وقد أستعمله الناس حتى سيبويه والأخفش في كتبهما لقلة علمهما بهذا النحو فاجتنب ذلك فانه ليس من كلام العرب)
وفي (القاموس): (بعض لا تدخله اللام خلافاً لابن دُرُستُويَه)
وفي (شرح القاموس): (قال أبن سيدة: وفيه مسامحة، وهو في الحقيقة غير جائز. وفي العباب: وقد خالف أبن درستويه الناس قاطبة في عصره. وقال الناقدي:
فتى درستوي إلى خفض … أخطأ في كل وفي بعض
دماغُه عفَّنه نومُه … فصار محتاجاً إلى نفض
وقال أبن أبي الحديد في شرح النهج: (وقد استعملت في كثير فيما يتعلق بكلام المتكلمين والحكماء خاصة ألفاظ القوم مع علمي بأن العربية لا تجيزها نحو قولهم الكل والبعض
стр. 21247
والصفات الذاتية والجسمانيات ونحو ذلك مما لا يخفى على من له أدنى أنس بالأدب، ولكنا استهجنا تبديل ألفاظهم فمن كلم قوماً كلمهم باصطلاحهم)
وقد روى أبو العلاء هذا البيت في (رسالة الغفران) لسُحيم:
رأيت الغني والفقير كليهما … إلى الموت يأتي الموت للكل معمداً
لكنه قاله في (الرسالة) قبل ذلك: (وكذلك قوله: الكل (أي قول ابن القارح) إدخاله الألف واللام مكروه، وكان أبو علي يجيزه ويدعي إجازته على سيبويه، فأما الكلام القديم فيفتقد فيه الكل والبعض)
وفي (المصباح): (قال الأزهري وأجاز النحويون إدخال الألف واللام على بعض وكل) وتجويز نحوي لا يثبت عربية قول بل يجيز أن يقوله المولد وإن لم يرد
فقولهم: (قتل البعض إحياء للجميع) مولد محدث، وقد روى الجاحظ في كتاب الحيوان هذا القول: (وقد قالوا: بعض القتل إحياء وبعض العفو إغراء، كما أن بعض المنع إعطاء. وهو كلام حسن من حكم المولدين المنشئين
وقال أبن الأثير في (المثل السائر): وهو - أي الإيجاز بالقصر - أعلى طبقات الإيجاز مكاناً، وأعوزه إمكاناً، وإذا وجد في كلام بعض البلغاء فإنما يوجد شاذاً نادراً. فمن ذلك ما ورد في القرآن الكريم (ولكم في القصاص حياة) فان قوله تعالى (القصاص حياة) لا يمكن التعبير عنه إلا بألفاظ كثيرة. ولا يلتفت إلى ما ورد عن العرب من قولهم: (القتل أنفى للقتل) فان من لا يعلم يظن أن هذا على وزن الآية، وليس كذلك، بل بينهما فرق من ثلاثة أوجه) ثم ذكرها ثم قال: (وقد صاغ أبو تمام هذا المعنى الوارد عن العرب في بعض بيت من شعره فقال:
وأخافكم كي تغمدوا أسيافكم … إن الدم المغبر يحرسه الدم
فقوله: إن الدم المغبر يحرسه الدم أحسن مما ورد عن العرب من قولهم: القتل أنفى للقتل)
وممن مشى وراء غيره في نسبة العبارة الفارسية إلى العرب يحيى بن حمزة صاحب (الطراز) فقد قال: (ومن هذا قوله تعالى: (ولكم في القصاص حياة) فانظر إلى اللفظة الجميلة كم يندرج تحتها من المعاني التي لا يمكن حصرها، ولا ينتهي أحد إلى ضبطها، فأين هذا مما أثر عن العرب من قولهم: القتل أنفى للقتل وقد تميزت الآية عنه بوجوه
стр. 21248
ثلاثة) ثم ذكرها
ومنهم الأسيوطي فقد قال في (الإتقان): وقد فضلت (يعني الآية الكريمة) على أوجز ما كان عند العرب في هذا المعنى وهو قولهم (القتل أنفى للقتل) بعشرين وجهاً أو أكثر، وقد أشار أبن الأثير إلى إنكار هذا التفضيل وقال: لا تشبيه بين كلام الخالق وكلام المخلوق وإنما العلماء يقدحون أذهانهم فيما يظهر لهم من ذلك) ثم ذكر العشرين وجهاً
وصاحب (المفتاح) قال: (والعلم في الإيجاز قوله (علت كلمته) - في القصاص حياة - وإصابته المحز بفضله على ما كان عندهم أوجز كلام في هذا المعنى وذلك قولهم: القتل أنفى للقتل)
ونقا القزويني في (التلخيص والإيضاح) كلام المفتاح فقال: (عندهم)
وقد ذكر ابن القطقطي في كتابه (الآداب السلطانية والدول الإسلامية) قول الله وتلك العبارة قال: (قال الله تعالى: (ولكم في القصاص حياة) وقيل: القتل أنفى للقتل) وروى بعد ذلك هذا البيت غير منسوب إلى أحد:
بسفك الدما بجارتي تحقن الدما … وبالقتل تنجو كل نفس من القتل
وهو أفصح من الكلمة الفارسية وأبين وأجود، وهو محدث.
وأضبط الروايات في نسب تلك العبارة رواية (غرر أخبار الفرس وسيرهم) للثعالبي. قال في الصفحة ٤٨٣: (فصول من كلام أردشير في كل فن: القتل أنفى للقتل الخ)
و (غرر أخبار الفرس وسيرهم) كتاب جليل ترجمه كله أجمع إلى الفرنسية هـ. زتنبرج. وقد قال في ترجمة عبارة أردشير:
ونشرت البلاغ (٢٠ رجب ١٣٥٢) بعد مقالة الأستاذ الرافعي ﵀ كلمة للشيخ عبد العزيز الأزهري، عنوانها: (هي عربية) ومما قال فيها:
(نشرتم أمس في صحيفتكم أن جملة (القتل أنفى للقتل) يراها الأستاذ النشاشيبي مترجمة فهي ليست عربية ولا مولدة في رأيه. والذي أراه أنها عربية لما يأتي: أولاً - لأنها وردت بين ثنايا عهد القضاء الذي بعث به سيدنا عمر إلى أبي موسى الأشعري.
ثانياً - لأنها مما يوافق طباع العرب قبل غيرهم موافقة تامة فليسوا بحاجة إلى من
стр. 21249
يقرضهم أمثال هذه المعاني التي طفحت بها سيرهم وأملتها الدماء المهراقة بين لابتي الجزيرة العربية. فهي عربية لا مولدة ولا مترجمة، وقد يكون المترجم كلمة أخرى تشبهها هي: الاستعداد للحرب يمنع الحرب! فهذه معقول أن تكون مترجمة وخاصة في العصور الحديثة! لا بالعصور القديمة أو الوسطى التي كانت تضطرم نيران الحروب فيها لأوهى الأسباب)
قلت: قال الشيخ عبد العزيز الأزهري: (بين ثنايا عهد القضاء) والثنايا جمع الثنية. وقال (الصحاح): (والثنية واحدة الثنايا من السن، والثنية طريق العقبة). وقال اللسان: (كل عقبة مسلوكة ثنية وجمعها ثنايا. الثنية من الأضراس أول الفم، وثنايا الإنسان في فمه - الأربع في مقدم فيه، والثني من الإبل الذي يلقي ثنيتة، وذلك في السادسة، ومن الغنم الداخل في السنة الثالثة تيساً كان أو كبشاً)
فلا ريب أن الشيخ يريد أن يقول: (في أثناء عهد القضاء) و (الثني واحد أثناء الشيء أي تضاعيفه. تقول: أنفذت كذا في ثني كتابي) كما قال (الصحاح)، وفي (الأساس): (ومن المجاز في أضعاف الكتاب: في أثنائه وأوساطه)
وقال الشيخ عبد العزيز: (بين لابتي الجزيرة العربية)، والجزيرة العربية ليست بين لا بتين وإن كانت فيها لوب كثيرة. وتخومها في البر والبحر معلومة. والتي بين لابتين هي المدينة، يثرب، مُهاجَر سيدنا ومولانا رسول الله (صلوات الله وسلامه عليه). وفي الحديث: (إنه حرم ما بين لابتيه المدينة) وهما حرتان يكتنفانها. قال صاحب (النهاية): (اللابة الحرة وهي الأرض ذات الحجارة السود التي قد ألبستها لكثرتها وجمعها لابات، فإذا كثرت فهي اللاب واللوب مثل قارة وقار وقور، وألفها منقلبة عن واو. والمدينة ما بين حرتين عظيمتين)
(للقصة بقية)
(* * *)
стр. 21250
جورجياس
لأفلاطون
للأستاذ محمد حسن ظاظا
- ١ -
(تنزل (جورجياس) من آثار أفلاطون منزلة الشرف لأنها
أجمل محاوراته وأكملها وأجدرها جميعاً بأن تكون (إنجيلا)
للفلسفة)
(إنما تحيا الأخلاق الفاضلة دائماً وتنتصر لأنها أقوى وأقدر
من جميع الهادمين!)
(جورجياس - أفلاطون)
نبدأ اليوم فنقدم لقراء الرسالة الغراء ترجمة (محاورة جورجياس لأفلاطون) وهي من أجمل وأكمل محاورات الفيلسوف الخالدة إن لم تكن أجملها وأكملها جميعاً كما يقول الأستاذ (رينوفيير)؛ ولقد شئنا أن نختار هذه المحاورة على وجه خاص لأننا وجدنا فيها الكثير الجم من تلك المبادئ الخالدة التي هي جديرة تماماً بإنقاذ العالم من بحر المادية الصاخب الذي يغرق فيه اليوم، ومن تلك الفوضى الاجتماعية والسياسية والفكرية التي يعاني منها أشد العناء وينتحر على مذبحها انتحاراً أليماً!! ولما كان الكثير من القراء لا يعرف شيئاً عن هذه المحاورة فقد قصرنا هذا المقال على التعريف بها
مقدمة
ولد أفلاطون حوالي عام ٤٢٧ ق. م في أسرة أرستقراطية عريقة. وشغف أثناء حداثته بالشعر، ثم ما لبث أن تركه بعد أن عرف أستاذه سقراط وأعجب به وبحواره العذب الطريف؛ وقد شهد في عصره عهد فوضى الحكومات الأرستقراطية والديمقراطية، كما
стр. 21251
رأى الكثير من أحوال أولئك السفسطائيين الذي كانوا ينادون بأن الفرد مقياس كل شيء! وبأن الحواس أساس المعرفة! وبأن حقائق الأشياء لا يمكن أن تعرف معرفة يقينية! بل والذين كانوا يعلمون أبناء الأثرياء الفصاحة والبيان ليجعلوا منهم خطباء قادرين على إقناع الناس واستهوائهم آناً بالباطل وآناً بالحق، كيما يفوزوا بمناصب الدولة وببعد الصيت وكيما يستطيعوا أن يدافعوا عن أنفسهم ويبرروا سلوكهم إزاء هجمات الخصوم والمنافسين، وأمام القضاة والجماهير!
