[١٤] لعل أول من قام بنقد التوراة من اليهود هو الحبر اليهودي إبراهيم بن عزرا الغرناطي (ت٥٦٢هـ) إلا أنه لم يجرؤ على المجاهرة بذلك في زمنه ولكنه أشار إلى نقده بعبارات غامضة، إلى أن ظهر الفيلسوف اليهودي باروخ سبينوزا (ت١٠٧٣هـ - ١٦٧٧هـ) الذي فسر عبارات ابن عزرا الغامضة في نقد التوراة وجهر بذلك وأضاف أدلة أخرى في ذلك النقد (انظر: رسالة في اللاهوت والسياسة - لسبينوزا) ولا يخفى أن ابن عزرا قد تأثر بعلماء المسلمين الذين كان يعيش بينهم وخاصة العلامة ابن حزم (ت٤٥٦هـ) في كتابه الفصل في الملل والنحل في نقده للتوراة والأناجيل وغيرها. (انظر: في مقارنة الأديان بحوث ودراسات ص٧١،٧٢ د. محمد الشرقاوي) .
[١٥] سورة البقرة، آية ١١١.
[١٦] تحدّى الشيخ رحمة الله الهندي بعض القسيسين في محفل المناظرة أن يأتوا بالسند المتصل لأسفارهم فاضطروا للإعتراف بأنهم لا يملكون سنداً متصلاً لأسفارهم. (انظر: إظهار الحق ص٨٣،٨٤) .
[١٧] انظر: ص٨٤٤ من قاموس الكتاب المقدس.
[١٨] انظر: سفر الملوك الثاني، الإصحاح (٢) ، قاموس الكتاب المقدس ص٧٨.
[١٩] انظر: سفر الملوك الثاني، الإصحاحين (٢٤،٢٥) ، وسفر أخبار الأيام الثاني، الإصحاح (٣٦) ، قاموس الكتاب المقدس ص٤٥٨.
[٢٠] انظر: سفر المكابيين الأول والثاني، تاريخ الإسرائيليين ص٣٢-٧١، شاهين مكاريوس.
[٢١] انظر: سفر القضاة، الإصحاحات (٣،٤،٦،١٠،١٣،١٧) .
[٢٢] وتكرر منهم الشرك والردَّة عن دين الله الحق مرات عديدة في عهد الملوك.
- انظر: سفر الملوك الأول، الإصحاحات (١٩،٢٢) ، وسفر الملوك الثاني، الإصحاحات (١/١٣،١٤،١٥،١٦،١٧،٢١،٢٢،٢٣،٢٤) .
بل وصل بهم الكفر إلى حد وصف نبي الله سليمان ﵊ بالكفر وعبادة غير الله - والعياذ بالله -.
- انظر: سفر الملوك الأول، الإصحاح (١١) .
стр. 20617
[٢٣] نقلاً من كتاب (التحريف في التوراة، ص٣ د. محمد الخولي، ووجدت أيضاً تلك الاعترافات بجهالة مؤلفي أسفارهم في مقدمة الكتاب المقدس (المدخل) طبع المطبعة الكاثوليكية سنة ١٩٨٨م بلبنان، وفي كتاب (رسالة في اللاهوت والسياسة) - تأليف الفيلسوف اليهودي باروخ سبينوزا، وكتاب السنن القويم في تفسير أسفار العهد القديم، وقاموس الكتاب المقدس في التعليق على تلك الأسفار.
[٢٤] العدد ٢٥/٣.
[٢٥] العدد ٣١/١٤.
[٢٦] التثنية ١٣/١.
[٢٧] انظر: رسالة في اللاهوت والسياسة ص٢٧١.
[٢٨] سورة النساء، آية ٨٢.
[٢٩] سورة النحل، آية ٩٠.
[٣٠] سورة النساء، آية ٥٨.
[٣١] انظر: للتوسع كتاب (نقد التوراة العبرية والسامرية واليونانية) - د. أحمد السقا، وكتاب (السامريون واليهود) ص٩٣-٩٥ د. سيد فراج راشد.
[٣٢] انظر: دراسة الكتب المقدسة في ضوء المعارف الحديثة ص٤٢ وللتوسع في معرفة مواضع الاختلاف مع الحقائق العلمية، راجع الكتاب المذكور من ص٣٩ إلى ص٦١.
[٣٣] انظر: السنن القويم في تفسير العهد القديم ١/٣٦٣، إظهار الحق ص ١٣٥، ٢٤٣ - ٢٤٤، نقد التوراة ص١٢٨.
[٣٤] سورة فصلت، آية ٤٥.
[٣٥] انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١١ شاهين مكاريوس، قاموس الكتاب المقدس ص٢٢٢، فضح التلمود ص٢١ للقسيس برانايتس.
[٣٦] سورة البقرة، آية ٧٩.
[٣٧] رواه الطبراني في الأوسط والكبير، قال الهيثمي في المجمع ١/١٥٠،١٩٢: رجاله ثقات.
وقال الشيخ الألباني: حديث حسن (انظر: صحيح الجامع الصغير ح٢٠٤٤) .
[٣٨] انظر: فضح التلمود ص٢٢، قاموس الكتاب المقدس ص٢٢٢، الكنز المرصود في قواعد التلمود ص٤٧،٤٨، دروس اللغة العبرية ص٤١-٤٣.
[٣٩] يمكن القول بأن (المشنا) عند اليهود بمثابة السنة النبوية عند المسلمين.
- انظر: الفكر الديني اليهودي ص٦٦-٦٩، التلمود تاريخه وتعاليمه ص١١-١٣.
стр. 20618
ويقول المؤرخ اليهودي شاهين مكاريوس في تعريف المشنة: المشنة خلاصة الشريعة الشفاهية، أي غير المكتوبة، أو مجموعة قوانين اليهود السياسية والحقوقية والمدنية والدينية، وهي عبارة عن الكلمة للشريعة الموسوية المكتوبة وتفسير لها، وأكثرها مبني على تقاليد قديمة وحديثة، حتى إن بعضهم يقول: إن هذه التقاليد وُجدت منذ خروج بني إسرائيل من مصر وتيههم في البرية، وأكثرها مكتوب بالعبرانية القديمة.
- انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١١،١١٢ بالحاشية.
[٤٠] انظر فيما سبق: تاريخ الإسرائيليين ص١١١-١١٦، الفكر الديني اليهودي ص٦٦-٩٣، فضح التلمود ص٢٢-٣٨، التلمود تاريخه وتعاليمه ص١١-٤٩.
[٤١] انظر: التلمود تاريخه وتعاليمه ص٢٧.
[٤٢] نقلاً من (التلمود تاريخه وتعاليمه ص٢٨) .
[٤٣] انظر: التوراة تاريخها وغاياتها ص٨٢،٨٣ سهيل ديب، بتصريف بسيط.
[٤٤] انظر: فضح التلمود ص٤١.
[٤٥] للمزيد من تلك النصوص الدالة على قداسة التلمود عند اليهود راجع: الكنز المرصود في قواعد التلمود ص٥٠-٥٣ د. روهلينج، فضح التلمود ص٤١-٤٢ برانايتس.
[٤٦] سورة التوبة، آية ٣١.
[٤٧] سورة التوبة، آية ٣٤.
[٤٨] انظر: الفكر الديني اليهودي ص٦٦.
[٤٩] انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١٣.
[٥٠] انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١٣-١١٤.
[٥١] انظر: إفحام اليهود ص١٦١-١٦٢.
[٥٢] انظر: إفحام اليهود ص١٧١.
[٥٣] انظر: التلمود تاريخه وتعاليمه ص٢٥.
[٥٤] انظر: المرجع السابق.
[٥٥] القراؤون (العنانية) : نسبة إلى عِنان بن داود، ويخالفون سائر اليهود في أحكام السبت والأعياد، وكانوا يقيمون في مصر والشام وتركيا وغيرها، ويتركزون حالياً حول الرملة.
- انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١٩، الفكر الديني اليهودي ص٢٤٧.
[٥٦] انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١٤.
[٥٧] انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١٢٢.
стр. 20619
[٥٨] الفريسيون: الذين امتازوا عن العامة، وهم طائفة علماء الشريعة من الربانيين قديماً والمتشددين منهم والمتمسكين بالتلمود.
- انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١٧، الفكر الديني اليهودي ص٢١٠-٢١٢.
[٥٩] انظر: تاريخ الإسرائيليين ص١١٩،١٢٠، الفكر الديني اليهودي ص٢١٤-٢١٦.
[٦٠] الأصبهانية (العيسوية) : أتباع إسحاق بن عوبديا، المعروف بأبي عيسى الأصفهاني، وكان في زمن المنصور العباسي (٧٥٠-٧٥٤م) ، وكان ينكر التلمود، وأدخل تعليمات كثيرة على الأحكام اليهودية.
- انظر: الملل والنحل ١/٢١٥، الفكر اليهودي الديني ص١١٥،٢٤٤.
[٦١] البنيامينية: أتباع بنيامين بن موسى النهاوندي الفارسي (٨٣٠-٨٦٠م) ، وهي فرقة متشعبة من طائفة القرائين (العنانيين) ويخالفونهم في بعض المسائل والأحكام، وينكرون التلمود.
- انظر: الملل والنحل ١/٢١٧، إفحام اليهود ص١٧١.
[٦٢] انظر: الملل والنحل ١/٢١٥، الفكر الديني اليهود ص١١٥،٢٤٤.
[٦٣] للتوسع في دراسة التلمود وتعاليمه وفضائحه، راجع ما يأتي:
- الكنز المرصود في قواعد التلمود -الدكتور روهلينج، فضح التلمود -للقسيس أي. بي. برانايتس، التلمود -د. جوزيف باركلي، التلمود تاريخه وتعاليمه -ظفر الإسلام خان، كنوز التلمود - ترجمة محمد خليفة التونسي؛ الفكر الديني اليهودي -د. حسن ظاظا.
وسوف يأتي تفصيل هذه المبادئ والتعاليم الباطلة في التلمود وذكر الشواهد عليها في الفصل الثاني - إن شاء الله تعالى -.
[٦٤] نقلاً من التلمود تاريخه ص٩١ ظفر الإسلام.
стр. 20620
تابع الأسفار المقدسة عند اليهود وأثرها في انحرافهم
المبحث الثالث
أثر الأسفار المقدسة في انحراف اليهود
إن تحريف الأسفار المقدسة وتزويرها والادعاء بأنها من عند الله أمر خطير، ينتج عنه انحراف في العقيدة والشريعة والأخلاق، لأن تلك الأسفار هي المصدر لكل ذلك، وهذا ما حدث لليهود - لعنهم الله - حينما تجرأ بعض أحبارهم وخبثائهم في ارتكاب جريمة تحريف التوراة وأسفار أنبياء بني إسرائيل، وتزوير التلمود والكتب، والادعاء بأنها من وحي الله ، فقد نتج عنه انحراف أتباع التوراة والديانة اليهودية في عقيدتهم وشريعتهم وأخلاقهم، وسوف نستعرض من خلال القرآن الكريم - الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه - ومن خلال الأسفار المقدسة عند اليهود بعض انحرافاتهم وضلالاتهم.
