النتيجة:
بعد هذا العرض السريع لآراء الفقهاء يمكنني أن أقول أنه لا مانع من التعويض عن تغير قيمة النقود الاصطلاحية بتقديرها بالذهب، وبالرغم مما قدمت من أن الذهب أيضا يعتريه التغير أحيانا تبعا لكميته في السوق ولكنه تغير نسبي ولما كان لا بد من مقياس تقاس به قيم النقود الاصطلاحية فإنه لا يوجد إلى اليوم ما يقوم مقام الذهب في هذه الوظيفة.
فمن ترتب عليه حق مالي بأي سبب كان ثم تعرض النقد الثابت في ذمته إلى الرخص والغلاء قدرت قيمته يوم وجوبه بالذهب وأدى القيمة إلى الدائن وهو ما قرره ابن عابدين والصاحبان من الحنفية، وقبل المضي في آثار هذا الحكم يجب التنبه إلى أنه لا يتناول تغير القوة الشرائية لرأس مال المضاربة بيد العامل لأن رأس المال هنا ملك لصاحبه ولا يضمن العامل هلاكه فضلا عن تغير قيمته، ويثور هنا السؤال التالي: ألا يترتب على هذه النتيجة الوقوع في الربا؟.
لقد استقر أخيرا أن النقد الورقي المعاصر جنس مستقل ليس بذهب ولا فضة ولا فلوسا، بل هو نقد اصطلاحي تعارفه الناس فإذا ترتب لشخص في ذمة آخر مبلغ من المال فارتفعت قيمتها أو انخفضت فحكمنا برد المبلغ مقوما بالذهب يوم الأجل فكان المبلغ المحكوم به أكبر من كمية القرض الأول فهل يعد ذلك من التعامل بالربا.
стр. 17712
لا شك أنه لو أخذ من جنس دينه فهو الربا المحض، ولكن القائلين برد القيمة أوجبوا الرد بتقويم القرض بالذهب ويدفع للدائن من غير جنس دينه.
فإذا كان على شخص مبلغ من النقود ثمنا في الذمة لمبيع مؤجل أو قرضا حسنا لم يشترط فيه زيادة عند العقد وقبل تسليمه تغيرت قيمته سلبيا أو إيجابيا في مقابلة الذهب باعتباره المقياس الوحيد الثابت نسبيا، وباعتبار أن تغير القوة الشرائية للنقود هي الوجه المقابل لتغير قيمتها تجاه الذهب والفضة ولولا افتقارنا إلى مقياس ثابت وهو الذهب وقلنا بثباته نسبيا لما عثرنا على مقياس إلى الأبد فتغير قيمة النقد تجاه الذهب وتغير قوته الشرائية هما وجهان لعملة واحدة. والله أعلم بالصواب.
تصوير المسألة:
عندما يسدد رجل مبلغا من المال إلى دائنه من غير جنس الدين وكان المبلغ المسدد أكبر في القيمة من المبلغ الأصلي بعد التقويم بالذهب أو الفضة فهل هنا عملية ربوية؟.
وسأحاول إيجاد الجواب عند الفقهاء باعتبار أن العملية صارت عقد صرف حضر فيه أحد العوضين وغاب الآخر الثابت في الذمة وكان حال الأجل. وهذا هو المنطلق إلى إيجاد حكم المسألة عند الفقهاء، فإذا كنت مخطئا في صورة المسألة فأستغفر الله من النسبة للفقهاء ما لم يقولوه. وأسأله سبحانه الثواب على حسن النية والله المستعان.
إننا إذا اعتبرنا النقد الورقي جنسا مستقلا وكان في ذمة رجل مبلغ من المال حل أجله وقد اختلفت قيمته وطلب الدائن إعطاءه قيمة دينه بالذهب فهل هذه العملية ربوية؟.
وبالطبع فإن الشافعية لا مشكلة لديهم بعد أن قرروا أن علة الربا في
стр. 17713
النقدين قاصرة لا تتعدى لغيرها ولا يرون في الفلوس وإن راجت ما يوجب القول بربويتها وكذلك النقد الورقي المعاصر باعتباره جنسا مستقلا عن كل النقود الأخرى.