شهد أفلاطون ذلك كله وسمع بإذنيه قول القائلين بأن القوة حق!، ورأى بعينيه كيف زج (الشعب) بأستاذه العظيم سقراط في السجن وكيف راح يستمع إلى تمويه (أصحاب الدعوى) ويصم أذنيه عن صرخة الحق التي كان يجلجل بها صوت ذلك الأستاذ المظلوم!. فكان لنا منه تلك المحاورات الكثيرة التي جعل بطلها سقراط، والتي تناول فيها أولئك السفسطائيين بالسخرية والتصوير، والتي دعا فيها إلى تلك المبادئ التي كانت ولم تزل ولن تزال نوراً تهتدي الإنسانية بضوئه الساطع في مجال العلم والفن، والسياسة والاجتماع، والآداب والأخلاق على السواء
أما (جورجياس) فكان من أئمة السفسطائيين ومن أشهر خطبائهم ومعلميهم. ولد سنة ٤٨٥ ق. م. وزار أثينا حوالي سنة ٤٢٤ ق. م. وكان يدعي أن في استطاعته أن يجيب على كل سؤال!، وكان يقول إنه ليس من الضروري أن تعلم شيئاً عن الموضوع لتجيب عن الأسئلة التي توجه إليك بشأنه!؛ ولقد حاول بعد هذا أن يثبت في كتابه (اللاوجود) أنه لا يوجد شيء!، وإذا وجد فلا سبيل إلى معرفته!، وإذا أمكن أن يعرف فلا سبيل إلى إيصاله للغير!!
لذلك نرى أفلاطون يكتب عنه محاورة خاصة هي المحاورة التي نبدأ بتقديمها اليوم للقراء الأعزاء. وقد نقلت هذه المحاورة إلى جميع اللغات الهامة كسائر محاورات أفلاطون. والترجمة التي سنعتمد عليها هنا هي الترجمة الفرنسية للدكتور (بول لمير أستاذ الفلسفة المعروف. ولكنا نرجو على أية حال أن تصلنا قريباً ترجمة أخرى من باريس كيما نقارن الترجمتين ونخرج منهما بالنص المضبوط
وقد جاء في مقدمة هذه الترجمة للأستاذ (بول) ما يلي:
موضوع المحاورة
стр. 21252
(يصعب جداً تحديد الوقت الذي تحدث فيه سقراط مع السفسطائي، وربما كان ذلك أثناء زيارة جورجياس لأثينا. وتعتبر هذه المحاورة من المحاورات التي ألفها أفلاطون في شبابه. وهي تبدأ بوصول كل من سقراط وشيرون متأخراً، وكانا يريدان سماع محاضرة لجورجياس
ومن ثم يريد سقراط أن يعرف من المحاضر مفتاح فنه وطبيعة تعاليمه، فيطلب منه المناقشة. أما موضوع المحاورة فهو فن البيان ويريد أفلاطون أنه فن إقناع الناس بالحق والعدل لا بالباطل والظلم، كما يرى أن وسائله في الإقناع كثيرة، إذ أنه أما أن يضع الظواهر مكان الحقائق ويشير إلى الحواس والخيال والشهوات ثم العقل، وإما أن يشير إلى العقل ولكن بالمنطق السفسطائي الزائف كيما يخدعه. وبهذا يقتنع الشعب الوادع الجاهل، المخدوع دائماً بأولئك (الاستغلاليين) الذين يتملقونه!؛ والبيان بهاتين الوسيلتين دنيء حقير لا يعدو (فن الطبخ) في كثير! ولا يخرج على أن يكون خطاباً زائفاً منصباً على اللذائذ والشهوات فحسب؛ أما البيان الرفيع الصحيح فهو الذي يعني فقط بنصرة الحق والعدل؛ وتلك هي الناحية الإيجابية في المحاورة، ذلك أن الخطيب الحق عند أفلاطون، هو ذلك الصادق العادل الذي يستعين بالفلسفة في دراسة العدالة ونشرها، والذي يدعو لأن نكون أخيارا في السر والعلن، ولأن نكون عادلين دون أن نطمع في الجزاء!
(ولم يكن أشجع بعد هذا ولا أجرأ من أن يعلن أفلاطون في وقت اختفت فيه فكرة الواجب وانتهكت حرمة النظم والقوانين بالبلاد اليونانية، أن الأخلاق الفاضلة تحيا دائماً وتسود لأنها أقوى وأقدر من جميع الهادمين!، بل لم يكن أعظم ولا أجمل من أن تشيع هذه اللهجة السامية في جمهور متكبر اعتاد السياسيون أن يتملقوه، وامتلأ إيماناً (بحقه الأعلى) في شئون الدولة الصغيرة والكبيرة بغير استثناء!)
تحليل المحاورة:
أما الأستاذ (رينوفيير فقد حلل المحاورة تحليلا بديعا في كتابه , , ولذلك قد آثرنا أن نقدم هذا التحليل للقراء كيما نعدهم للترجمة أتم إعداد:
يقول (الظلم أفدح الشرور، وارتكابه أفدح من احتماله! وذلك هو الموضوع الذي يدعمه
стр. 21253
سقراط ويدافع عنه أمام ثلاثة من السفسطائيين!، أحدهم جورجياس أستاذ البيان، وكان يدعي أنه يعلم الناس العدالة وأنه يعرفها حق المعرفة، ولكنه كان يقول أن البيان يعلمنا كيف نقنع الناس بالعدل والظلم، وكيف ندهشهم ونذهلهم ونظللهم ونحكمهم!؛ ولذلك يريه سقراط أنه يجهل العدل. فيتقدم إليه متحدث آخر بحماس، ويقول له انه يعترف بأنه لا يعلم الناس العدالة وإنما يعلمهم فن القوة والسعادة، وإنه يعتبر ظالماً جباراً (كأرشليوس) (الذي قتل أخاه وعمه وأبن عمه ليصل إلى العرش) - أسعد الناس. . . فما يلبث سقراط أن يقرر أن الظلم شر، وأن العقاب بسببه خير، وأن أسوأ النفوس وأشقاها هي تلك التي تكون غارقة في بحر الظلم وتأبى مع ذلك أن ينقذها منقذ يبعدها عن العقاب!، وهنا يشك السفسطائي الثالث في أن سقراط يعني حقاً ما يقول و. . .، ثم يعلن أن الأفضل لنا هو أن نكون ذلك (الهرقل) الذي تصبح إرادته قانونا!، وان الضعفاء هم الذين يسنون القوانين ويسمونها عدلاً!. . .، وأن العدل في الطبيعة هو حق (الأقوى والأحسن) فيسائله سقراط: إذا كان الأمر كذلك فهل تصبح إرادة (الجماعة) عدلا مادامت هي الأقوى؟)
وهكذا يأخذ سقراط في إحراج المتحدثين الثلاثة وفي تضييق الخناق عليهم حتى يفسد عليهم حججهم، ويعلن (أننا نستطيع أن نستمد من العقل كل ما هو مشروع بالنسبة للجماعة والفرد، وأن الشخص العفيف يكون عادلاً وطيباً وشجاعاً، وأن غير العفيف يكون شقياً لا صديق له من الله والناس، لأنه خارج عن نطاق ذلك الكون الذي قد ربط الحب بين أرضه وسمائه وآلهته وأناسه بصلات وثيقة اقتضاها نظامه العام؛ فالظلم إذن أفدح الشرور لمن يرتكبه، ولن يكون سقراط العادل شقياً في يوم من الأيام، لن ُيسرق أو يجلد أو يباع بيع الرقيق، ولكن الذي يشقى ويذل هو الذي يسرقه أو يجلده أو يبيعه بيع الرقيق!. . .
(لهذا يجب أن نحفظ أنفسنا من ذلك الشر. . . وأن نكسب الفضيلة بكل ثمن، وأن نبحث عن فن يساعدنا على ذلك الاكتساب ونمضي حياتنا في دراسته. . . الخ)
وتنتهي المحاورة بخرافة كما تنتهي أغلب محاورات أفلاطون. وهو يصور لنا في هذه الخرافة ما تلقاه النفوس الظالمة الشريرة من عذاب الجحيم!
فإلى اللقاء حيث أقدم لك أشخاص المحاورة وأبدأ الترجمة بعد إذ قدمت لها بتلك المقدمة
(يتبع)
стр. 21254
محمد حسن ظاظا
стр. 21255
حول أصل قاسم أمين
للأستاذ محمد حسن البرازي
قرأت في العدد رقم ٢٥٥ من الرسالة الغراء مقالة الأستاذ الجليل الذي أجهل أسمه - فهو لا يوقع أسمه - وأقر بفضله وأعجب بأدبه وسعة معارفه ودقة ملاحظاته. وعنوانها (قاسم أمين، هل كان كردياً؟) وكنت أطلعت قبل ذلك على قصيدة الأستاذ الجارم بك
أما بيت القصيدة الذي يشير إلى أصل قاسم أمين الكردي:
يا فتى الكرد، كم بززت رجالاً … من صميم الحمى ومن أعرابه
فقد كنت، شأن الأستاذ الجليل، استعجبت منه ومن قائله؛ ولكن عجبي قد يختلف عن عجب الأستاذ بعض الاختلاف.
تعجبت من هذا القول، بل استنكرته، لأن فيه استخفافاً بقوم من الأقوام، فكأن الأستاذ الجارم سامحه الله يقول في بيته:
(على الرغم من أنك كردي، أيها القاسم الأمين، فقد فقت العرب، وعلى الرغم من أنك غريب فقد سبقت أهل البلاد).
إنني لا أدري إذا كان قاسم أمين كردي الأصل حقاً أم عربياً. ولكني أستفظع أن ينقص أصله لأنه كردي. فالكرد ليسوا من حيث المواهب والمؤهلات دون غيرهم من الشعوب. ولئن كنت أسلم مع الأستاذ الجليل ويسلم كل رجل يدين بالديمقراطية ويخضع لسلطان العقل والعلم، بأن (المرء بفضله لا بأصله) وأن (الإنسان - كما قال بديع الزمان - من حيث يوجد لا من حيث يولد). بيد أني لا أرى مجالاً لهذا الاستشهاد بصدد أصل قاسم أمين، لأنه ليس يزري بقاسم أمين أن يكون كردياً لا من حيث العلم والفضل، بل من حيث المنبت والأصل.
فهل طيب الأرومة وكرم العنصر وقف على قوم دون قوم وعرق دون عرق؟
إنني كما ينتقد الأستاذ الجليل من يقول من أبناء فرنسا مباهياً (أنا فرنسي، أنا ابن الغول) آخذ أيضاً على كل من يقول من المتكلمين بالعربية: (أنا عربي أنا من نسل قحطان أو عدنان) بمعرض المفاخرة على غيره من أبناء العربية المستعربين، أكراداً كانوا بالنسب، أم شراكسة، ألباناً أم صقليين.
стр. 21256
إنها العصبية تسربت إلى الأستاذ الجارم في بيته (يا فتى الكرد) والعصبية نزعة قديمة بعثت حديثاً في بعض البلاد، كافحتها في القديم الأديان السماوية العالمية كالإسلام، والنصرانية، وتحاربها الآن جميع المذاهب التي ترمي إلى التقريب بين بني الإنسان وإحلال الوئام والسلام محل البغضاء والخصام
لقد كانت العصبية في الجاهلية مبدأ سائداً تقوم عليه الحياة الاجتماعية والسياسية فقد كانت الوحدة القبلية قبل الإسلام شبيهة بالرابطة تجمع بين أفراد الدولة الواحدة في عهدنا هذا. وقد بعثت العصبية من جديد في عهد بني أمية، بالرغم من مخالفتها روح الإسلام لغاية سياسية، خلاصتها دعم العرش الأموي ومقاومة خصوم الأمويين من آل البيت الذين كان أكثر دعاتهم وأقوى أنصارهم من غير العرب وجلهم من الفرس والأكراد.