المطلب الأول: انحرافهم في الإيمان بالله :
١ - زعموا أن (عزير) ابن الله، وردّ الله عليهم بقوله : ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللهِ وَقَالَتْ النّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللهِ ذَلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللهُ أَنّىَ يُؤْفَكُونَ﴾ (١) .
٢ - تشبيه الله بصفات خلقه:
ورد في التوراة المحرفة أن بني إسرائيل رأوا إله إسرائيل وتحت رجليه حجر من العقيق الأزرق.
وفي سفر دانيال ٧/٩،١٠ أن إلههم في صورة آدمي وأنه شيخ، أبيض الرأس واللحية - نعوذ بالله من هذا الكفر - وقد قال الله عن نفسه ﵎: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ (٢) .
٣ - وصف الله بصفات العيب والنقائص:
стр. 20621
ورد في أسفار التوراة المحرفة أن الله تعالى تعب لما خلق السماوات والأرض في ستة أيام واحتاج إلى الراحة "فأكملت السماوات والأرض وكل جندها وفرغ الرب في اليوم السابع من عمله الذي عمل، فاستراح في اليوم السابع من جميع عمله الذي عمل" (١) ، فردّ الله عليهم بقوله : ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا السّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتةِ أَيّامٍ وَمَا مَسّنَا مِن لّغُوبٍ﴾ (٢) .
- وزعموا أن يد الله مغلولة فرد عليهم الله بقوله: ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ غُلّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَآءُ ... ﴾ (٣) .
- وزعموا أن إلههم يندم ويحزن، وينسى ويتذكر، ويجهل كل ذلك في توراتهم المحرفة والعياذ بالله.
- ورد في تلمودهم أن إلههم يلعب مع الحوت الذي خلقه، ويبكي حتى تسقط دموعه حزناً على ما فعله بأبنائه اليهود، وأنه يكفر عن ذنوبه وأيمانه - تعالى الله عما يقولون علواً كبيراً -.
٤- يصفون إلههم بالعنصرية وأنه إله بني إسرائيل فقط.
المطلب الثاني: انحرافهم في الإيمان بالنبوة والأنبياء
١- إضطراب مفهوم النبوة في أسفارهم المحرفة وغموضه، فلفظة (النبي) تطلق في أسفارهم على النبي الصادق المرسل من الله، وعلى النبي الكاذب، وعلى كهنة الهيكل، وعلى العالِمْ الحبْر، وعلى الساحر والمنجم، وعلى كهنة الآلهة الوثنية.
٢- اختلاط مفهوم النبوة والوحي عندهم بالكهانة والتنجيم والسحر والرؤيا والخيالات.
٣- يجعلون بعض النساء أنبياء، كمريم أخت موسى وخلدة ورفقة وغيرهن.
٤- يتهمون بعض أنبيائهم بارتكاب الكبائر من الذنوب كالزنا والقتل والشرك بالله وقد تقدمت الشواهد على ذلك.
стр. 20622
٥- يكفرون ببعض الأنبياء ويقتلون البعض الآخر، قال الله : ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَىَ الْكِتَابَ وَقَفّيْنَا مِن بَعْدِهِ بِالرّسُلِ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيّنَاتِ وَأَيّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَفَكُلّمَا جَآءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَىَ أَنْفُسُكُمْ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ﴾ (١) .
٦- إنكارهم نبوة ورسالة نبينا محمد ﷺ مع أنهم يعرفون نبوته وصدقه كما يعرفون أبناءهم. قال تعالى: ﴿الّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنّ فَرِيقاً مّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ﴾ (٢) .
المطلب الثالث: انحرافهم في الإيمان بالتوراة وكتب الله المنزلة على أنبيائه الكرام.
حينما تجرأ اليهود على تحريف التوراة وغيرها من الكتب السماوية فقدت قدسيتها في نفوسهم واستهانوا بها وأصبحوا كما قال عنهم: ﴿اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابَاً مِنْ دُونِ الله المَسِيحَ ابنَ مَرْيَم وَمَا أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً وَاحِداً لا إِلَهَ إلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمّا يُشْرِكُون﴾ الآية.
وقال تعالى: ﴿مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لم يحَمِلُوهَا كَمَثَلِ الحِمَارِ يحَمِلُ أَسْفاراً بِئسَ مَثَلُ القَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِ الله والله لا يَهْدِي القَوْمَ الظَّالمِينَ﴾ (٣) .
وكانوا كما أخبر النبي ﷺ : "إن بني إسرائيل كتبوا كتاباً فاتبعوه وتركوا التوراة" (٤) .
المطلب الرابع: انحرافهم في الإيمان بالملائكة.
стр. 20623
يحقدون على الملائكة ويزعمون أن جبريل وميكائيل من أعدائهم قال الله : ﴿مَن كَانَ عَدُوّاً للهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنّ اللهَ عَدُوّ لّلْكَافِرِينَ﴾ (١) .
قال الإمام أبو جعفر بن جرير الطبري ﵀: "أجمع أهل العلم بالتأويل جميعاً أن هذه الآية نزلت جواباً لليهود من بني إسرائيل، إذ زعموا أن جبريل عدوٌ لهم وأن ميكائيل ولي لهم".
وعن أنس ﵁ "أن عبد الله بن سلام ﵁ بلغه مقدم النبي ﷺ المدينة، فأتاه يسأله عن أشياء فقال: إني أسألك عن أشياء لا يعلمهن إلا نبي، ما أول أشراط الساعة، وما أول طعام يأكله أهل الجنة، وما بال الولد ينزع إلى أبيه أو إلى أمه؟ قال ﷺ : "أخبرني به جبريل آنفاً". قال ابن سلام: ذاك عدو اليهود من الملائكة. قال: ... الحديث" (٢) .
المطلب الخامس: انحرافهم في الإيمان باليوم الآخر.
١- تنكر بعض فرق اليهود كالصدوقيين قيام الأموات وتعتقد أن العقاب والثواب يحصلان في الدنيا، وبعض فرقهم تعتقد أن اليوم الآخر هو ظهور المسيح المنتظر وإقامة مملكة اليهود العالمية في الدنيا.
٢- من يؤمن من اليهود باليوم الآخر فإن إيمانه لا يخلو من انحراف كما أخبرنا القرآن الكريم فقال : ﴿وَقَالُواْ لَن تَمَسّنَا النّارُ إِلاّ أَيّاماً مّعْدُودَةً قُلْ أَتّخَذْتُمْ عِندَ اللهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ بَلَىَ مَن كَسَبَ سَيّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيَئَتُهُ فَأُوْلََئِكَ أَصْحَابُ النّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ وَالّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصّالِحَاتِ أُولََئِكَ أَصْحَابُ الْجَنّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ (٣) .
стр. 20624
وعن أبي هريرة ﵁ أنه قال: لما فُتحت خيبر أهديت لرسول الله ﷺ شاةٌ فيها سُم، فقال رسول الله ﷺ : "اجمعوا لي من كان هاهنا من اليهود"، فجمعوا له، فقال لهم رسول الله ﷺ : "إني أسألكم عن شيء فهل أنتم صادقوني عنه"؟ فقالوا: نعم يا أبا القاسم. فقال لهم رسول الله ﷺ : "من أبوكم"؟ قالوا: أبونا فلان. فقال رسول الله ﷺ : "كذبتم، بل أبوكم فلان". فقالوا: صدقت وبررت، فقال: "هل أنتم صادقوني عن شيء إن سألتكم عنه"؟ فقالوا: نعم يا أبا القاسم، وإن كذبناك عرفت كذبنا كما عرفته في أبينا. قال لهم رسول الله ﷺ : "من أهل النار"؟ فقالوا: نكون فيها يسيراً ثم تخلفوننا فيها، فقال لهم رسول الله ﷺ : "اخسئوا فيها، والله لا نخلفكم فيها أبداً"، ثم قال لهم: "هل أنتم صادقوني عن شيء إن سألتكم عنه"؟ قالوا: نعم. فقال: "هل جعلتم في هذه الشاة سُمّاً؟ فقالوا: نعم. فقال: "ما حملكم على ذلك"؟ فقالوا: أردنا إن كنت كاذباً نستريح منك، وإن كنت نبياً لم يضرك.
وعن ابن عباس ﵄ قال: إن اليهود كانوا يقولون: هذه الدنيا سبعة آلاف سنة، وإنما نعذب بكل ألف سنة يوماً في النار، وإنما سبعة أيام فنزلت: ﴿وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَة ... ﴾ الآية.
ويرى الحاخامات أن الجحيم له أبواب ثلاثة، باب في البرية، وباب في البحر، وباب في أورشليم.
ومن تعاليم التلمود أيضاً أن نار جهنم لا سلطان لها على مذنبي بني إسرائيل، ولا سلطان لها على تلامذة الحكماء (الحاخامات) (١) .
стр. 20625
٣- تحريفهم التوراة وغيرها من كتب الله المنزلة على أنبيائه في إخفاء وحذف نصوص إثبات اليوم الآخر فيها، فإن أسفارهم المقدسة لديهم تكاد تكون خالية منها.
وقال تعالى: ﴿وَقَالُواْ لَن يَدْخُلَ الْجَنّةَ إِلاّ مَن كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَىَ تِلْكَ أَمَانِيّهُمْ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ (١) .
٤- أما تلمودهم فتبدو العنصرية واضحة في أن الجنة لليهود فقط دون غيرهم وأن حاخاماتهم يدخلونها.
٥ - أما مسألة الجنة، فقد قال أحد الحاخامات: الجنة ليست مثل هذه الأرض، لأنه لا أكل فيها ولا شرف ولا زوج ولا تناسل ولا تجارة ولا حقد ولا ضغينة ولا حسد بين النفوس، بل الصالح سوف يجلس وعلى رأسه تاج وسيتمتع برونق السكينة.
ويتناقض هذا مع ما ورد في التلمود أيضاً: أن مأكل المؤمنين في النعيم هو لحم زوجة الحوت المملحة التي قتلها إلههم، ويقدم لهم أيضاً على المائدة لحم ثور بري كبير جداً، كان يتغذى بالعشب الذي ينبت في مائة جبل، ويأكلون أيضاً لحم طير كبير لذي الطعم جداً، ولحم إوز سمين للغاية، أما الشراب فهو من النبيذ اللذيذ القديم المعصور ثاني يوم خليقة العالم.
المطلب السادس: انحرافهم في نظرتهم للبشر (الإنسان) .
ينقسم الناس في نظر اليهود إلى قسمين لا ثالث لهما:
١- القسم الأول: الطبقة الممتازة وهم اليهود الذين يزعمون أنهم أبناء الله وأحباؤه، وأنهم خلقوا من روح الله، وقد ردّ الله عليهم ادعاءهم ذلك بقوله : ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنّصَارَىَ نَحْنُ أَبْنَاءُ اللهِ وَأَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنتُمْ بَشَرٌ مِمّنْ خَلَقَ ... ﴾ (٢) .
стр. 20626
- وقد ورد في التلمود أن أرواح اليهود جزء من الله كما أن الابن جزء من والده، وأن أرواحهم عزيزة عند الله بالنسبة لباقي الأرواح، لأن أرواح غير اليهود هي أرواح شيطانية وشبيهة بأرواح الحيوانات.