أما الحنفية فقد رأينا الصاحبين منهم يجيزون رد القيمة في الغلاء والرخص والكساد والانقطاع وهما أشد ورعا واحتياطا لدينهما من الوقوع في تجويز صورة ربوية وهم من الجيل الذي قال فيه أحدهم: تركنا تسعة أعشار الحلال مخافة الوقوع في الحرام.
وفي كتب الحنفية مشابهة لمسألتنا قال في المبسوط: (وإذا اشترى ألف درهم بمائة دينار فنقد الدنانير وقال الآخر اجعل الدراهم قصاصا بالدراهم التي لي عليك فهو جائز وإن أبى لم يجبر ولم يكن قصاصا، والحاصل أن المقصة ببدل الصرف بدين سبق وجوبه على عقد الصرف يجوز عندنا استحسانا والقياس ألا يجوز وهو قول زفر (١).
ولنفصل قليلا مذهب المالكية والحنابلة في هذا الأمر.
رأي المالكية:
قال في المدونة: (قلت أرأيت لو أن لي على رجل دراهم دينا من قرض أو من بيع إلى أجل فأخذت بها منه دنانير نقدا أيجوز هذا في قول مالك أم لا؟ قال: لا يجوز هذا ولا يحل، وهو من بيع الدراهم إلى أجل بالدنانير نقدا، أما لو كانت حالة لم ير به بأسا (٢) وهذا يعني أن الدين المترتب على شخص إذا حل أجله يجوز استرداده بقيمته من الذهب. بل وجد في المذهب من قال بجواز التصرف بما في الذمة كالمسكوك والدين الحال فإذا قوم البدل الغائب من
стр. 17714
المسكوك والدين الحال والمغصوب جاز أن يدفع عنه دراهم (١) وعزا الدسوقي هذه الرواية لمحمد بن المواز الذي روى جواز الصرف بالمرهون أو المودع المسكوك الغائب عن مجلس العقد لحصول المناجزة بالقول (٢) ولكن هذه الرواية ضعفها خليل ورجح خلافها، ولكن الشيخ عليش رجح رواية ابن المواز قائلا: (ومفهوم أن صيغ أنه كان مسكوكا أو تبرا ونحوهما مما لا يعرف بعينه فيجوز صرفه غائبا على المشهور، قاله ابن الحاجب لترتب مثله في ذمة غاصبه بمجرد غصبه حالا وصرف ما في الذمة الحال جائز وهذا على أن الدراهم والدنانير لا تتعين بالتعيين (٣).
وقال ابن عبد البر في الكافي: (كما كره صرف الفلوس بالعين الذهب والورق نسيئة فإذا حل الأجل فلا بأس أن يأخذ من الورق الذهب وبالعكس بصرف اليوم وبما شاء ثم لا يفترقان وبينهما عمل فيما تصارفا فيه (٤) ولا فرق بين صورتنا التي نحن بصددها وبين هذه الصورة.
وقد لخص ابن رشد جملة الخلاف في نحو مسألتنا فقال: (ومن هذا الباب اختلافهم في الرجل يكون له على الرجل دراهم إلى أجل هل يأخذ فيها إذا حل الأجل ذهبا أو العكس؟. فذهب مالك إلى جواز ذلك إذا كان القبض قبل الافتراق وهو قول أبي حنيفة وإن لم يحل الأجل. ولم يجز ذلك جماعة من العلماء حل الأجل أو لم يحل وهو قول ابن عباس وابن مسعود وحجة المجيزين حديث ابن عمر عندما كان يبيع الإبل بالبقيع (٥).
стр. 17715
الحنابلة:
نقل ابن قدامة ﵀ أقوالا لا تخرج بمجموعها عما قاله المالكية فقال: (ويجوز اقتضاء أحد النقدين من الآخر ويكون صرفا بعين وذمة في قول أكثر أهل العلم ومنع منه ابن عباس وأبو سلمة ابن عبد الرحمن وابن شبرمة ثم رجح الجواز مستدلا بحديث ابن عمر وهو ما رواه أبو داود في سننه عن ابن عمر ﵁ قال: «كنت أبيع الإبل بالبقيع فأبيع بالدنانير وآخذ بالدراهم وأبيع بالدراهم وآخذ بالدنانير آخذ هذه من هذه وأعطي هذه من هذه، فأتيت رسول ﷺ وهو في بيت حفصة فقلت: يا رسول الله رويدك أسألك - وكرر الحديث، فقال رسول الله ﷺ : لا بأس أن تأخذها بسعر يومها ما لم تفترقا وبينكما شيء (١)» وللحديث روايات متعددة وما ذكرته له رواية عند أبي داود بدون لفظ) (بسعر يومها).