اضمحلت العصبية بعد بني أمية. ولم يعد لها أثر يذكر إلا في الأدب العربي. وخاصة في الشعر لأسباب لا محل لتفصيلها الآن أجلها تقليد الأوائل ولا سيما الجاهليين
ولئن قامت في بعض البلاد الأوربية نزعات ومذاهب تشبه العصبية العربية كالقومية. في ألمانيا فهي تبرر عند أربابها على الأقل بأسباب حيوية لا نظير لها في البلاد العربية - ما خلا فلسطين التي نزلت بها من الصهيونية نازلة خاصة - فقد يكون للألمان بعض العذر بأن يتسلحوا بالقومية لمناوأة اليهود. لأن اليهود يتظاهرون في كل بلد يقيمون فيه بأنهم من صميم أهله في حين أنهم رغم السنين والقرون تمر عليهم، ورغم ما يفيدون من البلاد التي تلقتهم وآباءهم قبلهم من حقوق سياسية ومدنية يظلون يهوداً قومياً وعاطفياً تجمعهم جامعة قومية يهودية، ويبقون أمة داخل أمة. على أن العصبية أو القومية - أنى كانت وفي أي زمن وجدت - إذ تتخذ شكل رجحان عرق على عرق وجنس على جنس، ممقوتة ظالمة، خاطئة تنقضها الفكرة الحرة ويفندها العلم وتستنكرها المثل العليا الإنسانية.
لقد قام الإسلام الذي يدين به أكثر العرب على أساس غير قومي، فدين الإسلام كما قلنا فيما تقدم عالمي لا قومي، ومحمد (ص) لم يرسل للعرب وحدهم بل أرسل للبشر عامة، ولا فضل في نظر صاحب الرسالة (لعربي على عجمي، ولا لعجمي على عربي، ولا لأبيض على أسود ولا لأسود على أبيض إلا بالتقوى). ولكم نهى النبي (ص) عن العصبية بالتصريح، فقال (ليس منا من دعا إلى عصبية أو قاتل عصبية).
стр. 21257
فاستحقار الأقوام غير العربية بالنسبة للعرب لا يقره إذن الإسلام الذي رفع من شأن العرب وأكسبهم مجدهم الخالد.
وفي نظر علماء الاجتماع والمتشرعين ما خلا الألمان لا تقوم الأمة على العرق والجنس، بل عن ما يكون الأمة حقاً الآن بعد أن ضعفت الرابطة الدينية، ولم يعد الدين العنصر المؤلف للأمم، هو الرضاء والرغبة في العيش عيشة مشتركة في الحاضر، مضافة إلى ذكريات ماضية مشتركة، وآمال مستقبلة واحدة (نظرية رنان) إذن فلا الإسلام يقر مبدأ القومية وتفوق قوم على قوم أو جنس على جنس، ولا العلم الحديث والمثل العليا الإنسانية تؤيد هذا المبدأ وهذه النظرية
ولئن كنا نستنكر ادعاء فئة من الغربيين تفوق العرق الآري - والكرد آريون - على العرق السامي، فأننا نأنف أيضاً من الاعتقاد يرجحان السامي على الآري. فاستحقار الأقوام غير العربية بالنسبة للعرب لا يقره الإسلام الذي رفع من قدر العرب وأكسبهم مجدهم الخالد، ولا يقبله العلم، ولا يرضى عنه الشعور الإنساني. بل أن فكرة الوحدة العربية التي تعلق عليها الأمم العربية آمالها لتحرر وتقوي وتستعيد مجدها الغابر، لا يمكن أن تتخذ العصبية أو القومية لها سلماً. وليس من العقل والحكمة في شيء أن يلهج بصددها بفكرة الجنس والعرق لأن الأقوام الآهلة بها البلاد الناطقة بالضاد مؤلفة من شتيت من الأجناس والأعراق. فالرابطة التي توحد بين أفراد كل أمة من هذه الأمم العربية ليست العصبية أو القومية، والجامعة التي تقرب بين الدول والأقطار العربية لا يمكن أن تكون آصرة جنسية، بل أنها رابطة سياسية عاطفية، قائمة على الإرادة والشعور والمصلحة
أردت من عرض هذه الفكرة أو التذكير بها - لأنها ليست مجهولة - أن أؤيد ما جاء به الأستاذ الجليل من تفنيد التفريق بين أفراد الأمة الواحدة بحسب أصولهم، وأبين الخطأ في النظر - لقاسم أمين إذا عد كردياً - ولكل من يحسب غير عربي من أشباهه كرجل خامل بنسبه وإن كان نابهاً بحسبه.
فليس يضر القاسم الأمين ﵀ أو غيره من رجال الأمم العربية أن يكون أصله كردياً، بعد أن كان أمثال صلاح الدين بطل الشرق والإسلام والعرب، وكثير ممن تلاه من الملوك الأيوبيين ذوي الفضل العميم على مصر والشام أكراداً؛ بل له الفخر كل الفخر إذا جاز
стр. 21258
لإنسان أن يفخر بأصله بجانب فضله أن يمت بالنسب إلى قوم أخرجوا أمثال هؤلاء الرجال وأشباه أولئك الأبطال الذين ما زال تاريخ العرب والإسلام والإنسانية يباهي بعظمتهم وعبقريتهم.
هذا وإني على يقين من أن الأستاذ العالم الجارم لم يقل البيت الذي حملنا على كتابة هذه الكلمة عن عصبيته، أو إيمان بمذهب (القومية) بل اعتقادي أنه نظم هذا البيت من قصيدته تأثراً من نغمة طالما سمعها في شعر العرب، وتلذذاً من حيث لا يشعر بالطباق بين العجم (أو الكرد) والأعراب. وقصيدة شاعرنا اللغوي النحوي في جلالة الملك فاروق سليل الأسرة العلوية الألبانية الأصل التي حبت مصر مجداً طريفاً يضاف إلى مجدها التالد، دليل على أن العرب العاربة والعرب المستعربة في نظره سواء.
دمشق
محمد محسن البرازي
دكتور في الحقوق وأستاذ في الجامعة السورية
стр. 21259
يبن الغرب والشرق
للدكتور إسماعيل أحمد أدهم
تتمة
كان ذلك منذ أشهر وكنت أحاضر جمهوراً من الأدباء بكلية الليسيه بالإسكندرية، وكان موضوع المحاضرة (الحياة الإنسانية بين قضاء وقدر الشرق ومذاهب الغرب في حرية الإرادة). وقد جاء في محاضرتي كلام جيد عن الفروق بين أهل الشرق وبين أهل الغرب، لهذا رجعت وأنا أجول جولتي في كلام مناظري الفاضل إليها آخذ منها لردي على المناظر ما أراه ذا صلة وثيقة بالمسألة التي أثارها في العلم والثقافة.
قلت في محاضرتي ما نصه:
(هنالك فرق أساسي في منطق التفكير بين الشرقي والغربي، وهذا الفرق ينحصر في أن الشرقي يبدأ بحثه من الوحدة المتجلية حوله فينتهي للخالق ومنه للطبيعة. بعكس الغربي الذي يبدأ بحثه من التغاير الذي يكتنفه فينتهي للطبيعة ومنها للخالق)
هذا الفرق المشهود في أن الشرقي يبدأ من عالم الغيب لينتهي للعالم المنظور، بعكس الغربي الذي يبدأ من عالم المنظور لينتهي لعالم الغيب - كان سبباً لظهور اللاهوت عند الشرقيين والفلسفة عند الغربيين.
وهذا التباين في منزع التفكير ذهب بالعقل الشرقي إلى الاعتقاد بأن العالم حادث كما انتهى إلى أنه قديم عند الغربيين، ذلك أن الشرقي بدأ بحثه من الخالق فانتهى كما انتهى متكلمة المسلمين إلى أن العالم حادث وأن الخالق مطلق التصرف في الكون منفصل عنه ومدبر له، وأنه السبب لكل ما يحدث والعلة الأولى والأخيرة لكل ما يكون وما سيكون، بينما البحث عن التغاير المشهود في الكون يدفع بالأخذ بأساليب الاستقراء والمشاهدة إلى جانب أسلوب الاستنتاج والنظر، وهذا كله ينتهي بالإنسان كما انتهى بمفكري الغرب إلى أن لكل حادثة سبباً في الكون، وأن للعالم وحدته وانسجامه، وأنه خاضع لنواميس وسنن ثابتة لا تتغير لا في الزمان ولا في المكان، فإذا انتهى إلى الله قيده بهذه السنن والنواميس، وتصبح بذلك إرادة الله مقيدة بنظام هذا الكون وأفعاله قائمة على عنصر اللزوم والاضطرار.
والإنسان من حيث هو كائن في العلم المنظور، فهو في نظر الشرقي خاضع لإرادة عليا،
стр. 21260
هي إرادة الخلق الحرة، هو الذي يقضي فيكون ويقدر فيحدث. وهذه فكرة القضاء والقدر عند الشرقيين، فإذا قضى الله أمراً فلا مرد لقضائه، وإذا أراد شيئاً قال له كن فيكون. غير أن الإرادة الإلهية لا تتعلق بالأمر الذي قضي بوقوعه إلا إذا تعلقت به إرادة الإنسان المخلوق الذي وهبه الخالق حرية الإرادة، في أن تتعلق بالأشياء فكأن للإنسان اختياراً، غير أنه عند النظر مقيد بالعلم الإلهي الأزلي وبتعلق الإرادة الإلهية لترجح.
أما في نظر الغربي فالإنسان وإن كان يتبع في تصرفاته وسلوكه نواميس الحياة ويخضع لها، فإن في قدرة الإنسان تغيير المقدر له عن طريق معرفة النواميس المتحكمة في وجوده والعمل على إيجاد الملاءمة بين حاجات الإنسان في الحياة ومطالبه في الوجود، وبين المقدر له عن طريق تغييره يتكافأ وصالحه.
وخلاصة القول أن قي الشرق استسلاماً محضا للغيب، والغرب نضالا محضا مع قوى الغيب، وبين منطق الغرب وروح الشرق تسير البشرية في قافلة الحياة.
هذا الكلام الذي لخصت فيه في ختام محاضرتي كل ما قلته في ذلك المساء، أجده بليغاً في الرد على مزاعم مناظري الفاضل.
وخشية أن يقف بعض الناس عند ظاهر هذا القول فلا ينزلون إلى أغواره القصية، أحب أن ألفت أنظارهم إلى أشياء.
١ - إن ما نعنيه باصطلاح الشرق والغرب لا يقوم على أساس من تقسيم العالم إلى شرق وغرب في تقويم البلدان، وإنما ترجع التفرقة عندنا إلى ما نلمسه من طابع ذهني للغرب ومنزع ثقافي للشرق، على اعتبار أن هذا الطابع عام للغرب وذلك المنزع عام للشرق. غير أن هذا لا يمنع أن نجد مجتمعاً غربياً ينزع منزع الذهن الشرقي في قلب أوروبا في زمن من أزمنة التاريخ نتيجة لغلبة الطابع الشرقي لأسباب خارجة وطارئة على المحيط الاجتماعي والبيئة الطبيعية، فمثلاً يمكننا أن نقول إن طابع التفكير في القرون الوسطى في أوروبا كان شرقياً في العموم لغلبة المنزع الشرقي على الطابع الغربي نتيجة لبلوغ المنزع الشرقي شغاف أوربا وغزوها الغرب مع الدين المسيحي.
٢ - إن هذا المنزع الثقافي والطابع الذهني لكل من الشرق والغرب إذا اعتبرناه. من الخصائص الأولية لشعوب الشرق والغرب، فذلك لا يرجع لعوامل بيولوجية أو
стр. 21261
انتروبولوجية كما حاول أن يثبتها بعض مفكري القرن التاسع عشر، إنما هي ترجع لأسباب طارئة على المحيط الطبيعي والبيئة الاجتماعية فلهذا لا يرد علينا بما كتبه المناظر في الرد على غوبنيو.
٣ - إن الفلسفة الإسلامية التي ظهرت على يد الفارابي وابن سينا وابن رشد وغيرهم من أعلام الفلسفة الإسلامية ليست شرقية الروح لأنها وليدة الفلسفة اليونانية والمنطق اليوناني. ويمكنك بكل سهولة أن تنزل بخطوط فلسفة فلاسفة الإسلام لأصولها عن أفلاطون وأرسطو وفلاسفة الإسكندرية من الأفلوطنيين، فمن هنا لا يعترض علينا بأن هنالك من الفلاسفة الشرقيين من علقوا إرادة الخالق بسنن الوجود وقوانين الكون. كذلك لا يعترض علينا بالجانب العلمي من الثقافة السلامية لأنها نتيجة الأخذ بأساليب الفكر اليوناني.