٢- القسم الثاني: وهم من عدا اليهود من الناس فهم في نظر اليهود حيوانات خلقهم الله لخدمة اليهود، وصبغهم الله بالصبغة البشرية ليسهل لليهود التعامل معهم وأنه لا قيمة لأرواح غير اليهود أو أعراضهم أو ممتلكاتهم ولا حرمة لها. قال تعالى: ﴿ ... ذَلِكَ بِأَنّهُمْ قَالُواْ لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الاُمّيّينَ سَبِيلٌ وَيَقُولُونَ عَلَى اللهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ﴾ (١) ، و (الأميين) هم من عدا اليهود.
لذلك يعتقد اليهود أن سرقة الأممي (غير اليهودي) تعتبر واجبة وكذلك غشه وخيانته وهتك عرضه والتعامل معه بالربا الفاحش وقتله إن أمكن وفعل كل سوء له، ولا قيمة للعهود والمواثيق التي يعقدها اليهود مع غيرهم ما لم يكن لليهود مصلحة في ذلك.
- فورد في التلمود أنه "مسموح غش الأمي، وأخذ ماله بواسطة الربا الفاحش لكن إذا بعت أو اشتريت من أخيك اليهودي شيئاً فلا تخدعه ولا تغشه".
- وفي التلمود "إن الله لا يغفر ذنباً ليهودي يرد للأمي ماله المفقود، وغير جائز رد الأشياء المفقودة من الأجانب".
- وفي التلمود "اقتل الصالح من غير الإسرائيليين، ويحرم على اليهودي أن ينجي أحداً من باقي الأمم من هلاك، أو يخرجه من حفرة يقع فيها، لأنه بذلك يكون حفظ حياة أحد الوثنيين".
- وقال الحاخام ميموند: إن لليهود الحق في اغتصاب النساء الغير مؤمنات، أي الغير يهوديات.
المطلب السابع: انحرافهم في نظرتهم للكون.
стр. 20627
يعتقد اليهود - ما داموا أنهم أبناء الله وأحباؤه - أن هذا الكون وما فيه خلق لهم ولأجلهم فعلى اليهود امتلاكه وتسخيره لمصالحهم، وكل ما ليس ملكاً لهم أو تحت أيديهم فهو حق مغتصب منهم عليهم استعادته بشتى الوسائل والطرق. فقد ورد في التلمود أن الحاخام ألبو قال: سلط الله اليهود على أموال باقي الأمم ودمائهم.
وقال الحاخام ممياند مفسراً لما جاء في التوراة (لا تسرق) : إن السرقة غير جائزة من الإنسان أي من اليهود، أما الخارجون عن دين اليهود فسرقتهم جائزة.
المطلب الثامن: انحرافهم في الإيمان بالمسيح المنتظر.
من أركان الاعتقاد اليهودي الإيمان بمجيء المسيح المنتظر من سلالة آل داود الذي سيخلصهم من الذل ويحكم العالم ويقيم مملكة اليهود العالمية، وحقيقة المسيح الذي ينتظره اليهود أنه المسيح الدجال الأعور كما أخبرنا النبي ﷺ قال: "يتبع الدجال من يهود أصبهان سبعون ألفاً عليهم الطيالسة ". فاليهود لعنهم الله هم جنود الدجال وأعوانه في آخر الزمان وأنه سيخرج فيهم.
المطلب التاسع: انحرافهم في عبادتهم وشعائرهم.
تقدم ذكر بعض انحرافاتهم في تشريعاتهم، في نظرتهم إلى البشر والتعامل معهم بالغش والخداع والكذب، كما أن حاخاماتهم وأحبارهم يحلّون لأتباعهم ما حرّم الله ويحرمون ما أحل الله ، قال تعالى: ﴿اتّخَذُوَاْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مّن دُونِ اللهِ ... ﴾ (١) .
يقول د. حسن ظاظا - أستاذ اللغة العبرية -: "وحتى الطقوس والعبادات اليهودية تطورت جنباً إلى جنب مع تطور العقائد، ولسنا نريد أن نقول في هذا الموضوع الحساس برأينا، بل نقتطف اللباب من المقدمة التي كتبها أحد علماء الشريعة اليهودية المصريين، وهو الدكتور هلال يعقوب فارحي لترجمته لمجموع نصوص الصلوات اليهودية الذي سماه (سِدُّور فارحي) - ثم ينقل منه د. حسن ظاظا مقتطفات مطولة نذكر منها:
стр. 20628
"أما زمن وضع الصلاة المستعملة في وقتنا الحاضر فيختلف حسب أقسامها. إنما القسم الأساسي والأهم فيها وهو الشِمَاع والشِمُونه عِسْرِهِ، ينسب إلى عزرا ومائة وعشرين رجلاً من الشيوخ والعلماء، والأنبياء، ومن ضمنهم النبي دانيال وحجي وزكريا وملاخي. فإن عزرا بعد خراب الهيكل الأول وإبطال الذبائح والتقدمات رأى وجوب وضع صلوات هؤلاء الرجال المعروفين برجال الكنيسة الكبرى ووضعوا القسم الأساسي من الصلاة المذكور آنفاً. وهو المنبع عند كافة الإسرائيليين، ولم يتغير أساساً إلى الآن إلا في بعض تغييرات لفظية، وإضافة بعض فصول وأناشيد منتخبة من التوراة والمشنا والتلمود، وأغاني روحية مثل (أدُونْ عولام) (١) . وما أشبه لسلمون جابيرول ورِبِّي يهوذا الليفي، وإبراهيم وموسى عزرا، لتلائم الأوقات والمواسم، أضيفت مؤخراً لغاية الجيل السادس عشر" (٢) .
ثم يعلّق د. حسن ظاظا على ما نقله من المقتطفات السابقة، فيقول: وإذ قد تبين لنا من شرح الدكتور هلال فارحي هذا أن أساس التدين اليهودي نفسه، وهو الصلاة الموسوية الموصوفة في كتب الشريعة اليهودية، لا تمت إلى ما كان من طقوس الصلاة الموسوية، فإننا نريد أن نشير أيضاً إلى أن الأعياد الدينية الإسرائيلية ضعيفة الصلة هي كذلك بموسى وشريعته، بل إن كثيراً منها يرجع إلى مناسبات وذكريات تاريخها متأخر عن سيدنا موسى ﵊ بكثير.
ومن تلك الأعياد اليهودية المحدثة: عيد البوريم أو عيد النصيب، ويسميه الكتاب العرب (عيد المسخرة أو عيد المساخر) ، والسبب في ذلك ما جرت به بعض التقاليد اليهودية الشعبية في هذا العيد من إسراف في شرب الخمر، ولبس الأقنعة والملابس التنكرية على طريقة المهرجان (الكرنفال) .
стр. 20629
وهذا العيد أيضاً لا يمت بصلة إلى رسول الله موسى ﵊، ولا إلى شريعته، بل هو احتفال تذكاري متصل بملابسات ممهدة للعودة من السبي البابلي في القرن الخامس قبل الميلاد، بناء على وعد صدر من ملك الفرس إلى ممثلي الجالية اليهودية بالعراق، وهو احتفال أشد التصاقاً بالسياسة منه بالدين.
وبالرغم من وضوح مناسبة هذا العيد من الناحية السياسية والتأريخية، فإن التلمود يزعم أنه كان معروفاً محتفلاً به منذ أيام يوشع بن نون لأسباب مماثلة - كما يقول - للأحداث التي وقعت لليهود وفي السبي البابلي.
وبعد أن يذكر د. حسن ظاظا عدداً من الأعياد اليهودية وتأريخها وبعض طقوسها يخلص إلى النتيجة الآتية حيث يقول: مما سبق يتبين أن أعياد اليهود معظمها لا يرجع إلى عهد موسى، بل هو أحدث من ذلك بكثير، وربما كانت أعياد الحج ترجع إلى أشياء تماثلها في الشريعة الموسوية القديمة، وأعياد الحج عندهم هي الفصح والحصاد والظلل.
ومن انحرافاتهم في الشريعة أيضاً مزاولتهم للسحر، حيث يزاول أحبارهم ورؤساؤهم أعمال السحر والدجل مما هو مدون في كتابهم (الكابالا) أحد كتبهم السرية التلمودية، وقد عُرف اليهود بمزاولة السحر والشعوذة قديماً وحديثاً.
стр. 20630
قال تعالى: ﴿وَاتّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشّيَاطِينُ عَلَىَ مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلََكِنّ الشّيْاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلّمُونَ النّاسَ السّحْرَ وَمَا أُنْزِلَ عَلَى المَلَكَينِ بِبابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَما يُعَلِّمانِ مِن أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إنَّما نحن فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُر فَيَتَعَلَّمونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقونَ بِهِ بَين المَرْءِ وَزَوْجِهِ وَما هُم بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بإِذْنِ الله وَيَتَعَلَّمونَ مَا يَضُرُّهُم ولا يَنْفَعُهُم وَلَقَدْ عَلِمُوا لمَنِ اشْتَراهُ مَا لَهُ في الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُم لَو كَانُوا يَعْلَمُون﴾ (١) ، وفي السنة النبوية أن لبيد بن الأعصم اليهودي - لعنه الله - قد سحر النبي ﷺ في مشط ومشاطة وجف طلع نخلة ذكر، وشفاه الله من السحر بالمعوذتين.
والتلمود يمتلئ بطقوس السحر والشعوذة والعرافة، فيقول الحاخام راوهنا: كل منا يوجد عن شماله ألف (من العفاريت) ، ويوجد عن يمينه عشرة آلاف.
وقال ربَّا: إن الازدحام أثناء الموعظة بالكنيس بسببهم (العفاريت) ، واستهلاك ملابس الحاخام (الإبلاء) بسبب احتكاكهم بها، والأقدام المكسورة بسببهم. ثم يصف الحاخام بعض الطرق السحرية لمن أراد مشاهدة العفاريت.
стр. 20631
ولا يزال اليهود يمارسون السحر إلى يومنا هذا، بل تتميز ظاهرة الشعوذة لدى الإسرائيليين أن الأشخاص الذين يمارسونها في الأساس هم رجال دين من الحاخامات، أما جمهورهم فهو من مختلف قطاعات الشعب وعلى جميع المستويات، ويشتهر في إسرائيل حالياً عدد كبير من الحاخامات الذين يمارسون السحر، حيث يحتاج المرء لتحديد موعد مع أحد هؤلاء الحاخامات إلى وقت طويل، وتشاهد أحياناً طوابير من الناس أمام مقراتهم بانتظار دور للدخول، ويعتبر الحاخام (إسحاق كادوري) واحداً من أشهر هؤلاء الحاخامات الذي بالإضافة إلى كون قائمة زبائنه طويلة جداً فإنها تتضمن نخبة من ألمع الأسماء في الحياة السياسية والعسكرية والإجتماعية عامة في إسرائيل ومن بينهم رئيس الوزراء السابق إسحاق رابين، ووزير الداخلية السابق آربيه درعي، ووزير الإسكان بنيامين اليعازر وغيرهم.
ومن تعاليمهم السرية في كتبهم تقديم ذبيحة أو أضحية بشرية في أعيادهم حيث يخلط الدم البشري المستنزف بطريقة بشعة مع عجين الفطير الذي يؤكل في عيد الفصح، وذلك من أشنع وأفظع ما يرتكبه أحبارهم باسم الدين، وقد افتضح اليهود في عدد من حوادث الإختطاف والقتل لذلك الغرض البشع المشين.