وقد نقل عن الحنابلة ما هو أصرح من ذلك فقد قال ابن تيمية ﵀ في الفتاوى (٤/ ٤٧٤): ولا يشترط الحلول والتقابض في صرف الفلوس النافقة بأحد النقدين، وهو رواية عن أحمد نقلها أبو منصور واختارها ابن عقيل (٢) ونقل أيضا في بيع الفضة بالفلوس النافقة هل يشترط فيها الحلول والتقابض؟ قولان في المسألة، الثاني منهما لا يشترط الحلول والتقابض فإن ذلك معتبر في جنس الذهب والفضة سواء كان ذلك ثمنا أو صرفا لأن الفلوس من باب العروض والثمنية عارضة لها كالشافعية (٣) وقال ابن قدامة: (يجوز بيع
стр. 17716
الدين في الذمة من الغريم وغيره ولا فرق بين دين السلم وغيره، وهو رواية عن أحمد وقاله ابن عباس ولكن بقدر القيمة كي لا يربح فيما لا يضمن (١) ونخلص من هذا أن القول بإرجاع القيمة قيمة ما ثبت في الذمة من نقد اصطلاحي مقدرة بالذهب أو الفضة لا يترتب عليها تعامل ربوي. والله أعلم بالصواب.
النتيجة:
انتهينا حتى الآن من أقوال الفقهاء في جواز الصرف إذا كان أحد البدلين في الذمة وقد حل أجله وبذلك نصل إلى أن شرط التناجز في الصرف متحقق فيما نحن فيه، بقي أن نثبت اختلاف الجنس بين الورق النقدي الرائج في عصرنا وبين النقدين (الذهب والفضة) وهي قضية مسلمة ولكن من المناسب أن نعرض لرأي الفقهاء في الورق المتعامل به اليوم.
стр. 17717
التكييف الفقهي للورق النقدي:
تنحصر أقوال الفقهاء في نظرتهم للورق النقدي في خمسة أقوال. وقبل عرض هذه الأقوال لا بد من الإشارة إلى أن لكل قول منها سنده الفقهي ومبرر القول به في زمنه.
أولا: قياس هذا الورق على سندات الديون فله حكم الدين باعتبار أن كل ورقة تعتبر دينا على بنك الإصدار وهو ما اعتمده كتاب (الفقه على المذاهب الأربعة) ورأي الشيخ محمد الأمين الشنقيطي ﵀ في تفسيره وربما نسبه بعضهم لجمهور الفقهاء (١).
стр. 17718
ثانيا: اعتبار الورق النقدي كعروض التجارة وهو مشهور مذهب المالكية كما شرحه محمد علي بن حسين المكي في كتابه (شمس الإشراق في التعامل بالأوراق) واشتهر القول به عن الشيخ عليش في فتاويه (١).
ثالثا: إلحاق الورق النقدي بالفلوس باعتبار كل منها أعيان طرأت النقدية عليها ولذلك طبق القائلون بهذا القول كل أحكام الفلوس على الورق النقدي بأشكال متفاوتة.
رابعا: اعتبار هذا الورق بديلا عن الذهب أو الفضة ووكيلا عنه، ورجح هذا القول عبد الرحمن البنا ﵀ في الفتح الرباني وهو رأي الشيخ رشيد رضا صاحب المنار (٢) وبالرغم من واقعية هذه النظرة إلا أنها تعتمد الغطاء الذهبي للنقد وهو ما تجاوزته النظريات النقدية الحديثة.
خامسا: اعتبار النقد الورقي نقدا مستقلا له أحكامه المستقلة وهو ما اعتمده مجمع الفقه الإسلامي في الفتوى المشهورة له في ذلك (٣). وهذا القول الأخير يتسم بالواقعية في معالجة الأحداث الجديدة.