هذه أوليات ألفت إليها الأنظار حتى أكفي نفسي مقدماً الرد على ما سيثار حولها من رد وجدال.
قد يكون من الأهمية في مكان أن أستطرد قليلاً هنا وأنقل بعض فقرات من الأستاذ الحكيم استشهد بها على صحة ما أرى من الفرق بين منزع الفكر الغربي وطابع الذهن الشرقي.
يقول الأستاذ توفيق الحكيم:
(إن الشرق قد حل معضلة وجود أغنياء وفقراء وسعداء وتعساء على هذه الأرض في يوم ما، هذا لا ريب فيه. إن أنبياء الشرق قد فهموا أن المساواة لا يمكن أن تقوم على هذه الأرض وأنه ليس في مقدورهم تقسيم مملكة الأرض بين الأغنياء والفقراء فأدخلوا في القسمة مملكة السماء، وجعلوا أساس التوزيع بين الناس الأرض والسماء معاً، فمن حرم الحظ في جنة الدنيا فحقه محفوظ في جنة السماء. هذا جميل. ولو استمرت هذه المبادئ وبقيت هذه العقائد حتى اليوم لما إلى العالم كله في هذه الأتون المضطرم).
إن مذاهب الغرب حينما نزلت الميدان تحاول إصلاح الحياة ألقت قنبلة المادية والبغضاء واللهفة والعجلة بين الناس. لقد أفهمت الناس أنه ليس هنالك غير الأرض، يوم أخرجت السماء من الحساب، ذلك أن علم الاقتصاد الحديث لا يعرف السماء. أما أنبياء الشرق فقد القوا زهرة الصبر والأمل في النفوس يوم قالوا للناس لا تتهالكوا على الأرض، ليست الأرض كل شيء. إن هنالك شيئاً آخر غير الأرض يدخل في التوزيع)
стр. 21262
وليس من شأني هنا أن أرد على الأستاذ الحكيم آراءه وأقول له بأننا ما دمنا في الحياة فيجب أن نعمل من أجلها ومن أجلها وحدها. . . اعمل لدنياك كأنك تعيش أبداً، وإننا إذا لم نحل مشاكلنا على هذه الأرض فلن نحلها في وقت من الأوقات ولن تحل!
ليس هذا ما يعنيني؛ أما الذي يعنيني من هذا الكلام أن أستوضح الفرق وأستبينه بين منطق الغرب ألا ثباتي وروح الشرق الغيبي بملاحظة أن المنطق العربي ينظر للحياة الإنسانية كما هي، وعن طريق العقل وحده يحاول معرفة حقيقته وتنظيم الصلات بين أفراد المجموع البشري. بعكس الذهن الشرقي الذي يدخل عنصراً غيبياً في الحياة الإنسانية، وعن طريق هذا العنصر الغيبي يحاول تفسير الحياة وتنظيم الصلات الإنسانية وإقامة العلاقات بين أفراد الهيئة الإنسانية.
ولنا أن نخلص من هذا كله بأن الثقافة الغربية إنسانية وإنها انتمت إلى المرحلة الأخيرة من مراحل التفكير الإنساني الذي كشف عنه أوغست كونت، بعكس الثقافة الشرقية التي وقفت عند حدود المرحلة الثانية حيث يمتزج فيها العالم المنظور بعالم ما وراء المنظور.
وإذن من الخطأ التفريق بين مفهوم الثقافة ومفهوم العلم الوضعي باعتبار أن الثاني عام والأولى خاصة كما يريد أن يثبت مناظري الفاضل، والصحيح أن يقال إن العلم الوضعي رغم أنه عام يقوم بمنهجه الثقافي، وإن العلم يتلون (بروح الأمة) وهذا ما نلمسه نحن المشتغلين بمسائل العلم من قيام مدارس علمية في أمم متباينة الروح فتخرج متباينة المذاهب والطرائق والاتجاهات؛ ولا أدل على ذلك مما نراه من مدارس في العلم، كل تحمل اسم أمة بعينها. مثال ذلك المدرسة الألمانية والمدرسة الفرنسية في الرياضيات والطبيعيات وبقية فروع العلم مما يعرفه كل من درس العلم في أوربا في جامعاتها الكبرى.
إذا صح ما ذكرته كله ولا أخاله إلا صحيحاً - فمن العجيب أن يناقشنا الأستاذ فليكس فارس الرأي فيما قلناه من كون الثقافة الشرقية ذاتية بكلام يلقيه على عواهنه دون أن ينظر إلى ما قدمناه من أدلة استفاضت بها كلمتنا التي أدلينا بها في مناظرتنا معه والتي شغلت أكثر من ثلاث صفحات من النص الذي نشرته (المجلة الجديدة). ومع ذلك أحب أن أنظر في كلام مناظري الفاضل، وأول شيء ألمسه أنه يعترف ضمناً بما نقول حيث كتب يقول:
(ومما يجدر ذكره هو أن العرب حين اقتبسوا من تراث اليونان ما يعززون به تفكيرهم
стр. 21263
العلمي لم تستهويهم الثقافة اليونانية ولا حضارتهم الأدبية إذ أحسوا ما بين الحضارة التي كانت تتمخض في شعورهم وتقديرهم للحياة وبين حضارة اليونان الاجتماعية من مهاو سحيقة فأعرضوا عن شعرهم وموسيقاهم ونظم اجتماعهم لذلك لا تجد في شعر العرب شيئاً من إبهام بيندار وأورببيد وهوميروس)
وأنت ترى مناظرنا يعترف بأن العرب لم يتقبلوا تراث اليونان الأدبي، لوجود مهاو سحيقة بينهم وبين ثقافة اليونان التقليدية التي احتضنها روح اليونان، وهذا ما نقوله ونشرحه بأن ثقافة العرب ذاتية وأن الثقافة موضوعية عند اليونان. ولهذا لن تجد في الأدب العربي شعراً قصصياً ولا شعراً تمثيلياً ولا شعراً تصويرياً لأن القصص والتمثيل والتصوير يستلزم الانسحاب من آفاق الذات إلى رحاب الموضوعية، وليس هذا في مكنة الذهنية العربية كما شرحنا ذلك في توطئة كتابنا (الزهاوي الشاعر) الذي صدر منذ عام وفي دراستنا الإنجليزية لشعر الدكتور أبو شادي.
يتساءل مناظري بعد ذلك أين كانت العقلية الغربية قبل عصر النهضة - الرينسانس - أيام كانت الحضارة العربية تحتضن العلوم القديمة، ويسبقنا بالجواب فيقول: إنهم كانوا يغطون في نومهم، ولم تزل تراود أحلامهم الآلهة التي خلقتها عقلية التعاون فيهم، فبلغ عدد هؤلاء الآلهة ثمانية آلاف في الأساطير. وأقول أنا رداً عليه: إنه لو قلب وجوه النظر في ما أدليت به في مناظرتي ما يجده منشوراً بالمجلة الجديدة، فانه ليجد الجواب موجوداً على ما أراده، وإذا أراد أن ننقل له الكلام بحرفه نقلناه.
قلناه هناك ما نصه:
(قامت المدنية الرومانية على تراث الإغريق، غير أن المسيحية سرعان ما غزت روما وهبت عليها حاملة معها نزعات المنطق الأسيوي والروح الشرقية، إلا أن الحضارة الرومانية ابتلعت المسيحية وامتصتها ومثلتها، وكان في هذا الابتلاع والامتصاص والتمثيل بعض الخلاص لمنطق الغرب من روح النسك الأسيوية، ولو لم تكن المسيحية ديانة روحية صرفة قابلة للكثير من التفاسير مرنة بطبيعتها غير حاملة في طياتها منطق حياة اجتماعية معينة ونظم وشرائع مخصوصة لقام النضال بين منطق الغرب وأصول مجتمعه وبين روح الشرق وشرائعه التي هبت بها على أوربا. . . ولقد نضب معين مدينة روما
стр. 21264
لعوامل داخلية فهاجمها البربر من الجرمان والصقلب والسلاف والهون، وسقطت إمبراطورية الرومان على ضفاف التبر. . . فكانت عصور ظلام في أوربا؛ غير أن الشعوب البربرية التي ورثت إمبراطورية الرومان احتفظت بالكثير من نظم الرومان الإدارية وعاداتهم، ولم يعد ما أحدثه البرابرة في أوربا سوى القضاء على التجارة الواسعة النطاق وعلى الإدارة العامة، وبذلك قامت بيوتات تجارية صغيرة تستطيع كفاية أهلها بمنتجاتها، فكان ذلك مقدمة للعهد الإقطاعي. وهكذا قدر لهؤلاء البرابرة أن يركزوا الحياة الاقتصادية في العمل الصغير، وبذلك وضعوا النواة لعهد الإنتاج الصناعي.
ثم طغت موجة العرب على الغرب. . . غير أن الغربيين نجحوا في وقف الموجة العربية عندما تفاقم أمرها. . . وكان نجاح شارل مارتل على العرب على نهر اللوار كنجاح الإغريق على الفرس سبباً في إنقاذ العقلية الغربية من طغيان روح النسك الأسيوية. . . في ذلك الوقت كانت العقلية الغربية رازحة تحت كاهل اللاهوت الكنسي الذي قام بروما رقيباً على النفوس والعقول محملاً بكل سيئات روح التنسك الأسيوية. . . غير أن العقلية الجرمانية لم تر في رقابة روما وتسلط البابا إلا روحاً أسيوية بعيدة عن طبيعة الذهن الغربي، فعملت كل الجهد في تقطيع أوصالها، وبدأ عهد الإصلاح بالصراع بين الذهنية الجرمانية الخالصة ممثلة العقلية الأوربية وبين العقلية الباباوية التي تحمل في طياتها شيئاً من روح النسك الأسيوية. . . في ذلك الوقت شق لوثر طريقه وكان عصر الإصلاح الديني وعهد الإحياء الفكري)
ومن هنا أرى عن حق أن مناظري الفاضل لم ينظر نظرة عميقة لكلامي وما أتى به لا يعد نقاشاً لما قلته لهذا أستحسن أن ينظر في كلامي وهو منشور بالمجلة الجديدة، ثم ينظر في كلامه المنشور بعددي الرسالة وردي عليه قبل أن يكتب رده فذلك أجدى لحسم نقط الخلاف في الموضوع.
ويبقى بعد ذلك كلمة أو كلمتان في موضوع الموسيقى الذي أثاره المناظر ولم أجد له أصلاً فيما قلت، ومع ذلك فأنا عند ظن المناظر أنتدب له الدكتور حسين فوزي وهو أخصائي في فن الموسيقى وله من العلم الواسع في هذا الموضوع ما يمكنه من بيان نواحي الزيف في آراء المناظر، وهو على ذلك قدير
стр. 21265
(الإسكندرية)
إسماعيل أحمد أدهم
стр. 21266
بين العقاد والرافعي
الرافعي ومظهر و (على السفود)
للأستاذ سيد قطب
- ٩ -
أجملت الحديث في الكلمة الماضية عن طابع وناشر ومروج (على السفود) الذي يعيب (الشذوذ في نصرة أديب على أديب) ليعرف الناس من أين تصدر الآراء، وكيف تصدر؛ وكم من الأعاجيب يكمن في تقلب هذه الآراء وطريقة عرضها، كلما دعا الغرض إلى عرض جديد
وأغلب الناس ممن يقرؤون الرسالة قد يكونون من غير المطلعين على هذا الكتاب، الذي قدمت له (العصور) وطبعته ونشرته. وليس من المستطاع نقل عبارات منه اليوم إليهم في الرسالة، مما يصور شناعة التعبير، ويكشف مقدار التبعة في النشر، لأن (الذوق. والأدب. والخلق) لا تسمح باستعراض تلك الأساليب ولكني سأتلطف لقراء الرسالة في نقل بعض فصوله (البريئة) مع تقديم العذر، في شنعة هذه البراءة!