تلك إشارات موجزة ولمحات خاطفة عن بعض انحرافات اليهود وأفكارهم الخبيثة وعقائدهم الفاسدة التي نتجت عن التوراة المحرفة وما يتبعها من أسفارهم الأخرى المبدّلة ومن إيمانهم بالتلمود المكذوب ومن إتباعهم لأحبارهم وحاخاماتهم فيما يأمرونهم به من التحليل والتحريم، فاليهودية ديانة كهنوتية بمعنى أن الحاخامات والكهنة هم الذين يضعون لليهود شرائعهم كشأن الديانة النصرانية، ومن هنا جاء تقديس الحاخامات ورجال الدين اليهودي واعتقاد عصمتهم، ومجمع أحبارهم يسمى (السنهدرين) ويسمى الآن (الكهيلا) له دور كبير في حياة اليهود الدينية والاجتماعية والسياسية.
стр. 20632
ومن ذلك المجمع الكهنوتي لحاخامات اليهود المتمسكين بتعاليم التوراة المحرفة والتلمود الخبيث انبثقت أخطر وأخبث خطة عرفها العقل البشري للاستيلاء على العالم والتحكم فيه وإفساد الدين والأخلاق وهو ما يعرف بـ (برتوكولات حكماء صهيون) وعنها انبثقت المؤسسات والمنظمات والنوادي اليهودية الصهيونية السرية التي عاثت في الأرض فساداً كالماسونية، والروتاري، واللّيونزكِلَبْ (نوادي الأسود) ، وجمعية بنايْ بِرْث (أبناء العهد) وغيرها مما تتنوع فيها الأسماء ولكن يبقى المضمون والهدف واحد وهو خدمة الأهداف الصهيونية اليهودية الرئيسة وهي على ثلاث مراحل:
الأولى: تجميع اليهود وإقامة دولة ووطن لهم في فلسطين، وقد نجحوا في ذلك بتعاون مع القوى الاستعمارية الصليبية الحاقدة.
الثانية: توسيع دولة إسرائيل لتصبح (إسرائيل الكبرى) لتشمل الأراضي الواقعة بين النيل والفرات وتشمل المدينة المنورة وخيبر.
الثالثة: المملكة اليهودية العالمية، حيث يخضع العالم لسيطرة اليهود وتكون أورشليم عاصمة المملكة العالمية التي يحكمها ملك يهودي.
تلك بعض نتائج وآثار الانحرافات العقدية والتشريعية عند اليهود، وتأثيرها في علاقتهم مع الآخرين، بل خطر اليهود على الآخرين، وهذا ما سنبينه - إن شاء الله تعالى - في دراسة قريبة عن هذا الموضوع بعنوان (خطر اليهود على الإسلام والعالم) .
стр. 20633
ويتخذ اليهود جميع الوسائل والطرق في إثارة الفتن والحروب ونشر الفساد الأخلاقي والدعوة إلى الإباحية والإجهاض والزنا وإشاعة الربا والفساد الاقتصادي والسياسي والاجتماعي والديني في سبيل تحقيق أهدافهم وأحلامهم وهم في حقيقتهم أحقر وأجبن وأضعف من أن يحققوا شيئاً من ذلك ولكنهم انتهازيون يستفيدون من الأحداث والاضطرابات والفتن في تحقيق أهدافهم ولا يتناهون عن منكر في سبيل ذلك قال الله : ﴿لُعِنَ الّذِينَ كَفَرُواْ مِن بَنِيَ إِسْرَائِيلَ عَلَىَ لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وّكَانُواْ يَعْتَدُونَ كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مّنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُواْ يَفْعَلُونَ﴾ (١) .
فكان عقاب الله عليهم بقوله تعالى: ﴿ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذّلّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوَاْ إِلاّ بِحَبْلٍ مّنْ اللهِ وَحَبْلٍ مّنَ النّاسِ وَبَآءُوا بِغَضَبٍ مّنَ اللهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذَلِكَ بِأَنّهُمْ كَانُواْ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللهِ وَيَقْتُلُونَ الأنْبِيَآءَ بِغَيْرِ حَقّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْاْ وّكَانُواْ يَعْتَدُونَ﴾ (٢) .
وقد يقول قائل: إنهم الآن أصحاب عز وملك وسلطان بعد أن أصبح لهم كيان دولي بإنشاء (دولة إسرائيل) .
стр. 20634
والجواب أنهم مع قيام هذه الدولة يعيشون تحت حماية غيرهم من دول الكفر الكبرى، فهي التي تحميهم، وتمدهم بأسباب الحياة والقوة، فينطبق على هذه الحالة - أيضاً - أنها بحبل من الناس. فاليهود لا سلطان لهم، ولا عزة تكمن في نفوسهم، ولكنهم مأمورون مسخرون أن يعيشوا في تلك البقعة من الأرض، لتكون مركزاً لتلك الأمم التي تعهدت بحمايتهم ليقفزوا منه إلى محاربة المسلمين، إذا أتيحت لهم فرصة. ولو أن المسلمين غيروا ما بأنفسهم، وتمسكوا بشريعتهم، واجتمعت قلوبهم، وتوحدت أهدافهم لكانت تلك الدولة ومن يحميها في رعب من المسلمين. والأمل في الله، أن يتنبه المسلمون إلى ما يحيط بهم من أخطار فيدفعوها، ويعتصموا بحبل الله لتعود لهم قوتهم وهيبتهم إن شاء الله تعالى.
والحمد لله رب العالمين
وصلى الله على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم
فهرس المصادر والمراجع
القرآن الكريم.
١ - أبحاث في الفكر الديني اليهودي - د. حسن ظاظا، الطبعة الأولى دار القلم، بيروت، ١٤٠٧ هـ.
٢ - الإسرائيليات في التفسير والحديث - د. محمد الذهبي.
٣ - الإسرائيليات وأثرها في كتب التفسير - د. رمزي نغاعة.
٤ - الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسير - د. محمد أبو شهبة
٥ - الأسفار المقدسة في الأديان السابقة للإسلام - د. علي عبد الواحد وافي، دار النهضة مصر، القاهرة.
٦ - إظهار الحق -الشيخ رحمة الله الهندي، تحقيق د. أحمد السقا، دار التراث العربي، القاهرة.
٧ - أضواء على اليهود - مصطفى السعدني.
٨ - إفحام اليهود - السموأل بن يحيى المغربي، تحقيق: د. محمد الشرقاوي، الطبعة الأولى، دار الهداية - مصر، ١٤٠٦هـ.
٩ - بنو إسرائيل في القرآن والسنة - د. محمد سيد طنطاوي، الطبعة الأولى، الزهراء للإعلام العربي - القاهرة، ١٤٠٧هـ.
١٠ - تاريخ الإسرائيليين - شاهين بك مكاريوس - مطبعة المقتطف، مصر ١٩٠٤م.
стр. 20635
١١ - التحريف في التوراة - د. محمد علي الخولي، الطبعة الأولى، مطبعة النرجس - الرياض، ١٤١١هـ.
١٢ - ... تفسير القرآن العظيم - للإمام ابن كثير- طبعة الأولى، دار المعرفة، بيروت، ١٤٠٧هـ.
١٣ - التلمود تاريخه وتعاليمه - ظفر الإسلام خان، الطبعة الرابعة، دار النفائس، بيروت، ١٤٠١ هـ.
١٤ - جامع بيان العلم وفضله، للإمام ابن عبد البر.
١٥ - جامع البيان في تأويل آي القرآن، للإمام أبي جعفر الطبري، الطبعة الثالثة، مطبعة الحلبي، مصر، ١٣٨٨ هـ.
١٦- الجامع الصحيح - للإمام مسلم النيسابوري - تحقيق محمَّد فؤاد عبد الباقي، الطبعة الأولى سنة ١٣٧٥ هـ، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
١٧- الجامع الصحيح - للإمام محمد بن إسماعيل البخاري - مطبوع مع فتح الباري شرح صحيح البخاري.
١٨ - الجامع الصحيح - للإمام محمَّد بن عيسى الترمذي - تحقيق أحمد محمَّد شاكر، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية، بيروت، ١٣٥٦ هـ / ١٩٣٧ م.
١٩- جريدة الشرق الأوسط - الصادرة من لندن.
٢٠ - الجواب الصحيح لمن بدَّل دين المسيح - لشيخ الإسلام ابن تيمية، نشر السيد علي صبح المدني، مطابع المجد التجارية، جده.
٢١ - دراسة الكتب المقدسة في ضوء المعارف الحديثة - د. موريس بوكاي، دار المعارف، القاهرة.
٢٢ - رسالة في اللاهوت والسياسية - باروخ سبنوزا، ترجمة د. حسن ضيفي، الهيئة المصرية للتأليف، القاهرة، ١٩٧١م.
٢٣ - السامريون واليهود - د. سيد فراج راشد، دار المريخ للنشر، الرياض.
٢٤ - سلسلة الأحاديث الصحيحة - للشيخ محمَّد ناصر الدين الألباني، المكتب الإسلامي، بيروت.
٢٥ - سنن الدارمي - لأبي محمَّد عبد الله الدارمي، دار إحياء السنة النبوية، بيروت.
٢٦ - السنن الكبرى - للحافظ البيهقي.
٢٧ - السنن القويم في تفسير العهد القديم - مجموعة من اللاهوتيين - مجمع الكنائس في الشرق الأدنى، بيروت، ١٩٧٢م.
стр. 20636
٢٨- شرح العقيدة الطحاوية - للإمام ابن أبي العز الحنفي، الطبعة الرابعة، المكتب الإسلامي - بيروت، ١٣٩١هـ.
٢٩ - صحيح الجامع الصغير وزياداته - للشيخ محمَّد ناصر الدين الألباني الطبعة الثانية، المكتب الإسلامي، بيروت، ١٤٠٦هـ.
٣٠ - علاقة الإسلام باليهودية - د. محمد خليفة حسن، دار الثقافة للنشر - القاهرة، ١٩٨٨م.
٣١ - فتح الباري بشرح صحيح البخاري، للحافظ ابن حجر العسقلاني دار المعرفة، بيروت.
٣٢ - فضح التلمود - الأب آي. بي. برانايتس. ترجمة زهدي الفاتح الطبعة الثانية، دار النفائس، بيروت، ١٤٠٣هـ.
٣٣ - في مقارنة الأديان بحوث ودراسات - د. محمد الشرقاوي.
٣٤ - قاموس الكتاب المقدَّس. مجموعة من اللاهوتيين، القاهرة.
٣٥- قصة الحضارة - ول ديورانت، الطبعة الثالثة، القاهرة ١٩٧٣م.
٣٦- الكتاب المقدَّس - طبعة دار الكتاب المقدَّس، القاهرة.
٣٧- الكتاب المقدَّس - منشورات دار المشرق، بيروت، ١٩٨٣م.
٣٨- الكنز المرصود في قواعد التلمود - د. روهلنج، ترجمة: د. يوسف نصر الله، الطبعة الأولى، دار القلم، بيروت، دمشق ١٤٠٨هـ /١٩٨٧م.
٣٩ - كنوز التلمود، ترجمة محمد خليفة التونسي. الطبعة الأولى، دار البيان، الكويت، ١٤٠٩هـ.