النتيجة:
أن الورق النقدي الرائج في أيامنا جنس مستقل ويتحقق في مبادلته بالذهب والفضة اختلاف الجنس ولكن هذا الورق الجديد يعرض له بعض الأمراض الجديدة التي لا بد من معرفتها ومعرفة مدى انطباق أمراضه على التغيرات التي ناقشها فقهاؤنا والتي طرأت على النقد في أيامهم، ولنتحدث بإيجاز عن هذه الطوارئ الجديدة، إنها ألفاظ تمر بنا يوميا على صفحات الجرائد؛ التضخم، الانكماش، التعويم.
стр. 17719
التضخم:
قبل تعريف التضخم أحب أن أنبه أنني لم أجد حادثة تضخم واحدة في تاريخنا عندما كان الذهب والفضة هما النقد المتداول، وإنما ظهر التضخم مرافقا لانتشار التعامل بالفلوس في عصر السيوطي وهو عصر أواخر الأيوبيين والمماليك الذين عرف عصرهم بعصر النحاس لكثرة التعامل به، فما هو التضخم؟ التضخم هو الارتفاع المستمر في المستوى العام للأسعار.
فعندما يكون مصروفك الشهري ألف ريال في الشهر ثم يصبح ألفي ريال بنفس الفترة مستوى المعيشة فهذا يعني أن هناك تضخما نقديا، بمعنى أن القوة الشرائية للنقود انخفضت بنسبة ما اللهم إلا عندما يكون ارتفاع الأسعار ظاهرة صحية حيث ترتفع الأسعار لزيادة كمية النقود بشكل كبير ولكنه يخدم متطلبات التنمية السريعة كما هو الأمر في المملكة العربية السعودية.
إن السبب الرئيسي للتضخم هو طرح كميات من السيولة النقدية في السوق دون أن يقابلها زيادة مقارنة في الإنتاج، وهو ما عرفناه في مطلع البحث، ولا علاج لهذه الحالة إلا بضبط كمية النقود الكلية بشكل يتناسب مع كمية السلع والخدمات الموجودة في السوق.
والناس في ظل التضخم تضيع جهودهم في أعمال غير مجدية كتجارة البناء والعقارات، ويعاد توزيع الثروة عشوائيا، وتهتز قيم العملات لصالح المدينين على حساب الدائنين الذين انخفضت قيمة نقودهم بارتفاع الأسعار. في مثل هذه الحالة قد يستيقظ المرء وإذا بثروته الطائلة قد هبطت
стр. 17720
إلى النصف أو تبخرت ويكون له ديون على الناس فيؤدون إليه ما لا يعادل المبلغ الذي أداه إليهم فما العمل؟ وقد يحدث العكس وترتفع قيمة العملة وترخص الأسعار فنكون أمام الصورة المقابلة للتضخم إنه الانكماش.
الانكماش: هو تضخم سلعي وقلة كمية النقود أمام وفرة في السوق التي تغص بالسلع والخدمات التي لا تواكبها كمية النقود فتتدهور الأسعار ويحدث البوار والكساد وتنخفض الأسعار إلى أدنى مستوى ممكن بينما ترتفع قدرة النقود الشرائية بصورة خيالية.
التعويم: عندما تعلن دولة عن تعويم عملتها فهذا يعني أنها غير ملزمة قانونا بتحويل هذه إلى عملات أخرى بقيمة محدودة بمعنى أن العملة المعومة ليس لها قيمة رسمية ثابتة تعادلها مع العملات الأخرى، فتعويم العملة يعني وضعها في المزاد العلني حيث يزايد تجار النقد حتى يصلوا إلى سعر يعتقد أنه لا يمكن شراؤها بأقل منه ولا بيعها بأكثر منه والذين يرغبون في شراء النقد المعوم هم الذين يرغبون في شراء السلع والمنتوجات التي يصدرها بلد العملة المعومة (١).