وسيعرف الناس كيف يكون الإنسان، سيئ الفهم، قاصر الإطلاع، ثم يناقش العلماء النيري البصيرة المطلعين؛ ولا يكلف نفسه الإطلاع على أصل المسائل التي يناقش فيها، ويجد من الجرأة في نفسه أن يقول: إنه لم يطلع على هذا الموضوع، ولكنه يجزم بأنه كيت وكيت. أما الذي أطلع فهو جاهل و. . . و. . . الخ.
لشوبنهور رأي في الجمال يلخصه العقاد، في أن هذا الفيلسوف يقسم الدنيا إلى (فكرة) و (إرادة) ويقول: أن الدنيا في (الفكرة) هي الدنيا المكنونة قبل أن تظهر في حيز الأسباب والقوانين، وعلاقات الأشياء بعضها ببعض. وإن (الإرادة) هي هذه الدنيا التي نكابد أوصابها وقوانينها، ولا نذوق السرور فيها إلا لسبب من الأسباب التي تدور عليها أغراضنا وشهواتنا؛ ولما كان سرورنا (بالجمال) سروراً بلا سبب ولا منفعة فهو من قبيل الفكرة المجردة ننظر إليها كما هي في عالمها المنزه عن الأسباب والعلاقات)
ثم يقول العقاد ما ملخصه: إن رأيه هو أن (الجمال) هو (الحرية) وأنه يلتقي في رأيه هذا
стр. 21267
مع رأي شوبنهور في نقطة ويختلف معه عند أخرى. فهما يلتقيان حين يقول شوبنهور: إن الفكرة لابد أن تكون بعيدة عن عالم الأسباب والضرورات، ومن ثم لابد أن تكون (مطلقة) من أسر الأسباب والضرورات؛ ويختلفان حين نذكر أن الحرية لا تكون بغير إرادة، وأن شوبنهور يخرج الجمال كله من عالم (الإرادة المسببة) إلى عالم (الفكرة المجردة).
ثم يرجح رأيه على رأي شوبنهور بأن الجمال يتفاوت في نفوسنا ويتفاضل في مقاييس أفكارنا، ولو كان المعول على إدراك (الفكرة) وحدها في تقدير الجمال، لوجب أن تكون الأشياء كلها جميلة على حد السواء.
ثم يوضح هذا بأن الشجرة كفكرة تستوي مع الإنسان كفكرة كذلك، ولكن جمال الأولى أقل من جمال الثاني - مع تساويهما لو أخذنا برأي شوبنهور - وذلك لأن الثاني أكثر حرية و (الحرية هي المعنى الجميل في الفكرة أو هي التي تهب الفكرة ما فيها من جمال)
وهذا - كما ترى - كلام واضح وهو كذلك دقيق. ولكن الرافعي لا يفهمه. وهو في عدم الفهم على درجات: بعضها يتعلق بالقصور النفسي عن تصور حالة من الحالات النفسية، وهو ما نعذره فيه، ولا نطلبه بفهمه. وبعضها يتعلق بالقصور في فهم الأسلوب والكلمات وهو ما لا ندري كيف نسميه.
والنوع الأول يبدو في تعليقه بالهوامش على إن السرور بالجمال سرور بلا سبب ولا منفعة، فهو يقول: (وهل في الدنيا من يسر من الجمال (بلا سبب)
ونحن نقول له: نعم يا سيدي في الدنيا من يسر من الجمال بلا سبب، لأن بداهته وفطرته تتصل مباشرة بالجمال في (عالم الفكرة) كما يشرحه شوبنهور فيحس بالسرور. وفي هذا العالم لا توجد (أسباب) فهذه إنما تتعلق (بعالم الإرادة) أي العالم الموجود في الخارج. وهي على كل حال مسألة تتطلب (نفساً) فلا على الرافعي منها.
وهو يعلق على شرح العقاد (للفكرة) في رأي الفيلسوف الألماني بأنها بعيدة عن عالم الأسباب والضرورات، ومن ثم لابد أن تكون مطلقة من أسر الأسباب والضرورات. فيقول: (ففكرة من تكون هذه الفكرة البعيدة عن عالم الأسباب والضرورات؟ وكيف تسمى فكرة؟)
وهذا القول غريب من رجل يدعى أنه يفهم الثقافة الإسلامية ويدافع عن علوم الإسلام.
стр. 21268
وفي الفلسفة الإسلامية كثير من هذه المباحث، وقد ورد فيها ذكر (الهيولي) و (الصورة) وهي تقابل مع تعديل (الفكرة) و (الإرادة). وفي مباحث (علم الكلام) كثير من مثل هذه التعبيرات عند الكلام على صفتي (القدرة. والإرادة) فمن العجب ألا يفهم إذن أن (الفكرة) بعيدة عن عالم الأسباب والضرورات. وهي على ضوء الفلسفة - ونمثل بها وحدها لما يدعيه الرافعي عنها - تمثل فكرة الخالق التي لا تتعلق بالأسباب والضرورات، لأنه منزه عن الضرورات وهي في كلام شوبنهور تمثل فكرة القوة الخالقة - أياً كان اسمها - فدارس الفلسفة الإسلامية لا يعسر عليه فهمها، ولا يسأل هكذا: (ففكرة من تكون؟)
وهذا أيضاً مسألة (ذهنية) تتطلب ذهناً مشرقاً. فلا على الرافعي منها كذلك!
إنما الطامة الكبرى أن يخطئ في فهم الكلمات المفردة. وهنا فليأخذ القراء حذرهم، فإنني سأنقل لهم بعض كلام الرافعي بنصه في هذا الموضوع - مع ما يتضمنه من شتائم (بريئة) إذا قيست إلى سواها، ونحن نكتبه بنصه وبعلامات ترقيمه:
إنه يقول:
(بيد أن العقاد يقول بعد ذلك: (أين نتفق في هذا الرأي وأين نفترق؟ (ما شاء الله أين يتفق العقاد وشوبنهور وأين يفترقان) وأين يتساوى القول بأن الجمال فكرة، والقول بأن الجمال حرية؟ يتساويان حين نذكر أن الفكرة في رأي شوبنهور لا بد أن تكون بعيدة عن عالم الأسباب والضرورات. ومن ثم لا بد أن تكون مطلقة من أسر الأسباب والضرورات).
(ثم أين يتعارضان. (المراحيضي! وشوبنهور)؟ يقول العقاد: يتعارضان حين نذكر أن الحرية لا تكون بغير إرادة، وأن شوبنهور يخرج الجمال كله من عالم الإرادة المسببة إلى عالم الفكرة المجردة).
(وما الذي يرجح رأي فيلسوفنا! المراحيضي! بأن الجمال هو الحرية، على رأي شوبنهور بأن الجمال فكرة؟ يقول العقاد:
(يرجحه أن الجمال يتفاوت في نفوسنا ويتفاضل في مقاييس أفكارنا؛ ولو كان المعول على إدراك الفكرة وحدها في تقدير الجمال لوجب أن تكون الأشياء كلها جميلة على حد سواء).
(ونوضح ذلك فنقول: لو كانت الشجرة جميلة لأنها فكرة فقط، لما كان هناك داع لتفضيل فكرة الإنسان على فكرة الشجرة (افهموا يا ناس) ولصح لنا أن نزعم أن الناس أجمل من
стр. 21269
الأشجار (برافو مراحيضي) ولكننا نعلم أن فكرة الإنسان غير فكرة الشجرة (تمام تمام!!!) وأن الفكرتين تتفاضلان في تقرير الجمال (صحيح لأن الشجرة تقدر جمال الناس كما يقدر الناس جمالها!) ولا بد أن يكون تفاضلها بمزية أخرى فما هي تلك المزية؟
(قال المراحيضي. هي الحرية: فالإنسان أوفر من الشجرة نصيباً من الحرية (برافو. برافو!) ولذلك هو أجمل منها
(يا سلام يا سلام على هذا المنطق. في رأي من هو أجمل منها؟ في رأي الجبل بالطبع لأنه لا بد من حكم بينهما يحكم أيها أجمل. وإلا فما الذي يمنع الشجرة أن تحكم لنفسها كما حكم الإنسان لنفسه؟)
والتعليقات التي بين أقواس كبيرة هي كلام الرافعي. وهي كلها قد نشأت من عدم فهمه للفظة واحدة في جملة العقاد:
(لو كانت الشجرة جميلة لأنها فكرة فقط، لما كان هناك داع لتفضيل فكرة الإنسان على فكرة الشجرة) فالعقاد يريد بقوله (فكرة الإنسان) الفكرة التي صورت إنسانا. وبقوله (فكرة الشجرة) الفكرة التي صورت شجرة. فيفهم صاحبنا (فكرة الإنسان) بأن الإنسان يفكر، و (فكرة الشجرة) بأن الشجرة لها فكرة في رأسها! ولما كانت الأشجار لا تفكر، فقد راح يقول: (افهموا يا ناس) وراح يقول: (صحيح لأن الشجرة تقدر جمال الناس كما يقدر الناس جمالها). وراح يقول: (في رأي من هو أفضل منها؟ في رأي الجبل بالطبع) لأن الجبل كذلك يفكر وله فكرة!
والمسألة هنا مسألة قصو في فهم ألفاظ ثم تعالم بعد ذلك وتهكم حيث يجب الخجل والانزواء
ثم ماذا؟ ثم أخذ يجمل هو رأي شوبنهور (الذي لم يطلع عليه باعترافه في هامش الكتاب حين يقول: (نحن لا نثق أن ترجمة العقاد عن شوبنهور هي نص معاني شوبنهور. . . إنما نذهب إلى (ما نظنه) الأصل في غرض الفيلسوف)!
فماذا قال؟
(فان محصل كلام هذا الفيلسوف أن ما تراه بسبب من إرادتك وغرضك وشهواتك فجماله فيك أنت لا فيه، لأنه في هذه الحالة صورة الاستجابة إلى ما فيك، فلو لم يكن معك أنت
стр. 21270
هذا الغرض لم يكن معه هو ما خيل لك من الجمال، فهو على الحقيقة (باعتبار الفكرة المجردة لا جمال فيه) (لاحظ هذا) إنما أنت صبغته وأنت أوقعته ذلك الموقع من نفسك فالنتيجة من ذلك أن الأشياء تحزننا (أي لا نراها جميلة) كلما ابتعدت من عالم الفكرة واقتربت من عالم الإرادة، وأنها تفرحنا كلما ابتعدت من عالم الإرادة واقتربت من عالم الفكرة.
(وهذا الرأي هو الرأي الصحيح في معنى الجمال وبه يوؤل اختلاف الناس في تقدير جمال الأشياء، لأن الجمال في أهوائهم وأذواقهم ومعاني نظرهم)
وإن الإنسان ليفغر فاه عجباً من هذا التلخيص الرافعي لنظرية شوبنهور بل هذا المسخ الذي يمسخه للفيلسوف المسكين. ويحار في السؤال من أين وكيف يلتقي هذا الملخص بأصل الرأي، وما بينهما شبه ولا اقتراب في أي لمحة من اللمحات
ثم هذا الخلط بين الرأي الذي جاء به الرافعي وبين رأي شوبنهور، ونسبة كلام إلى الرجل هو يقول ضده تماماً. الفيلسوف يقول: إن الأشياء (تسرنا) كلما قربت من عالم الفكرة وابتعدت عن عالم الإرادة. فيقول الرافعي عنه: إن الأشياء (تحزننا) كلما ابتعدت من عالم الفكرة واقتربت من عالم الإرادة. وهو عكس قول شوبنهور. ثم يعود فيقول:
(وأنها تفرحنا كلما ابتعت من عالم الإرادة واقتربت من عالم الفكرة) وهو عكس كلام الرافعي الأول!! فأيهما يريد؟ أغيثونا بالله يا أصحاب الفهم وقولوا لنا: متى تفرحنا الأشياء ومتى تحزننا؟ وأي القولين ينسبه الرافعي لشوبنهور وأيهما ينفيه عنه؟
ولا يقنع الرافعي بهذا ولكن اسمعه يقول: (على مثل تلك الطريقة من الغباوة. وسوء الفهم وقبح الاجتراء والغرور والحماقة، تجد كل ما يولده العقاد، أو أكثره، ثم يزين له لؤم نفسه وعمى بصيرته أنه هو وحده الذي يهدي إلى سرائر الأشياء ويلهم حقائق المعاني. . . الخ)
ولو أننا نسمو بآدابنا وآداب المجتمع، لرددنا هذه الكلمات إلى من يستحقها - بعد هذا البيان - من الرجلين!