٤٠ - مسند الإمام أحمد بن حنبل، الطبعة الثانية، دار الكتب العلمية، بيروت، ١٣٩٨هـ.
٤١ - مجمع الزوائد ومنبع الفوائد - للحافظ نور الدين علي بن أبي بكر الهيثمي، مكتبة المعارف - بيروت ن ١٤٠٦هـ.
٤٢- مجموع الفتاوى - لشيخ الإسلام ابن تيمية، جمع عبد الرحمن بن قاسم، الطبعة الأولى، مطابع الرياض.
٤٣- مشكاة المصابيح للتبريزي (محمَّد بن عبد الله الخطيب) ، تحقيق الشيخ محمَّد ناصر الدين الألباني، المكتب الإسلامي، بيروت، ١٣٩٩هـ.
٤٤- مصنف ابن أبي شيبة، الطبعة الأولى، دار التاج، بيروت، ١٤٠٩هـ.
٤٥ - الملل والنحل - عبد الكريم الشهرستاني - تحقيق: محمد سيد كيلاني، دار المعرفة - بيروت، ١٤٠٢هـ.
стр. 20637
٤٦ - ... نقد التوراة العبرية والسامرية واليونانية - د. أحمد السقا.
٤٧ - النهاية في غريب الحديث - لابن الأثير، تحقيق: محمود الطناحي وطاهر الزاوي، نشر أنصار السنة المحمدية - باكستان.
٤٨ - هداية الحيارى في الرد على اليهود والنصارى للإمام ابن قيم الجوزية، تحقيق د. أحمد السقا، الطبعة الثانية، المكتبة القيمة، القاهرة، ١٣٩٩هـ.
٤٩ – اليهودية – د. أحمد شلبي، الطبعة السابعة، مكتبة النهضة المصرية، ١٩٨٤ م.
стр. 20638
الضرورة الشعرية ومفهومها لدى النحويين
دراسة تطبيقية على ألفية ابن مالك
إعداد
د. إبراهيم بن صالح الحندود
رئيس قسم النحو والصرف وفقه اللغة
كلية العلوم العربية والاجتماعية بالقصيم
فرع جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ
المقدمة
حمداً لك اللهم لا أُحصي ثناءً عليك أنت كما أثنيت على نفسك، وصلِّ اللهم وسلم على نبينا محمد أفضل من أرسل إلى البشرية وخير من نطق بالعربية وعلى آله وسلم تسليماً كثيراً.
أما بعد:
فإنه لم يبلغ قوم في الحفاظ على لغتهم، والحرص على نقائها، والتفاني في خدمتها ما بلغه المسلمون؛ إذ يسَّر الله من هذه الأمة من نذر نفسه لخدمة هذه اللغة في شتى فروعها. وما كثرة المصنفات وتتابع ظهورها حتى اليوم - وما بعده - إن شاء الله تعالى - إلا دليل على ذلك. ولا غرو في هذا فهي لغة القرآن الكريم الذي تكفل الله بحفظه إلى يوم الدين ﴿قُرْآناً عَرَبِيّاً غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ﴾ ، ﴿إناَّ نَحْنُ نَزَّلْنا الْذِّكْرَ وإنَّا لَهُ لَحافِظُونَ﴾ .
وممَّا لقي عناية من علماء العربية لغة النثر والشعر من حيث اتفاقُهما أو اختلافهما في بناء الألفاظ وصياغة العبارات، وكذا الخضوع لقواعد اللغة، والنحو حسب طبيعة كلٍّ منهما.
стр. 20639
لقد كانت النظرة في بادئ الأمر إلى فنّيَ الشعر والنثر واحدة من حيث الخصائص التعبيرية في صياغة العبارة وبناء الألفاظ؛ بدليل اشتراكهما في شواهد اللغة والنحو، فلم يفرق علماء العربية بين شاهد المنثور وشاهد المنظوم في كتبهم، فترى الشاهد من القرآن الكريم جنباً إلى جنب مع الشاهد من الحديث النبوي، والشعر، والمأثور من أقوال البلغاء على الرغم من التفاوت الملحوظ في طريقة الصياغة أو الإعراب. وغاية ما في الأمر أنَّ هذا التغير عندهم يُعدُّ شذوذاً عن القاعدة قد يرقى إلى درجة الجواز إذا جاء في القرآن أو الحديث أو المقبول إذا جاء على لسان شاعر كبير ممن يستشهد بشعرهم. وما عدا ذلك خطأٌ لا ذكر للضرورة فيه.
وإن المتتبع لسيبويه ﵀ ليلحظ أنه لم يصرِّح في كتابه بتعريف محدد للضرورة، بل إن لفظ "الضرورة"لم يجر له ذكر عنده على الإطلاق
- على اتساع الكتاب - وإنما كان يكتفي بتعبير يؤدي إلى معناه دون التصريح بلفظه.
ودخلت الضرورة - فيما بعد - في ميادين البحث اللغويّ، والنقديّ على نطاق واسع.
فدخلت ميدان اللغة؛ لأنها تضطر الشاعر إلى تغيير بناء اللفظ؛ زيادةً أو حذفاً أو خروجاً عن القياس، فتناول اللغويون ذلك بالبحث من خلال معاجم اللغة وأشاروا إلى هذه الضرائر.
ودخلت ميدان النحو لكونها تدفع الشاعر إلى مخالفة القياس في بناء الجملة وفي عمل الأدوات وكذا التغيير في تركيب الجملة (من حيث التقديم والتأخير) .
стр. 20640
إن قضية الضرورة وما أثارته من اهتمام لدى العلماء تعتبر أحد الموضوعات التي استهوت عدداً غير قليل من الدارسين، وشغلت أذهان الكثير من القدماء، والمحدثين وذلك للعلاقة المتينة بين اللغة والشعر؛ إذ إن الشعر من المصادر الرئيسة التي استمد منها العلماء قواعد اللغة وأصولها. ولكنهم وجدوا فيه بعض الألفاظ والتراكيب التي تشذ عن هذه الأصول التي استنبطوها منه ومن كلام العرب المحتج بكلامهم فدفعهم ذلك إلى التأمل والتماس العلل.
ولأهمية هذا الموضوع واختلاف أقوال العلماء فيه رأيت أن أدلي دلوي فيه من خلال هذا البحث المقرون بتطبيق الضرورة على ألفية ابن مالك لكونها نظماً تسوغ فيه الضرائر من جهة، وما يعتقده صاحبُها من أن الضرورة (ما لا مندوحة للشاعر عنه بأن لم يمكنه الإتيان بعبارة أخرى) .
ولا أزعم أني أوفيت البحث حقَّه، كما لا أدعي خلّوه من الخطأ والثغرات، ولكن حسبي أني اجتهدت وبذلت وسعي ما استطعت. فإن وفقت للصواب فلله الحمد والمنة على توفيقه، وإن أخطأت أو قصَّرت فأسأله هَدْيَه وتوفيقه.
وفي الختام أتوجه بالشكر إلى الله على أن وفقني لإتمام هذا البحث، وأسأله تعالى أن يجعل مابُذل فيه خالصاً لوجهه الكريم وأن ينفع به إنه ولي ذلك والقادر عليه.
وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وآله وصحبه أجمعين.
د. إبراهيم بن صالح الحندود
التمهيد
أولاً: طبيعة الشعر وعلاقته بالضرورة:
стр. 20641
الشعر كلام موزون بأفاعيلَ محصورة في عدد معيّن من الحروف، والحركات، والسكنات، يستلزم بناؤه على هذه الصورة المقيَّدة بالوزن، والقافية أن يلجأ قائله - أحياناً - إلى الخروج عن القواعد الكلّيّة وارتكاب ما ليس منها؛ إمّا بزيادة اللفظ أو نقصانه أو تغيير في تركيب الجملة من تقديم وتأخير أو فصل بين متلازمين، وغير ذلك مما لا يُستجاز في الكلام مثله؛ لأن الشاعر غير مختار في جميع أحواله فيفعل ذلك تلافياً لقصور اللفظ الذي يناسب المعنى الذي يريد مع الحفاظ على الوزن وسلامة القافية.
على أنه لا يخرج عن القواعد المذكورة كيفما اتفق، وإنما يسلك طريقة لها وجه في العربية.
قال سيبويه (١٨٠هـ) : "وليس شيءٌ يضطرون إليه إلاّ وهم يحاولون به وجهاً" "فإن جهلنا ذلك فإنما جهلنا ما علمه غيرنا، أو يكون وصل إلى الأول ما لم يصل إلى الآخر".
كما ألحقوا الكلام المسجوع في ذلك بالشعر لكون السجع يجري في ذلك مجرى الشعر، بدليل قولهم: "شهر ثرى، وشهر ترى، وشهر مرعى" فحذفوا التنوين من "ثرى"، ومن "مرعى"إتباعاً لقولهم: "ترى"؛ لأنه فعل فلم ينوّن لذلك.
وقالوا: "الضِّيح والريح"فأبدلوا الحاءَ ياءً إتباعاً للريح، والأصل: الضِّحّ.
وفي الحديث عن النبي ﷺ قال: "ارجعن مأزورات غير
مأجورات"؛ بإبدال الواو ألفاً إتباعاً لمأجورات، والأصل: "موزورات"؛ لأنه من الوزر.
وقد جاء مثل ذلك أيضاً في فواصل القرآن لتتفق. قال : ﴿فَأَضَلُّونا السَّبِيلا﴾ ، وقال سبحانه: ﴿وَتَظُنُّونَ بِاللهِ الظُّنُونَا﴾ (١) فإن زيادة الألف في "السبيلا"و "الظنونا"بمنزلة زيادتها في الشعر على جهة الإطلاق.
стр. 20642
وقد كان النحاة يقفون إزاء الأبيات المخالفة لمذاهبهم وأقيستهم فيعمدون إلى التأويل لإدخالها ضمن هذه الأقيسة، فأصبحت تلك الأبيات الخارجة عن القياس المألوف ميداناً رحباً لتأويلات النحاة وتعليلاتهم، فدخلت بسبب ذلك ضمن الخلاف النحوي؛ إذ كل طرف لا يتردد في إلقاء جملة مما احتج به الطرف الآخر في بحر الضرورة.
ثانياً: التأليف في الضرائر:
لسيبويه ﵀ جهود في مجال الكتابة عن الضرورة - وإن كانت لفظة "الضرورة"غير مذكورة في كتابه كما سبق - إلاّ أن دراسته لهذه الظاهرة تفتقر إلى المنهجية المحددة القائمة على التقسيم، والتصنيف للمظاهر العامة للضرورة. وهذا لا يلغي سمة التبكير، والريادة في معالجة موضوع متشعب الأطراف. فما كتبه عن الضرورة يعدّ إضاءات موزعة ذات فوائد متفرقة، أفاد منها النحاة في هذا المجال.
ولعل أبا بكر بن السراج (٣١٦هـ) قد سبق في بداية القرن الرابع إلى تثبيت مبادئ التصنيف في الضرائر الشعرية بقوله: "ضرورات الشعر أن يضطر الوزن إلى حذف، أو زيادة، أو تقديم أو تأخير في غير موضعه، وإبدال حرف، أو تغيير إعراب عن وجهه على التأويل، أو تأنيث مذكر على التأويل".