وقد ظهر نظام التعويم بعد الأزمة النقدية التي مرت بها أمريكا عام ١٩٧٣م حيث خفضت الدولار بنسبة ١٠% فلجأت دول السوق الأوربية المشتركة إلى نظام التعويم الأوربي وتركت تحديد سعر العملات إلى مبدأ العرض والطلب دون تدخل للحفاظ على سعر معين للعملات الأخرى، وبقيت دول السوق تحافظ على سعر التحويل فيما بينها وفق نظام النقد
стр. 17721
الدولي المتفق عليه في اتفاقية (بريتون وودز) ١٩٤٤م، وبارتفاع أسعار النفط من قبل (الأوبك) في أول السبعينيات أصبحت النقود في كل دولة تعكس صحة اقتصادها، وأصبح التعويم هو المبدأ السائد الآن حيث صار سعر تحويل العملات في ظل هذا النظام من أعقد المشكلات الاقتصادية المعاصرة حيث يشكل تذبذب سعر العملة خطرا على التجارة الدولية، ولا يوجد اليوم دولة يثق العالم بنقدها كما كان لبريطانيا في القرن الماضي أو الولايات المتحدة في مطلع الخمسينات (١).
стр. 17722
التكييف الفقهي للعلل الحديثة:
إن التضخم والانكماش أمر لم يشهده الفقهاء في عصورهم السالفة اللهم إلا ما تحدث عنه السيوطي من عزة الفلوس وغلائها في عصره، وهو ما تعرض له المقريزي في ما كتبه عن التاريخ الاقتصادي لفترته في مصر. ولو أن الفقهاء قيدوا مفهوم الرخص والغلاء بنسبته للذهب أو الفضة لما وجدنا أي فارق مؤثر بين مفهوم الرخص والغلاء الفقهي وبين التضخم المالي في مفهومه المعاصر بل هي معان متطابقة وإن اختلفت الأسماء.
وليس صحيحا ما يراه بعض المعاصرين من التمييز بين ديون لا ترتبط بالقوة الشرائية وديون أخرى ترتبط بها؛ لأن القوة الشرائية هي أساس الثمنية في النقود عامة. واستناد التمييز إلى دين النفقة ووجوب مراعاة الأسعار في تقديره أمر غير دقيق لأن النفقة مقدرة أصلا بحاجات سلعية وليست نقدا إلا بعد تقدير الكمية اللازمة من الطعام والشراب والكساء ثم يعبر عنها بنقود تساوي تلك الحوائج بالقيمة الحاضرة ويراعى فيها القوة الشرائية لا لكونها دينا يرتبط بتلك القوة بل لأنها سلع وخدمات لا بد من تأمينها مهما كانت
стр. 17723
الأسعار (١). وخلاصة القول أن التضخم والانكماش لا يختلف عن الرخص والغلاء والله أعلم. أما التعويم فيبدو أن آثاره تنعكس على التجارة الدولية والعقود الخارجية الكبيرة، أما العملة المعومة في داخل دولتها فلا شك أنها تحتفظ بقيمة معينة تجاه الذهب والفضة وهي في تغيراتها لا تخرج عن الصور المتقدمة والله أعلم.
القضية في واقعها الحاضر:
إذا انتقلنا للمجال العملي في نطاق التبادل نجد موقفين واضحين، أحدهما موقف القانون وهو كما قال أحد أساتذتنا لا يحقق العدالة بقدر ما يحقق استقرار التعامل أن الاتجاه القانوني يتجاهل كل تغير لقيمة النقود كما رأينا سابقا في مرشد الحيران م ٨٠٥ وكذلك القانون المدني المصري م ١٣٤ حيث يقول: (إذا كان محل الالتزام نقودا التزم المدين بقدر عددها المذكور في العقد دون أن يكون لارتفاع قيمة النقود أو انخفاضها أي أثر) ويعني هذا النص أنه إذا تغيرت قيمة النقود في فترة ما بين نشوء الالتزام والوفاء به فلا يكون لهذا التغيير أي أثر على مقدار محل الالتزام، بمعنى أن المدين لا يلزم إلا بالوفاء بما عين في العقد مهما تغيرت قيمة النقود (٢).
أما الموقف الآخر فقد كان يتبعه الناس في بداية ظهور النقد الورقي حيث كانوا يشترطون مبدأ ربط الدين بقيمته من الذهب وهو ما كان يعرف في حينه بشرط الذهب وقد ألغي هذا الشرط من التعامل بين الناس بقانون (٣) في أكثر من دول العالم. ومبدأ ربط الديون هذا كان يشجع على
стр. 17724
التعامل بالعقود الآجلة كالقروض والبيوع لاطمئنان الناس إلى رد قيمة ديونهم بقيمتها الحاضرة من الذهب وحمايتها من التقلبات الاقتصادية (١).