وبعد فقد نشر صاحب (العصور) هذا الكلام في مجلته، ثم جمعه وطبعه وقدم له معجباً مستحسناً. فهل كان يا ترى يعلم هذا الخطأ في الفهم وذلك التخليط، أم لم يكن يعلم؟ وأن كانت الأولى فكيف لم ينبه صاحبه إليه؟ وإن كانت الثانية، فكيف يتفق هذا مع علمه
стр. 21271
واطلاعه؟
ثم ألم يجد جملة نابية، ولا لفظة خسيسة، في هذا النقد؟ بل ألم يجد فيه (شذوذا) ولم يلمح أن ليس وراءه انتصار لمذهب بين في الأدب، وإنما وراءه ارواء حفيظة شخصية بحتة؟
أفتونا أيها المنصفون، المتعالون عن الشخصيات!
(حلوان)
سيد قطب
стр. 21272
كلمة ثالثة على الهامش
للأستاذ علي الطنطاوي
لقد أكرم الأستاذ قطب دمشق وجيرتها. . . وصمت عن تقويم كلمتي (ووضعها حيث ينبغي وضعها من الأدب والرأي في مدارج الآداب والآراء، وشاء لي بهذا الصمت أفضل مما شئت لنفسي) فلم يسعني إلا أن أشكر له ما تفضل به علي وعلى دمشق التي لن تنسى له هذا الفضل. . . ولكن متى سألت سيد قطب تقويم كلمتي ومتى طلبت إليه رأيه فيها؟ وهل بقى علي أن أصدر عن رأي سيد قطب فيما أكتب؟ لا يا سيدي، ما هكذا يكون النقد ولا هكذا تكون المناقشة. إني سقت رأياً إن كان خطأ عدت إلى الصواب الذي تكشفه لي فيه، وإن كان صواباً وجب أن تعود أنت إليه فبين خطأه من صوابه، وعد عن هذا الأسلوب أسلوب التعريض والسخرية، واعلم أني إن حططت عليك ساخراً ومعرضاً لم أدعك حتى تلتصق بالأرض، وأنا من أقدر الناس على ذلك، ولكن ذلك شيء يأباه الخلق الكريم، وتأباه (الرسالة) ولقد كانت لي في هذا الميدان جولات، صرعت فيها كثيراً من الكتاب المدعين المستكبرين، ثم أقلعت عنها واستغفرت الله، وأرجو ألا يضطرني أحد إلى مثلها. ثم إن العهد بك تنكر من الأستاذ شاكر هذا الأسلوب فما لك لا تنكر على أحد شيئاًُ إلا عدت فانغمست فيه إلى إذنيك؟
لقد أنكرت علي أن ذكرت المتقدمين من نقدة الأدب، ومازالت تبدأ في السخرية وتعيد، كأن ذكر هؤلاء المتقدمين جريمة في شريعة التجديد. . . وهاأنت ذا في مقالك الأخير (العدد ٢٥٨) تقر بصحة مذهبهم في اللفظ والمعنى وتثبته بقولك في آخر مقالك: (قد تكون المعاني كذلك) - أي ملقاة على قوارع الطرق - وها أنت ذا تتبعه بفعلك: كانوا يأخذون البيت والبيتين فيتكلمون فيهما، وأنت تفعل فعلهم، تأخذ إذا تكلمت عن الرافعي بيتاً من الشرق وبيتاً من الغرب تتوهم أن فيه ضعفاً فتتخذه معولاً لهدمه، ثم تأخذ للعقاد ما تظن أن فيه قوة وجمالا، فتجعل منه وسيلة إلى مدحه، فكأنك لم تسمع بنقد حديث، ولم تدر به. . . وإلا فأين شروط النقد، وأين التجرد عن الهوى، وأين (الموضوعية) في البحث، وأين الدراسة العامة التي تكشف عن أدب الأديب من كافة نواحيه؟ أليس كلامك عن الرجلين هو المدح لهذا والهجاء لذلك؟ بل إني لأظنك والله لا تريد بالعقاد إلا شراً حين تختار له ما
стр. 21273
اخترت
إنا والله نجل العقاد، ونعرف له منزلته، ونعده في الأكابر من كتابنا، ولكن قوله:
أيها الجيبون انعم سلاماً … يا أخا العبقري والبهلوان
هذا الشعر يشين طالباً ذكياً لو نسب إليه فكيف بالعقاد العظيم؟
دع الابتداء بـ (أيهذا) وما في هذا الابتداء من ثقل واستكراه، ودع الجيبون التي لو حلف متزوج بالطلاق على أنها لا تدخل شعراً لما أحسبه يحنث. وانظر في (أنعم سلاما) قالت العرب عم صباحاً، جاء في اللسان: (وأنعم الله صباحك من النعومة، وقولهم عم صباحاً كلمة تحية كأنه محذوف من نعم ينعم (بالكسر) كما تقول: كل من أكل يأكل فحذف منه النون والألف استخفافاً) فالنعومة في قول العرب مسندة إلى الصباح الذي هو زمان فإذا نعم صباح المخاطب كان سعيداً مسروراً فما معنى إسناد النعومة إلى السلام، هل المعنى أنه يطلب من هذا الجيبون أن يسلم سلاماً ناعماً؟ وماذا يعني بذلك؟
وانظر في قوله (يا أخا العبقرية والبهلوان)، ودع كلمة (البهلوان) وما فيها من صحة وجمال! وانظر إلى اقترانها بالعبقري تدرك مبلغ ما فيها من الغرابة والثقل على السمع وما فيها من غموض المعنى، حتى أن القارئ لا يفهمها إلا إذا قرأ كتاب دارون. . . مع أن الشعر يجب أن يفهمه كل من كان ذا شعور مرهف، وكان واقفاً على لغة هذا الشعر، فإذا جاوز الأمر هذين الشرطين صار علماً منظوماً! لا فرق بينه وبين ألفية أبن مالك مطلقاً.
والبنون في قوله (كيف يرضى لك البنون مقاماً مزرياً) من هم هؤلاء البنون؟ إن الإقرار حجة قاصرة، وإنا لنسأل الله السلامة من خذلانه! إن هذه النظرية لم تثبت عند أصحاب العلم ولم تصبح بعد حقيقة علمية، أفكلما ظهرت نظرية في الفلك أو الطبيعة، فنظمها أديب، كان بنظمها شاعراً كبيراً؟ فلم لا ينظم الدكتور ناجي إذن في الطب، والمهندس في الهندسة، وأبو شادي في البكترلوجيا، وعوض في الجغرافيا؟ وأي فرق بالله بين نظرية دارون ونظريات غيره من العلماء؟
وتأمل قوله:
(يا عميد الفنون صبراً ومهلا) واترك مهلا التي لم تجئ إلا للقافية. وفكر في هذه الفنون التي صار عميدها قرداً في حديقة الحيوانات ثم انتقل إلى قوله:
стр. 21274
مرحباً مرحباًُ وأهلا وسهلا … والهدايا ما بين لب وفول
ألا تذكر بشاراً وربابة ربة البيت. . . أفيعقل أن يتصدر سيد قطب للنقد والكلام في مثل الرافعي أبلغ من كتب في العربية ثم يختار مثل هذا الشعر إلا أن يكون عدواً للعقاد يريد أن يذمه بما يشبه في ظاهره المدح؟ أو أن نكون قد فقدنا عقولنا فلم نعد نميز بين الحسن والقبيح، ولم نعد نعرف أقدار الكلام. . .
وبعد فأني أسأل الأستاذ البليغ صاحب الرسالة هذا السؤال الذي يتردد على فم كل قارئ للرسالة في دمشق؛ وأرجو أن يتفضل بالجواب: لماذا تنشر الرسالة هذه المقالات للأستاذ قطب؟ أللحقيقة، والحقيقة لا ظل لها في هذه المقالات؟ أم من أجل الأستاذ العقاد وفيها من الإيذاء للعقاد مثل ما فيها من المس بالرافعي؟ أم بغضاً بالرافعي والأستاذ صاحب الرسالة صديقه حميم، وهو شريكه في التلبس بجريمة البلاغة والحرص على البيان المشرق الذي يسوء هؤلاء المجددين؟ أم لماذا؟
أننا لم نفد من هذه المقالات إلا فائدة واحدة، هي أننا عرفنا أن الجديد إن كان كما يصوره سيد قطب فهو أهون شيء وأبعده عن الحق، وإنا راضون بقديمنا، مطمئنون إلى (رجعيتنا. . .) عرفنا هذا، أفلا يعفينا الأستاذ قطب من هذه المقالات؟ ألا يتفضل فيعلم أن قراء الرسالة قد غدوا بفضل الرافعي والزيات وسائر من كتب فيها من البلغاء لا يعدلون ببلاغة القول وصفاء الديباجة شيئاً وأن كل سعي لتكفيرهم بالبلاغة (والتبشير) فيهم بهذا الجديد سعي ضائع!
فهل الغاية إذن ملء صفحات الرسالة بمقالات الأستاذ سيد قطب؟
دمشق
علي الطنطاوي
(الرسالة) والرسالة تجيب صديقها الأستاذ الطنطاوي بان من
مبادئها أن تكون صورة صادقة لأدب العصر فلا تسجل مذهباً
دون مذهب، ولا تتوخى أسلوباً دون أسلوب. ومعارك النقد
стр. 21275
ظاهرة مألوفة في عصور الأدب عفت الرسالة عنها حيناً، ثم
رأت من أخير أن تسجل هذه المعركة؛ لأن أدب الرافعي
وأدب العقاد يمثلان وجهتي الثقافة في أقطار العروبة؛ فالقول
فيهما - إذا حسن - يعين المتأدب على الوجهة التي يوليها،
وينعش الأدب من الخمود الذي هو فيه. ومن حسن القول أن
يتكلم الناظر في الأدب بلسان الأدب، وأن يعتقد أن أدب
الرجل شيء آخر غير شخصه، فلا ينبغي أن يدخل الناقد في
حسابه الحياة والموت، ولا الصداقة والعداوة
أما رأي الرسالة في الكاتبين العظيمين فقد سجلت في افتتاحياتها. فهي لا تحمل من تبعات ما تنشر غير ذلك الذي رأت
стр. 21276
بين العقاد والرافعي
كلمة على الهامش أيضاً
للسيد عبد الوهاب الأمين
أوقفتني كلمة الأستاذ علي الطنطاوي في التعقيب على المناقشة الأدبية الرفيعة بين الأستاذ سيد قطب والأستاذ محمود محمد شاكر حول منزلة العقاد والرافعي في الأدب الحديث، ولولا أني كنت أخشى أن أفسد هذا الحوار وهو في عنفوانه بين الأستاذين لما ترددت في أن أقول كلمة، ولكني احتبستها حتى قرأت تعليق الأستاذ علي الطنطاوي فرأيت أن موقفي المتزمت قد تحلل من قيوده
شاء الأستاذ علي الطنطاوي أن ينتصر للأستاذ شاكر وأن يكتسب له النصر، فلم يتوقعه، بل أكده لزميله، وليس في ذلك بأس كبير، فقد يكون الأستاذ شاكر عبر عن خوالجه تعبيراً محكماً فخيل إليه أن ذلك هو فصل الخطاب. والحق أن الأمر لم ينته، وأن بوادر الحال تدل على قوة مستجدة في كلام الأستاذ شاكر تنبئ بأن شدة المعركة لم تأت بعد، ولكن الأستاذ علي الطنطاوي يريد أن يظهر الأمر للقارئ كأنه انتهى
ثم ماذا؟
يأتي الأستاذ الطنطاوي مدافعاً عن (إنسانية) الرافعي فلا يجد ما يقول سوي أن الرافعي صاحب عقيدة، وأن العقيدة (مشتقة من العقد، قال في اللسان. . .) كأن الرجوع إلى اللسان مشكلة لا يتوصل إلى حلها إلا أمثال الأستاذ الطنطاوي، ولست أدري هل قرأ حضرته - على الأقل - كتاب (الآراء والمعتقدات) لكستان لوبوب وهو كتاب ترجم منذ سنين ليعلم أن خلافاً في أمور العقائد لا يحله الرجوع إلى اللسان، ولو كانت الخلافات على العقائد تحل بالرجوع إلى القواميس لما قامت الحرب الأسبانية مثلاً!