هذا النص يمكن عدُّه الأساس التاريخي الأول لحركة التأليف، والكتابة المنهجية عن الضرورة.
أما المبكِّر إلى حصر تلك المظاهر حصراً علمياً فهو أبو سعيد السيرافي (٣٦٨هـ) حيث يقول: "ضرورة الشعر على تسعة أوجه: الزيادة، والنقصان، والحذف، والتقديم، والتأخير، والإبدال، وتغيير وجه من الإعراب إلى وجهٍ آخر على طريق التشبيه، وتأنيث المذكر وتذكير المؤنث".
وإنما يُعَدّ هذا النص لشارح "الكتاب" أصلاً لكل ما ورد في فصول النحاة من نصوص، وإشارات إلى أنواع هذه الظاهرة؛ لأن ابن السراج قد اقتصر على سبعة أقسام فقط ولم يشر إلى ما يقع في الشعر من تذكير المؤنث، إلا أن يكون هذا النقص سهواً من ناسخ كتاب "الأصول"أو محققه.
стр. 20643
ويمكن اعتبار تذكير المؤنث الذي لم يذكره أبو بكر داخلاً ضمن الحذف الذي أشار إليه.
أمَّا التطور في تصنيف الضرورات فقد سار - بعد أبي سعيد السيرافي - على مرحلتين:
الأولى: الانتقال من التصنيف السباعي إلى التصنيف الخماسي، كما هو الشأن عند ابن عصفور (٦٦٩هـ) في "ضرائر الشعر"، و "شرح الجمل"، و "المقرب"وأبي الفضل الصفار القاسم بن علي البَطَلْيوسي (بعد ٦٣٠هـ) في "شرح كتاب سيبويه". وجرى على هذا أبو حيان (٧٤٥هـ) ، في "ارتشاف الضرب".
ويتمثل هذا التقسيم في: الزيادة، والنقص، والتقديم والتأخير، والبدل.
الثانية: الانتقال من التصنيف الخماسي المذكور إلى تصنيف آخر ثلاثي يتمثل في الزيادة، والحذف، والتغيير. وقد بنى الآثاري (٨٢٨هـ) سرده للضرورات في منظومته "كفاية الغلام في إعراب الكلام" فقال:
ضرورة الشاعر تمحو ما وجبْ
على الذي يتبع أوزان العربْ
وهي ثلاث فاغنم الإفادة
الحذف والتغيير والزيادة
كما أقام على هذا التقسيم أبو المعالي محمود شكري الآلوسي (١٣٤٢هـ) ترتيب الضرورات في كتابه "الضرائر"، وجرى على هذا جمعٌ غير قليل من العروضيين المعاصرين وغيرهم مفيدين من التصنيفات المذكورة السابقة مع اختلاف يسير.
فللدكتور عبد الوهاب العدواني كتاب بعنوان "الضرورة الشعرية. دراسة نقدية لغوية"، وللدكتور محمد حماسة عبد اللطيف مصنَّفٌ بعنوان "الضرورة الشعرية في النحو العربي"، كما صنَّف الدكتور خليل بنيان الحسون مصنفاً بعنوان "في الضرورة الشعرية".
على أن أول كتاب يصل إلينا يستقل ببحث الضرورة هو كتاب "ما يجوز للشاعر في الضرورة"لأبي جعفر القزاز (٤١٢هـ) .
الفصل الأول
مفهوم الضرورة لدى النحويين
أولاً: رأي سيبويه وابن مالك:
стр. 20644
لم يصرّح سيبويه بتعريف محدد للضرورة، وإنما كان يكتفي ببعض العبارات التي فهم منها بعض شرّاح "الكتاب"ودارسيه مفهوم الضرورة عنده من خلال تناوله لبعض المسائل، وبخاصة الباب الذي عقده في أول الكتاب بعنوان "ما يحتمل الشعر".
فمن خلال بعض النصوص حدّد العلماء رأي سيبويه في "الضرورة"وهو أنه يجوز للشاعر ما لا يجوز له في الكلام بشرط أن يضطر إلى ذلك، ولا يجد منه بداً، وأن يكون في ذلك ردُّ فرع إلى أصل، أو تشبيه غير جائز بجائز.
قال سيبويه - عند قول أبي النجم العجلي -:
قد أصبحتْ أمُّ الخيارِ تدَّعي
عليَّ ذنباً كلُّه لم أصنعِ
"هذا ضعيف، وهو بمنزلته في غير الشعر؛ لأن النصب لا يكسر البيت ولا يخل به ترك إظهار الهاء".
ولا يبعد مفهوم ابن مالك (ت ٦٧٢هـ) للضرورة عن مفهوم سيبويه المتقدم وهو أن الضرورة: ما لا مندوحة للشاعر عنه بحيث لا يمكن الاتيان بعبارة أخرى.
صرَّح بهذا في شرح التسهيل وشرح الكافية الشافية.
فوصل "أل"بالمضارع - على سبيل المثال - جائز عنده اختياراً لكنه قليل، فذكر أن قول الفرزدق:
ما أنتَ بالحكمِ التُرضى حكومته
ولا الأصيلِ ولا ذي الرأي والجدلِ
وقول ذو الخِرَق الطهوي:
يقول الخنا وأبغض العجم ناطقاً
إلى ربنا صوت الحمار اليجدعُ
غيرُ مخصوص بالضرورة؛ لتمكن قائل الأول من أن يقول:
ما أنت بالحكم المرضي حكومته
ولتمكن الآخر من أن يقول:
إلى ربنا صوت الحمار يُجدعُ
فإذ لم يفعلا ذلك مع استطاعته ففي ذلك إشعار بالاختيار وعدم الاضطرار.
وهذا الاتجاه في فهم الضرورة قد نُسب إلى ابن مالك وشُهر به، حتى إن كثيراً ممن خالف هذا المنهج وجّه نقده إلى ابن مالك وحده ولم يتعرّض لسيبويه، كقول أبي حيان: "لم يفهم ابن مالك معنى قول النحويين في ضرورة الشعر ... " إلخ.
стр. 20645
وإن المتأمل ليستوقفه النظر حيال قبول الناس لهذا الرأي في فهم الضرورة؛ إذ لم يجد كثرة من الأنصار له على الرغم من أن أشهر الذين قالوا به هما سيبويه وابن مالك، والأول كان يعيش في عصر الاستشهاد ويستقي شواهده من المصادر الحية أو ممن سمعها من المصادر الحية، والآخر يعد أمَّة لا في الاطلاع على كتب النحاة وآرائهم فحسب، بل أيضاً في اللغة وأشعار العرب بله القراءات ورواية الحديث النبوي.
(ومعنى هذا أنّ رأي هذين الإمامين لما امتازا به من سعة رواية ونفاذ رأي ينبغي أن يكون له وزنه في دراسة اللغة؛ لأنه نابع من فهم لخصائصها أصيل وحسّ بها غير مدخول) .
لكن هذا الرأي قد تعرَّض لنقد شديد من المتأخرين كأبي إسحاق الشاطبي (٧٩٠هـ) ، وأبي حيان، وابن هشام (٧٦١هـ) ، والشيخ خالد الأزهري (٩٠٥هـ) ، وعبد القادر البغدادي (ت١٠٩٣هـ) .
وملخص رد الشاطبي على ابن مالك يتمثل في الآتي:
أولاً: أن النحاة قد أجمعوا على عدم اعتبار هذا المنزع، وعلى إهماله في النظر القياسي جملة، ولو كان معتبراً لنبهوا عليه.
ثانياً: أن الضرورة لا تعني عند النحويين أنه لا يمكن في الموضع غير ما ذكر؛ لأنه ما من ضرورة إلا ويمكن أن يعوض من لفظها غيره، دليل ذلك الراء في كلام العرب، فإنها من الشياع في الاستعمال بمكان لا يُجهل، ولا يكاد ينطق أحد بجملتين تعريان عنها. وقد هجرها واصل بن عطاء (١٣١هـ) لمكان لثغته فيها، بل كان يناظر الخصوم ويخطب على المنبر فلا يُسمع في نطقه راءٌ، حتى صار مثلاً. وإن الضرورة الشعرية لهي أسهلُ من هذا بكثير، وإذا كان الأمر هكذا أدى إلى انتفاء الضرورة في الشعر وذلك خلاف الإجماع، وإنما معنى الضرورة أن الشاعر قد لا يخطر بباله إلا لفظة ما اقتضت ضرورة النطق بها في ذلك الموضع زيادة أو نقص أو غير ذلك، في الوقت الذي قد يتنبه غيره إلى أن يحتال في شيءٍ يزيل تلك الضرورة.
стр. 20646
ثالثاً: أنه قد يكون للمعنى الواحد أكثر من عبارة بحيث يلزم في إحداها ضرورة ولكنها هي المطابقة لمقتضى الحال، وهنا يرجع الشاعر إلى الضرورة؛ لأن اعتناء العرب بالمعاني أشد من اعتنائهم بالألفاظ. وإذا تبيَّن في موضع ما أن ما لا ضرورة فيه يصلح هنالك، فمن أية جهة يعلم أنه مطابق لمقتضى الحال؟
رابعاً: أن العرب قد تأبى الكلام القياسي لعارض زحاف فتستطيب المزاحف دون غيره أو بالعكس فتركب الضرورة لذلك.
ومن أقوال ابن هشام في الرد على ابن مالك قوله: "إذا فُتح هذا الباب - يعني زعم القدرة على تغيير بنية الشعر وألفاظه - لم يبق في الوجود ضرورة، وإنما الضرورة عبارة عما أتى في الشعر على خلاف ما عليه النثر".
ومن أقواله أيضاً: إن كثيراً من أشعار العرب يقع عن غير روية، وهو مما يدعو إلى عدم التمكن من تخيّر الوجه الذي لا ضرورة فيه.
كما أن الشعر لمّا كان مظنة للضرورة استُبيح فيه ما لم يُضطرّ إليه، كما أُبيح قصر الصلاة في السفر؛ لأنه مظنة المشقة مع انتفائها أحياناً والرخصة باقية.
هذا الكلام قاله ابن هشام في رده على ابن مالك إذ زعم أن إيراد الضمير المتصل بعد "إلاَّ"في قول الشاعر:
وما نبالي إذا ما كنتِ جارتَنا
ألاّ يجاورنا إلاَّكِ ديارُ
ليس ضرورة، لتمكن قائله من أن يقول:
ألا يكون لنا خلٌّ ولا جارُ
ثم إن الشاعر قد يتاح له في حرارة التجربة الشعرية غير عبارة عن الفكرة الواحدة، لكنه لا يختار من الألفاظ إلا ما يأنس فيه الملاءمة التامة للمعنى الذي ينشده وإن ساوره قلق فني في دقة لغته، وقدرتها على التعبير عنه. فإذا ثبت هذا وأنه هو واقع الشعر اللغوي فإن التفكير بنفي الضرورة، ومحاولة استبدالها بما لا ضرورة فيه أمرٌ من الصعوبة بمكان على الشاعر، ناهيك عن الناقد اللغوي، والنحوي وذلك لتفاوت القدرات على تخيّل الألفاظ، واستحضارها من المعاجم الذهنية المختلفة في سعتها، وتنوعها، وصفائها.