ثم ماذا؟
ثم يأتي كلامه في الخلاف بين أدب الرافعي وشعر العقاد (فهو الخلاف بين الأسلوب الذي يعتمد على البيان والصحة والصناعة والجمال، وبين الأسلوب الذي يستند إلى المعنى المبتكر والصورة الجديدة، لم يظهرهما لفظ قوي، ولا أداء مستقيم) فالأمر كله في نظر الأستاذ الطنطاوي إنما هو أمر اللفظ القوي والأداء المستقيم. أما أننا نعيش في عصر
стр. 21277
الحديد والنار، العصر الذي يتطلب من أدبائنا أن يكونوا طليعتنا في إدراك الوضع الحاضر والاستعداد له وتلقف الفلسفات التي تنطوي عليها حضارة هذا العصر ومدنيته، فنتطلب من شاعرنا وأديبنا أن يكون شخصاً ذا رأي وعقيدة، فهذا أمر إن جاء في حساب الأستاذ فإنما يأتي في الدرجة الثانية أو الثالثة. . . وهو إذا أراد أن يقول كلمته في أمر اللفظ والمعنى فإنه يعود تواً إلى الجاحظ والجرجاني ولا يزيد عليهما. . . أما الأعصر التي مرت على البشرية بعدهما فلا حساب لها عند الأستاذ. . . (أما المتقدمون من نقدة الأدب العربي فأكثرهم على أن المعاني على قوارع الطرق (!. .) وإنما يتفاضل الناس بالألفاظ). ولسنا ندري على قارعة أي طريق وجد المعري معانيه في لزومياته ورسائله، أو المتنبي في شعره الخالد!
ويعود حضرته فيؤكد ويقول (وإنما الأدب هو الصيغة اللفظية التي يعبر بها عن هذا الإحساس، وعلى مقدار التوفيق في هذه الصياغة تكون قيمة القطعة الأدبية) فالأمر كله على الثوب ورحم الله حجا وثوبه في مأدبته المشهورة!
ولو كان نقد الأستاذ موجهاً إلى أحد أدباء العربية غير العقاد لجاز أن يوجه بعض التوجيه، ولكن العقاد أديب لم يتهاون مطلقاً في أمر اللفظ القوي والأداء المستقيم) وهو يتحرى ذلك فيما يكتب وينقد. وقد اضطر في نقد له لجبران أن ينزل به لأنه كان في نظره ليس بالمتين في اللغة والأداء. وبيان العقاد في العربية أنصع بيان وأقومه، ويشهد بذلك كل (بياني) ولو شئت لأتيت بالأمثلة، ولكنها لن تغني سادتنا (اللفظيين) لأن الفن فيها لا يستكنه بالرجوع إلى اللسان أو القاموس المحيط! فاللفظ هو كل شيء في أدب إخواننا أصحاب الرافعي. ولست أعلم ما رأي الأستاذ الطنطاوي في كتاب (ألف ليلة وليلة)، هل مرجع الأهمية فيه الصيغة اللفظية أم سمو الخيال؟ وهل يرى الأستاذ أن قصيدة (ترجمة شيطان) للأستاذ العقاد هي (أشبه بالعمالقة الضخام، ولكنهم يحملون حفنة من الحصى) أم أنها ملحمة لا مثيل لها في العربية؟
ولنأت الأستاذ الطنطاوي إلى آخر حديثه فنسمعه يقول عن نقد هذا البيت!
قلبي يحب وإنما … أخلاقه فيه ودينه
(أن انتقاد هذا البيت وتشبيهه بالخطب المنبرية الجافة تحقير للحب، وتنزيل له إلى حيث
стр. 21278
يخالف الدين والأخلاق حتماً. ودعوى ضمنية بأن المحب لا يستطيع أن يحتفظ بخلق ولا دين!)
هذا آخر سهم في الكنانة!
فان لم ينفع كل ما قيل فهناك الدين، وما أسهل ما ينقلب الأمر إليه فيكون العقاد وتلامذته كفرة جاحدين! وكذلك كأن الرافعي ﵀ يقول عن كل ما يقع تحت مبضعه في النقد؛ فطه حسين والعقاد وسلامة موسى وسواهم كفرة؛ وإذا أراد العقاد أن يجادله في مفهوم إعجاز القرآن بلغة هادئة كلها منطق وحجج، فذلك لا يؤدي إلا إلى اتهامه في عقيدته الدينية. ولست أفهم كيف يرى إخواننا المعجبون بأدب الرافعي في النقد كالأستاذ شاكر والعريان والطنطاوي أن نقد العقاد للرافعي ما هو إلا (شتائم)، وماذا كانوا يقولون عنه لو أنه كتب في ثلب الرافعي ﵀ كتاباً ككتاب (على السفود) وأقل ما فيه: وغد، ونذل، وزنيم؛ ولم يفعل العقاد عشر معشارها في نقد الرافعي؟ أكانت تبقى للعقاد حرمة عندهم؟ أم كانوا يسقطون منه فضيلة القول الجميل كما يريدون أن يسقطوا منه كل فضيلة؟
إن الأستاذ علي الطنطاوي لا يتجنى على العقاد وسيد قطب فحسب، بل هو يبتني سابقة غير محمودة في النقد، فليس من المروءة تأليب الطبقة المحافظة على كل أديب مجدد، وليس الدين مدار البحث في أدب الرافعي وشعر العقاد، بل هو موضوع قائم بذاته متى جاء البحث إليه جاز أن يقول فيه الناقدون مقالتهم، أما ونحن الآن في عصر لم نتخلص فيه بعد من عصبية جاهلية قائمة عند الأغلبية فان من الجناية التي لا جناية بعدها أن يدور الأستاذ الطنطاوي ويحوم حتى يأتي بالأمر إلى الدين! فيتهم الأستاذ سيد قطب من طريق غير مباشر بعدم الرعاية للخلق الديني.
وبعد فإن الحديث حول الرافعي والعقاد الآن حديث ذو دلالة في الأدب العربي المعاصر، ودلالته هذه في أنه يمثل عصرين يتطاحنان، ولا ريب عندنا في الغلبة لأحدهما. . . فالعصر الذي يمثله المرحوم الرافعي وإخواننا المنافحون عنه عصر يلفظ أنفاسه الأخيرة، وهو في حالة احتضاره يصحو صحوة الموت ليهدأ بعدها الهدوء النهائي، والعصر الذي يمثله العقاد وزملاؤه عصر الحاضر والمستقبل، عصر الأدب المنتج الخلاق، لا عصر التقليد والاجترار، عصر هضم الحضارة الغربية وتمثلها، لا عصر ازدرائها والابتعاد
стр. 21279
عنها؛ وهو بذلك العصر الذي سيعيش حتماً.
وما دمنا في الحديث عن العقاد فإن له كلمة تدخل في حديثنا هذا، فقد لقيه أديب مشهور في أثناء نقده لشوقي بهذا البيت:
شوقي تولاه عباس فأظهره … واليوم يخمله في الناس عباس
فقال له: (بل إنه عصر يخمل عصراً، ولا غية وهم تخفتها صيحة حق) فالأمر في الخلاف بيننا وبين إخواننا المعجبين بأدب الرافعي كل هذا الإعجاب لا يقتصر على شخص العقاد أو الرافعي بل هو يمثل هذين العصريين المتطاحنين.
بغداد
عبد الوهاب الأمين
стр. 21280
ليلى المريضة في العراق
للدكتور زكي مبارك
- ٢٢ -
ليت ليلى تعرف بعض ما ألاقي في ليالي الصد من أهوال!
ليت ليلى تعرف كيف ندمت على التعرف إلى وجهها الجميل!
ليت ليلى تعرف كيف هدت عزمي وقوضت بنياني!
ليتها تعرف أن هواها أورث جسمي وقلبي أسقاماً وعقابيل ستكدر ما بقي من حياتي!
وليتني أعتبر بما صرت إليه فأتقي الله في نفسي وأتصون عن الهوى والفتون!
ما أشد حزني على ما ضيعت من شبابي في التغزل بالعيون السود!
ما أشد ندمي على الغفلة التي خضت أوحالها يوم وثقت بعهود الملاح. . .!
سيطول بكائي على العافية التي بددتها تبديد المسرفين على أنفسهم وأنا أتنقل من أرض إلى أرض في سبيل الجمال
سأكتوي بنار الحقد على الدنيا وعلى الناس كلما تفكرت فيما ردني الحب إليه من ظلمات.
لم يبقى لي رجاء في غير الله.
ومن سوء البخت ألا أعرف الأيمان إلا في أيام الضر والبؤس!
إليك أرجع يا ربي، أرجع مقهورا ًمدحوراً بعد طول الهيام بأودية الضلال
إليك أرجع، ولا فضل لي في هذا الرجوع، فقد انهد كياني، وانشقت مرارتي، وصار من الموجع أن أحمل إلى فمي كوباً من الماء
إليك أرجع، فامنحني من العافية ما أنقل به صور ذنوبي إلى ألواح خيالي، عساني أعرف كيف أستغفر وأنيب
لم أجد في النجف شفيعاً إلى ليلاى، فقلت أذهب إلى الموصل وتلك نهاية المطاف في البحث عن الشفعاء
وعقدت العزم على السفر بالقطار الذي يقوم من بغداد في الساعة التاسعة مساء
ولكن صديقاً موصليا طرق بابي في الساعة السادسة وعرف نيتي في الذهاب إلى الموصل، فنهاني، ولما استوضحت السبب قال:
стр. 21281
إن أهل الموصل يحقدون عليك؛ فانزعجت وقلت: كيف؟ فأجاب:
أنت أطلت التشبيب بالعيون السود فغنمت عطف أهل البصرة وأهل بغداد، وخسرت مودة أهل الموصل، لأن عيونهم شهل لا سود. . .
فقلت: أتغزل بالعيون الشهل وأتناسى العيون السود
فقال: كان ذلك قبل اليوم
وتركني وانصرف
وكذلك قضيت نحو ثلاث ساعات في كرب وبلاء
أشهد أن ذلك الصديق طيب القلب، فما تعمد يوم إيذائي، ولكنه سيئ التصرف، فهو يزورني من حين إلى حين ليكدر صفائي، وهو يجد لذة في تنغيص من يعرف، ويشعر بارتياح حين يستطيع إلقاء صديقه في أتون العذاب
وقد وصل في إيذائي إلى ما يريد وخرج وهو جذلان
وفي غمرة هذا الحزن المظلم دخل موصلي آخر، موصلي كريم كاد أهله ينسونني أهلي، موصلي صيغ قلبه من العطف والحنان، فشاع الأنس في روحي حين اغتبقت بروحه الرفيق
وما هي إلا لحظات حتى كنت في القطار وهو يحملني التحية إلى أقربائه بالموصل الجميل
وفي القطار رأيت رجلا بيده مجلة تسمى (الأندلس الجديدة) وهي فيما أتذكر تصدر في البرازيل، وفيها رأيت مقالة في تجريح صديقي العزيز الدكتور زكي مبارك، فابتسمت وقلت: جرحوه كيف شئتم فستطيب الدنيا يوم يصل إلى فؤاده ليلاه!
وكان رأسي قد أثقله النعاس فلم أعرف شيئاً من معالم الطريق
وصلت إلى كركوك بعد عشر ساعات في القطار، وكركوك هي (شهرزور) في كلام القدماء، وفيها تشهد العين لأول نظرة مشاعيل اللهب، لهب النفط، فيدرك العقل أن هذا اللهب هو الذي يجذب الفراش، الفراش البغيض الذي يفد من وراء البحار ليسيطر على ذخائر تلك الأرض، وبعض البلاد تؤذي أهلها بفضل ما فيها من ذخائر وكنوز، والجمال يجني على أهله في أكثر الأحيان
ومضيت فسألت عن رئيس البلدية وهو الشيخ حبيب الطالباني فعرفني بأقربائه ودعاني
стр. 21282
للتنزه في حديقته الغناء، وهناك جرى الحديث عن اللغة العربية فعرفت أن أهل كركوك بعضهم من الأكراد وبعضهم من التركمان وأنهم يتكلمون الكردية والتركية بأسهل مما يتكلمون العربية
وبعد لحظات رجع أبناؤه من المدرسة فدعاهم للتسليم علي، فوقفوا صفاً في أدب واستحياء، فسألتهم أن ينشدوا شيئاً مما يحفظون فأسمعوني نشيداً عربياً بديعاً دلني على أن أطفال تلك الناحية سيكونون بأذن الله من سواعد العروبة بعد حين
وكذلك عرفت أن الحكومة العراقية تستطيع بسهولة أن تؤلف بين عناصر العراق، وأن تجعل منه شعباً موحد اللغة والتقاليد في زمن قليل. ويؤيد ذلك أن العروبة هي في الواقع فكرة لا جنس، والكردي يتحول بعواطفه إلى العروبة بلا عناء
ومنظر كركوك جميل ولكن أهلها يشكون قلة المياه، وفيها اليوم نحو أربعين ألفاً من السكان، ودورها تبلغ ثمانية آلاف، وبها حديقة للشعب، ومكتبة، ولها ضواح صالحة لأن تكون من مرابع الابتهاج لو وجدت من يصلها بأصول التمدن الحديث.
وفي شهر زور - وهي كركوك - يقول أحد الشعراء:
وعدتِ بأن تزوري بعد شهر … فزُوري قد تقضَّى الشهر زُورى
وموعد بيننا نهر المعَّلى … إلى البلد المسمى شهر زُور
فأشهُر صدك المحتوم حقٌ … ولكن شهر وصلك شهر زُور
خطرت ببالي هذه الأبيات وأنا أطوف بكركوك فحزنت، فذلك شاعر كان يشك في صدق ليلاه، كما أشك في صدق ليلاي. ورأيت أن أبحث عن قريبات ليلى هناك، ثم خشيت أن يصعب التفاهم باللغة العربية فمضيت إلى أربيل بلد المبارك بن حمد بن المبارك الذي يقول:
تذكَّرنيك الريح مرَّت عليلةً … على الروض مطلولاً وقد وضح الفجرُ
وما بعدت دارٌ ولا شط منزلٌ … إذا نحن أدنتنا الأمانيُّ والذِّكرُ
وصلت أربيل في وقت القيظ فلم أجد من النشاط ما أصعد به لرؤية القلعة التي تحدثت عنها كتب التواريخ، وإنما اكتفيت بزيارة المسجد وشهود بعض الأسواق. وراعني أن تقوم أكثر المنازل على ربوة عالية تستدرج شياطين الشعر والخيال
стр. 21283
وفكرت في تلقف بعض المعلومات عن أربيل فلم أجد من يسعفني بما أريد، حتى الشرطي حارس الميدان لم يعرف شيئاً عن عدد السكان في أربيل ولم يستطع أن يرشدني إلى بعض المدارس، وهذا لا يمنع أن يكون في أربيل أدباء نرى آثار أقلامهم في بعض المجلات المصرية من حين إلى حين
ثم اتجهت نحو الموصل فراعني أن أرى حقول الحنطة على جانبي الطريق، وهي تشهد بما في تلك البقاع من خيرات، وراعني أن أرى السيارة تنتقل من نجاد إلى وهاد، ومن وهاد إلى نجاد كأننا في جبل لبنان
الله أكبر ولله الحمد!
هذا مسجد النبي يونس، وهو فوق هضبة عالية، وكأنه نوتردام دي لاجارد التي تروع من يدخل إلى مرسيليا أول مرة.
وعند الجسر يستوقفني الشرطي ليسأل عن أسمي فأقول: زكي مبارك. فيسأل: الدكتور؟ فأقول: نعم! فيبتسم ويقول: عرفت أخبارك، ولكن حدثني عند من تنزل؟ فأقول: عند آل ليلى! فيقول: وهذا وجه الإشكال!
وسأعرف بعد أيام لماذا يهتم الشرطة بمعرفة أسماء من يدخلون كركوك وأربيل والموصل
ألقيت أمتعتي في الفندق وخرجت أدبر الوسائل للبحث عن قريبات ليلى. واتفق أن جلست لأشرب كوباً من الشاي في إحدى القهوات ففاجأني الأستاذ محمد بهجة الأثري وهو يقول: أتراك تفلت من يدي يا دكتور؟ من جاء بك إلى الموصل؟ أذو نسب أم أنت بالحي عارف؟ ونقلني إلى المدرسة الثانوية للتسليم على الأستاذ بهجة النقيب، وهنالك طالعتنا مجلة الرسالة فقرأنا فقرأت من حديث ليلى المريضة في العراق، وحددنا موعداً للتلاقي بنادي الجزيرة في المساء
ولم تمضي ساعات حتى تسامع أهل الموصل بقدومي على غير ميعاد، فأقبلوا متفضلين للتسليم على الرجل الذي أحب العراق وأحبه العراق
تحدث أحدهم فقال: هل رأيت المنارة الحدباء؟
فقلت: لا. فقال: لقد هم الدكتور عبد الوهاب عزام بصعودها، وبعد أن صعد خمسين درجة دار رأسه فنزل
стр. 21284
فقلت: يا فضيحة الجامعة المصرية!
وانتقلت إلى مجلس آخر فابتدرني أحد الأدباء بهذا السؤال: هل رأيت المنارة الحدباء؟ فقلت: لا. فقال: لقد هم الدكتور عبد الوهاب عزام بصعودها، وبعد أن صعد أربعين درجة دار رأسه فنزل
فقلت: يا فضيحة الجامعة المصرية!
وفي مجلس ثالث تحث رجل فقال: هل رأيت المنارة الحدباء؟ فقلت: لا. فقال: لقد هم الدكتور عبد الوهاب عزام بصعودها، وبعد أن صعد ثلاثين درجة دار رأسه فنزل
فقلت: يا فضيحة الجامعة المصرية!
ثم صممت على صعود هذه المنارة ولو كان في ذلك حتفي، لأنقذ سمعة الجامعة المصرية، على حجراتها وغرفاتها ومدرجاتها أزكى التحيات!
سميت هذه المنارة حدباء لغلطة هندسية أورثتها الاحديداب ومن أجلها سميت مدينة الموصل (الحدباء) على طريق المجاز المرسل، وباسم الحدباء سمي نوع من الخمر يستقطره الموصلين، وكذلك انتقل الاسم من المنارة إلى المدينة إلى الشراب!
والمنارة الحدباء هي أعظم منارة في أقطار العراق، ودرجاتها فيما سمعت مائة وثلاث وتسعون درجة، وهي منارة الجامع الكبير.
ابتدأت فزرت الجامع، وهو قديم يرجع تاريخه فيما قيل إلى ثمانمائة سنة، ولمحرابه قبة عالية، وإقامة القباب فوق المحاريب طراز معروف في العراق
وبذلك الجامع مقصورة خاصة بالنساء، ولا تقام فيه الصلوات لهذا العهد إلا في الجمع والأعياد
وفي أثناء الطواف سمعت هديلاً يسجع بحنين فاجع يذيب لفائف القلوب، وسجع الحمام مألوف في العراق وقد تحدث عنه مئات الشعراء، ولكنه في هذه المرة كان حماماً موصلياً يعيش في البلد الذي نسب إليه أبو إسحاق
وقد نظرت فرأيت الهديل يسجع وبجانبه ليلاه، فما الذي كان يصنع لو غابت عنه ليلاه! ليتني في مثل حالك، أيها الهديل البكاء!
ثم توكلت على الله وصعدت المنارة بصحبة جماعة من الرفاق يحملون المصابيح، وآذاني
стр. 21285
أن أجد درجات المنارة مهتمة، وأن أعرف أن الصعود فوق الدرجات أمر صعب، ولو أنني حاولت ذلك وأنا في سن أصغر أبنائي لكان الخطب سهلاً، ولكنني اليوم عالم علامة، والعلماء العلامون يصعب عليهم السير في الطريق فكيف يصعدون المنارة الحدباء؟!
وبعد أن صعدت نحو سبعين درجة شعرت بالتعب، فقلت: أنزل!
وهل يعيبني أن أعجز عن صعود منارة عجز عن صعودها الدكتور عزام؟
وشجعني على النزول أن الدكتور عزام صديق عزيز والتعالي عليه ينافي الذوق، وهو بالتأكيد سينشرح صدره حين يعرف أنني عجزت عن صعود المنارة والضعفاء يعطف بعضهم على بعض!
وبعد أن نزلت درجتين مر بالبال خاطر مزعج: وهو أن ليلى قد تسمع بهذه القصة فتعرف أن طبيبها أصبح من الأشياخ
وكذلك انطلقت لصعود المنارة بعزائم الشياطين.
وقفت فوق المنارة ونظرت إلى الأرض فعرفت خطر ما أُصيبت به من احديداب فالذي ينظر إلى الأرض من فوق تلك المنارة يتوهم أنها ستسقط به، ولكن هذا الوهم لا يجوز على رجل مثلي!
ذلك كان من أمر الصعود، ولكن كيف النزول؟
إن النزول بدا لي أمراً خطيراً جدا ومن كان في ريب من ذلك فليجرب، وقد خشيت أن تزل قدمي فأسقط، لأن درج تلك المنارة أصبح خيالا في خيال
واقترح السيد محسن جومرد أن أضع يدي على كتفه فرفضت لأن الاعتماد على الغير عند الشدائد هو بداية الانخذال.
نزلت من المغارة بلا مساعد ولا معين، فصح أن عافيتي لا تزال باقية، وتطلعت إلى الهيام بأرجاء الموصل لأرى ما فيها من بقايا السحر والفتون، ولأبحث عن الشفيعات إلى ليلاي.
وبدأت فزرت قبر أبي تمام، وكنت كتبت كلمة عن إصلاح قبره في جريدة الأفكار منذ ثمانية عشر عاماً، وكان من رأي أن تأليف كتاب جيد عن شاعرية أبي تمام أفضل من العناية بإصلاح قبره، فمتى أشرع في تأليف هذا الكتاب؟
كنت مبلبل الخواطر فلم أقرأ الفاتحة على قبر أبي تمام، وإنما قرأت على قبر أبي تمام قول
следующие страницы →