стр. 20647
وقد حاول بعض المحدثين الاعتذار لابن مالك بأنه كان يعمل ثقافته، وفكره حين بيّن رأيه في الضرورة الشعرية. فكان يضع في اعتباره لهجات العرب المتباينة، والقراءات القرآنية، والحديث النبوي الشريف بحيث إذا ورد فيها شيء قال النحاة عن نظيره في الشعر إنه ضرورة لم يعدّه هو كذلك، بل يرجع كل ظاهرة إلى أصلها، وأحياناً ينصّ على أنه لهجة قبيلة معينة وضرورة عند غيرهم. فنراه - مثلاً - يقول عن تسكين هاء الغائب واختلاس حركتها: "وقد تسكن أو تختلس الحركة بعد متحرك عند بني عُقَيل، وبني كلاب اختياراً، وعند غيرهم اضطراراً".
وقد ذكر في كتاب "التسهيل"جملة من المسائل يعدّها بعضهم ضرورة ولا يراها هو كذلك كحذف نون الوقاية من "ليس"، و "ليت"، و "عن"، و "قد"، و "قط"، وزيادة "ال"في العلم، والتمييز، والحال، وإسكان عين "مع"، والفصل بينها وبين تمييزها، وتأكيد المضارع المثبت، ومجيء الشرط مضارعاً، والجواب ماضياً، وإجراء الوصل مجرى الوقف.
وفي بعض كتبه الأخرى يشير إلى أن بعض الظواهر تكثر في الشعر دون النثر.
(ولعله في هذا متأثر بسيبويه. وهذا يشعر بأنهما يدركان أن للشعر نظاماً خاصاً به في صرفه، ونحوه ينبغي أن يدرس وحده منفصلاً عن النثر، ولكن النظرة السائدة إلى وحدة اللغة جعلت هذه الملاحظة تقف عند حدّ الإدراك الذي لم يؤيده التنفيذ العملي) .
ثانياً: رأي ابن جني والجمهور:
يرى أبو الفتح عثمان بن جني (٣٩٢هـ) وكثير من النحويين أن الضرورة ما وقع في الشعر سواء كان للشاعر عنه مندوحة أم لا؟ ولم يشترطوا في الضرورة أن يضطر الشاعر إلى ذلك في شعره، بل جوّزوا له في الشعر ما لم يجز في الكلام؛ لأنه موضع قد أُلفت فيه الضرائر. دليل ذلك قول الشاعر:
كم بجودٍ مقرفٍ نال العلا
وكريمٍ بخله قد وضَعَهْ
стр. 20648
في رواية من خفض "مقرف"، حيث فصل بين "كم"وما أضيفت إليه بالجار والمجرور، وذلك لا يجوز إلا في الشعر، ولم يضطر إلى ذلك إذ يزول الفصل بينهما برفع "مقرف"أو نصبه.
ومما استدل به صاحب هذا المذهب - أيضاً - قول الآخر:
فلا مزنةٌ ودقت ودقَها
ولا أرضَ أبقلَ إبقالَها
ألا ترى أنه حذف التاء من أبقلت، وقد كان يمكنه أن يثبت التاء وينقل حركة الهمزة فيقول: أبقلت ابقالها.
قال ابن جني في قول الشاعر:
فزججتها بمزجة
زجَّ القلوصَ أبي مزاده
(فصل بينهما بالمفعول به) ، هذا مع قدرته على أن يقول:
زجّ القلوص أبو مزاده
كقولك: سرَّني أكلُ الخبز زيدٌ ... فارتكب هاهنا الضرورة مع تمكنه من ترك ارتكابها.
وإلى هذا المذهب ذهب كل من الأعلم الشنتمري (٤٧٦هـ) ، والرضي (٦٨٦هـ) ، وأبو حيان، وابن هشام، والبغدادي، والشيخ محمد الأزهري المعروف بـ "الأمير" (١٢٣٢هـ) .
قال الأعلم: "والشعر موضع ضرورة يحتمل فيه وضع الشيء في غير موضعه دون إحراز فائدة ولا تحصيل معنى وتحصينه، فكيف مع وجود ذلك"؟
وقال أبو حيان - في التذييل والتكميل -: "لا يعني النحويون بالضرورة أنه لا مندوحة عن النطق بهذا اللفظ، وإلا كان لا توجد ضرورة؛ لأنه ما من لفظ أو ضرورة إلا ويمكن إزالتها ونظم تركيب آخر غير ذلك التركيب، وإنما يعنون بالضرورة أن ذلك من تراكيبهم الواقعة في الشعر المختصة به، ولا يقع ذلك في كلامهم النثريّ، وإنما يستعملون ذلك في الشعر خاصة دون الكلام".
أما البغدادي فيقول عن الضرورة: "والصحيح تفسيرها بما وقع في الشعر دون النثر سواء كان عنه مندوحة أوْ لا".
وخالف الأمير قول ابن مالك بحجة أنه - كما يقول -: "يسد باب الضرورة، فإن الشعراء أمراء الكلام قل أن يعجزهم شيء. على أنه لا يلزم الشاعر وقت الشعر استحضار تراكيب مختلفة".
وما احتج به أصحاب هذا الرأي لم يسلم من المعارضة من قبل أنصار الرأي الأول كاعتراضهم على الاحتجاج بقول الشاعر:
стр. 20649
بأنه يحتمل أن يكون الذي اضطره إلى حذف التاء أنه ليس من لغته النقل، فلو قال: أبقلت ابقالها من غير نقل على لغته لم يصل للوزن.
ولعل أهم ثمرة للخلاف بين الجمهور من جهة، وسيبويه وابن مالك من جهة أخرى؛ أن الضرورة واسعة المدلول حسب رأي الجمهور؛ فهي تشتمل كل ما ورد في الشعر، أو كَثُر فيه سواء أكانت له نظائر في النثر أم لا. فكثرت أنواع الضرائر نتيجة لهذا؛ لأنهم لا يريدون تمزيق القاعدة، أو الإكثار من القواعد فاستندوا إلى هذا الحكم (الضرورة في كل بيت يخالف القاعدة. وأما على رأي سيبويه، وابن مالك فإن ما يجد الشاعر عنه بدلاً لا يعدُّ ضرورة، بل نوع من التغيير يجوز في الشعر والنثر على حد سواء) .
ثالثاً: رأي أبي الحسن الأخفش:
يرى أبو الحسن الأخفش (٢١٥هـ) أن الشاعر يجوز له في كلامه وشعره ما لا يجوز لغيره في كلامه؛ لأن لسانه قد اعتاد الضرائر، فكثيراً ما يقول: جاء هذا على لغة الشعر، أو يحمل على ذلك قوله تعالى: ﴿قَوارِيراً مِنْ فِضَّةٍ﴾ في قراءة من قرأ بصرف "قوارير".
وقال تعالى: ﴿وتَظُنُّونَ بِاللهِ الظُّنُونَا﴾ ، و ﴿فَأَضَلُّونا السَّبِيلا﴾ بزيادة الألف لتتفق الفواصل، كزيادة الألف في الشعر للإطلاق.
وهذا الاتجاه في الرأي يقلل من وجود ما يسمى بالضرورة من قبل أنه يبيح للشاعر في كلامه المعتاد ما لا يباح لغيره إلا في الاضطرار لاعتياد لسانه الضرائر على حدِّ تعبيره.
ويعترف أبو الحسن من جانب آخر بتأثير هؤلاء الشعراء في غيرهم بوصفهم طبقة ذات مكانة اجتماعية تقلدها العامة وتقتدي بها وبذلك تشيع الظاهرة في الشعر، والنثر على السواء، وعليه فلا محل إذن للقول بأنها ضرورة.
رابعاً: رأي ابن فارس:
стр. 20650
يختلف موقف أحمد بن فارس (٣٩٥هـ) من ضرائر الشعر عن موقف النحويين جميعهم؛ إذ لا يكاد يعترف بما يسميه النحاة ضرورة، فيتعيّن على الشاعر أن يقول بما له وجه في العربية، ولا ضرورة فيه حينئذٍ. فإن لم يك ثمت وجه منها رُدَّ وسمّي باسمه الحقيقي وهو الغلط أو الخطأ، ولا داعي للتكلف واصطناع الحيل للتخريج.
قال في كتابه الصاحبي: "وما جعل الله الشعراء معصومين يُوَقُّون الخطأ والغلط، فما صحَّ من شعرهم فمقبول، وما أبته العربية، وأصولها فمردود".
وقد ألف ابن فارس مصنفاً لهذا الغرض سمَّاه "ذمُّ الخطأ في الشعر"ولخَّص فيه موقفه من الضرورة الشعرية. ومن جملة ما قاله:
"إنَّ ناساً من قدماء الشعراء ومن بعدهم أصابوا في أكثر ما نظموه من شعرهم وأخطأوا في اليسير من ذلك، فجعل ناس من أهل العربية يوجهون لخطأ الشعراء وجوهاً، ويتمحلون لذلك تأويلات حتى صنعوا فيما ذكرنا أبواباً، وصنفوا في ضرورات الشعر كتباً".
ويرى أنه لا فرق بين الشاعر، والخطيب، والكاتب، فالشعراء يخطئون كما يخطىء سائر الناس، ويغلطون كما يغلطون، ولا يعدو أن يكون ما ذكره النحويون في إجازة ذلك والاحتجاج له ضرباً من التكلف.
ويعرّض ابن فارس بما استشهد به سيبويه من قول الشاعر:
فلست بآتيه ولا استطيعه
ولاكِ اسقني إن كان ماؤك ذا فضلِ
فيتساءل: لم لا يجوز لواحد منا - إذن - أن يقول للآخر: لست أقصدك ولاك اقصدني أنت؟
ولكن الملاحظ أن ابن فارس في كتابه "الصاحبي"على الرغم من إعادته، وتكريره بعض ما قاله في "ذم الخطأ في الشعر"- يبدو أكثر رفقاً وأقل حدة في موقفه من الضرورة فهو قد أكّد عدم عصمة الشعراء من الخطأ. ولكنه لم ينكر الضرورة على الإطلاق، فما عدّه النحاة ضرورة قسّمه ابن فارس في هذا الكتاب إلى ثلاثة أقسام:
стр. 20651
الأول: ما يباح للشعراء دون غيرهم كقصر الممدود، والتقديم، والتأخير، والاختلاس، والاستعارة. فأما اللحن في الإعراب أو إزالة كلمة عن نهج الصواب فليس لهم ذلك.
الثاني: ما يُعدُّ من خصائص العربية، ومظهراً من مظاهر الافتنان فيها، ويسميه ابن فارس بأسماء مختلفة كالبسط، والقبض، والإضمار. ولعله في مثل هذا ينظر إلى اللهجات المختلفة. وهذا ما دعاه إلى عدم القول بأنها ضرورة أو من خصائص الشعر. كقول الشاعر:
محمد تفد نفسك كل نفس
إذا ما خفت من أمرٍ تَبالا
وهذا مما يعدّه النحاة ضرورة.
الثالث: ما يُعدَّ خطأ وغلطاً عنده، كقول الشاعر:
ألم يأتيك والأنباء تنمي
بما لاقت لبونُ بني زيادِ
والراجح عندي هو ما ذهب إليه جمهور النحويين من أن الضرورة ما وقع في الشعر سواء أكان للشاعر عنه مندوحة أم لا؛ لأن الشعر كلام موزون بأفاعيل محصورة يستلزم بناؤه على هذه الصورة المقيدة بالوزن، والقافية، أن يلجأ قائله أحياناً إلى الضرورة.
صحيح أنه ما من ضرورة إلا ويمكن أن يعوض من لفظها غيره لكن الشاعر غير مختار في أموره كلها، فقد لا يخطر بباله في ذلك الموضع إلا هذه اللفظة المؤدية إلى الضرورة. وكثير من أشعار العرب يقع في غير روية، وهو مما يدعو إلى عدم التمكن من تخير الوجه الذي لا ضرورة فيه، ولا يلزم الشاعر - وقت الإنشاد - استحضار التراكيب المختلفة ليوازن بينها ويختار منها ما خلا من الضرورة ويبتعد عما سواه.
الضرورة لا تنحصر بعدد معيّن:
لعل أقرب تعريف يمكن إطلاقه على الضرورة الشعرية هو: الخروج على القواعد النحوية، والصرفية؛ لإقامة الوزن وتسوية القافية.
والضرورة بابها الشعر، وشعر العرب لم يحط بجميعه كما روي عن أبي عمرو بن العلاء (١٥٤هـ) أنه قال: ما انتهى إليكم مما قالت العرب إلاَّ أقله، ولو جاءكم وافراً لجاءكم علم وشعر كثير.
стр. 20652
وإذا كان الأمر هكذا فإنه لا يمكن حصر الضرائر بعدد دون آخر، فلا يلتفت إلى من حصر الضرائر في عشرٍ ولا مائة.
والشاعر غير مقيّد بحدود ما يجده لدى الشعراء الآخرين من ضرورات فيزيد في المواضع التي زادوا فيها ويحذف حيث حذفوا، أو يغيّر على نحو ما غيروا، فقد يعترض في بعض نظمه الكثير مما لا يجد له نظيراً عند غير.
ومما ساعد على وجود الضرائر وكثرتها اختلافُ نظرة العلماء إلى مصادر الاستشهاد، ومواقفهم المختلفة منها.
واختلفت نظرتهم كذلك إلى مدلول الضرورة الشعرية ذاتها فسلكوا في فهمهم لها وجهات متباينة فصارت الظاهرة الواحدة ضرورة شعرية على رأي في حين أنها لا تُعدُّ كذلك في رأي مغاير.
الضرورة تنقسم إلى حسنة وقبيحة:
الحكم النحوي ينقسم إلى رخصة وغيرها، والرخصة هاهنا ما جاز للشاعر استعماله للضرورة التي تتفاوت حسناً وقبحاً. فالضرورة المستحسنة هي التي لا تستهجن ولا تستوحش منها النفس، كتسكين العين في جمع فَعْلَة بالألف والتاء حيث يجب الإتباع، كقول الشاعر:
علَّ صروفَ الدهرِ أو دُولاتِها
يُدِلْننا اللمة مِنْ لماتِها
فتستريحَ النفسُ من زَفْراتِها
وهذا من أسهل الضرورات.
ومن الضرائر المستحسنة: صرف ما لا ينصرف، وذلك أن أصل الأسماء كلها الصرف. ومنه قول النابغة الذبياني:
فلتأتينك قصائدٌ وليركبن
جيشٌ إليك قوادم الأكوارِ
وقصر الجمع الممدود تشبيهاً بحذف الياء من "فعاليل"ونحوه، كقول الشاعر:
فلو أنَّ الأطبا كانُ حولي
وكان مع الأطباءِ الأُساةُ
ومدّ المقصور كقول الشاعر:
سيُغنيني الذي أغناك عني
فلا فقرٌ يدومُ ولا غِناءُ
وأما الضرورة المستقبحة فمثل عدل الأسماء عن وضعها الأصلي بتغييرٍ ما فيها من زيادة أو نقص يترتب عليه التباس جمع بجمع مثلاً كرد "مطاعم" إلى مطاعيم أو عكسه، فإنه يؤدي إلى التباس "مطعم"بـ "مطعام".
وكالنقص المجحف كما في قول لبيد بن ربيعة:
درس المنا بمُتالعٍ فأبانِ
فتقادمت بالحَبْسِ فالسُّوبانِ
стр. 20653
يريد: المنازل. فرخَّمه في غير النداء بحذف حرفين منه هما الزاي واللام.
وكقول العجاج:
واطناً مكةَ من وُرْقِ الحمَي
يريد: الحمام.
فلا يحسن بالشعراء الأخذ بمثال هذه الضرورات لقبحها، حتى وإن ارتكزت على شواهد معتبرة؛ لأن بتر اللفظ على هذا النحو يمسخ صورته المألوفة. كما أن الأخذ بمثل هذه الضرائر يفضي إلى اختلاط الصيغ وعدم وضوح القصد، وابتعاد الذهن عن الوصول إلى اللفظ بحدوده المعروفة.
فالأولى اقتصار الشاعر على الأخذ بالحسن من الضرورات، وهي التي يكون فيها الحذف أو الزيادة، أو التغيير الذي يطرأ ضمن القياس المعروفة نظائره، والذي يهدي فيه التركيب إلى المراد بسهولة لكثرة شواهده وأمثلته.
ثم إنه لا يجوز للشاعر أن يلحن لتسوية قافية ولا لإقامة وزن بأن يرفع منصوباً أو ينصب مخفوضاً، أو يحرك مجزوماً، ويسكن معرباً. وليس له أن يُخرج شيئاً عن لفظه إلا أن يكون يخرجه إلى أصل قد كان له فيرده إليه؛ لأنه كان حقيقته، ومتى وجد هذا في شعر كان خطأً ولحناً ولم يدخل في ضرورة الشعر.
стр. 20654
تابع الضرورة الشعرية ومفهومها لدى النحويين
الفصل الثاني
الضرورات الشعرية في ألفية ابن مالك
ربما ورد في ألفية ابن مالك بعض التجاوزات غير الإعرابية، كأن يقع الناظم في عيب من عيوب الشعر، أو يتجوَّز في بعض الألفاظ، أو يجمع بين متنافيين، وهذه الأشياء لم أُعن بها في هذا البحث، من قبل أنها لا تدخل في نحو ولاصرف، ولكني مضطر لذكر بعض النماذج المثبتة لذلك:
فمن عيوب الشعر قول الناظم - في باب "إنَّ"وأخواتها -:
وتصحبُ الواسطَ معمولَ الخبرْ
والفَصْلَ واسماً حلَّ قبله الخبرْ
حيث تكرَّر لفظ القافية ومعناها واحد، وهو من عيوب القافية، المسمى
بـ"الإيطاء"، كما قال امرؤ القيس في قافية:
سرحةُ مرقبِ
فوق مرقبِ
وذلك قوله:
على الأيْنِ جيَّاشٍ كأنَّ سراتَه
على الضُّمرِ والتعداءِ سرحةُ مَرقَبِ
له أيْطلا ظبيٍ وساقا نعامةٍ
وصَهوةُ عَيْرٍ قائمٍ فوقَ مَرْقَبِ
وإذا اتفقت الكلمتان في القافية واختلف معناهما لم يكن إيطاءً.
ومنه ما جاء في باب "الضمير"حين كان يتحدث عن نون الوقاية فقال:
وليتني فشا وليتي ندرا
ومع لعلَّ اعكس وكن مخيّرا
في الباقيات واضطراراً خَفَّفا
منيِّ وعنيِّ بعضُ من قد سلفا
فقوله: "في الباقيات"متعلق بـ"مخيرا"، واتصال آخر الكلمة من البيت بأول كلمة من البيت الذي بعده يُسمَّى تضميناً، وهو قبيح في الشعر.
ومثله قوله في باب "الإبدال":
والواوُ لاماً بعد فتح يا انقلبْ
كالمعطيانِ يُرْضَيانِ.ووجبْ
إبدالُ واوٍ بعد ضمٍ من ألفْ
ويا كموقن بذا لها اعتُرفْ (١)
وإنما سُمي هذا بالتضمين، لأنك ضمَّنت البيت الثاني معنى الأول، لأن الأول لا يتم إلا بالثاني، كقول النابغة الذبياني:
وهُمْ وردوا الجفارَ على تميمٍ
وهم أصحابُ يومِ عكاظ إنِّي
شهدتُ لهم مواطنَ صالحاتٍ
وثقت لهم بحسن الظن مني (٢)
وكلما كانت اللفظة المتعلقة بالبيت الثاني بعيدةً من القافية كان أسهل عيباً.
стр. 20655
ومن التجوّز في الألفاظ ما يلي:
١ - قال في باب "الابتداء ":
وبعد "لولا "غالباً حذفُ الخبرْ
حتمٌ، وفي نصِّ يمينٍ ذا استقرْ
فجمع بهذا بين متباينين هما قوله: "حتم" و"غالباً"، فأشكل الجمع بينهما من قبل أن حتمية الحذف تقتضي عدم الانفكاك، وغالبيته تقتضي خلاف ذلك.
٢ - تجوَّز الناظم في تسمية ما بعد "بل ولكن "معطوفاً إذ قال في باب "كان وأخواتها":
ورفعَ معطوفٍ بلكنْ أو ببلْ
من بعد منصوبٍ بما الزم حيثُ حلْ (١)
وفي الواقع أن ما بعدهما غير معطوف، وإنما هو خبر لمبتدأ محذوف. فإذا قيل: ما زيدٌ قائماً بل قاعدٌ، وما عمرو منطلقاً لكن مقيمٌ، فإن التقدير: بل هو قاعد، ولكن هو مقيم. و"بل"، و"لكن"حرفا ابتداء.
٣ - قال في باب "إن وأخواتها":
وإنْ تُخفَّفْ أنَّ فاسمها استكنْ
والخبرَ اجعلْ جملةً من بعد أنْ (٢)
فتجوَّز في قوله: "استكن"، لأن الضمير المنصوب لا يستكن، كما أن الحرف لا يُستكن فيه الضمير، وإنما هو محذوف لامستكن. قاله بدر الدين المرادي (٧٤٩هـ) .
٤ - قال في باب "الاشتغال ":
وبعد عاطفٍ بلا فصل على
معمول فعل مستقر أوّلا
فتجوَّز في قوله: "على معمول فعل"، لأن العطف حقيقة إنما هو على الجملة الفعلية.
يعني أن الاسم المشتغل عنه إذا وقع بعد عاطف تقدمته جملة فعلية ولم يُفصل بين العاطف والاسم اختير نصبه نحو: قام زيدٌ وعمراً أكرمتُه، وذلك طلباً للمناسبة بين الجملتين، لأن مَنْ نَصَبَ فقد عطف فعلية على فعلية، ومن رفع فقد عطف اسمية على فعلية، وتناسب المتعاطفين أولى من تخالفهما.
٥ - وقال في باب "إعراب الفعل":
وإن على اسمٍ خالصٍ فعلٌ عُطفْ
تنصبُهُ "أنْ "ثابتاً أو منحذفْ (٣)
فجعل الفعل هو المعطوف، والمعطوف في الحقيقة إنما هو المصدر، أي المؤول من "أنْ"والفعل، كما في قول الشاعرة:
ولبسُ عباءةٍ وتقرَّ عيني
أحبُّ إليَّ من لُبْسِ الشُّفوفِ