стр. 17725
نتائج البحث:
أولا: أن رد قيمة النقود الاصطلاحية بما يعادلها من الذهب والفضة يوم البيع أو يوم القضاء أمر يتفق مع مبدأ العدل الذي ينشده الإسلام وهو ليس بقول جديد بل قال به كثير من فقهاء الإسلام كالصاحبين والمالكية في قول لهم وهو ما قرره ابن عابدين ﵀ ولا يصعب إيجاد سند لهذا القول عند أكثر الفقهاء.
ثانيا: أن كل الفروع السابقة مبنية على تقلبات أسعار العملة، والمبدأ الرئيسي عند فقهائنا ثبات قيمتها ولو نسبيا، ولهذا فمن الواجب العمل على تحقيق هذا الثبات والاستقرار في القيمة، وما فكرة الدينار الإسلامي التي طرحتها البنوك الإسلامية كوحدة حسابية بأمر مستحيل التطبيق بل هي فكرة نتمنى أن تنتقل من كونها فكرة حسابية لتصبح وحدة النقد الحقيقية للكتلة الإسلامية وستفرض نفسها فيما بعد كوحدة نقد عالمية يتهافت عليها العالم في معاملاته التجارية.
ثالثا: وإلى أن يتحقق الاستقرار في قيمة الوحدة النقدية وتوحيدها لا مانع من الأخذ بقول الفقهاء القائلين باعتبار القيمة في الرخص والغلاء والانقطاع والكساد استنادا إلى سعر الذهب وإذا اختلفت أسعاره من بلد لآخر فيؤخذ بالمتوسط بشكل لا يؤدي لظلم أحد المتعاقدين وربما أصبحت
стр. 17726
المهمة أسهل من أي وقت مضى لوجود البنوك الإسلامية التي ستؤدي خدمة كبيرة في مجال المعلومات لمن أراد أن يؤدي ما عليه بشكل يبرأ به أمام الله .
رابعا: أن غالب الأحكام الفقهية مبنية على أساس التعامل بالنقد الذهبي والفضي، ولهذا فمن واجب المسلمين إعادة هذين النقدين إلى مركز الصدارة في مجال التعامل النقدي وإحياء الدينار الشرعي ولو كوحدة حسابية بشكل مبدئي ليتمكن المسلمون من التطبيق الدقيق لعباداتهم المالية المفروضة عليهم، والله الموفق وهو حسبنا ونعم الوكيل.
والحمد لله أولا وآخرا
стр. 17727
المراجع
١ - التفسير:
- فتح القدير للشوكاني.
٢ - الفقه:
- رد المحتار شرح الدر المختار وهو حاشية ابن عابدين.
- بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، للكاساني.
- المبسوط للسرخسي.
- البحر الرائق شرح متن كنز الدقائق - ابن نجيم المصري.
- تبيين الحقائق، للزيلعي.
- العقود الدرية في تنقيح الفتاوى الحامدية، لابن عابدين.
- تنبيه الرقود إلى أحكام النقود، لابن عابدين.
- المدونة الكبرى للإمام مالك بن أنس ﵁.
- حاشية الدسوقي على الشرح الكبير، ابن عرفة الدسوقي.
- حاشية الصاوي على الشرح الصغير، أحمد الصاوي.
- حاشية الرهوني على مختصر خليل.
- منح الجليل شرح مختصر خليل للشيخ عليش.
- المنتقى شرح الموطأ للباجي.
- شرح الزرقاني للموطأ.
- الكافي أبو عمر ابن عبد البر المالكي.
- حاشية الخرشي على خليل.
- المغني، ابن قدامة المقدسي الحنبلي.
- الكافي، ابن قدامة المقدسي.
стр. 17728
- الإنصاف في معرفة الراجح من الخلاف للمرداوي.
- الروض المربع شرح زاد المستقنع بحاشية للعنقري.
- إعلام الموقعين عن رب العالمين، ابن قيم الجوزية.
- المحرر، للمجد ابن تيمية.
- كشاف القناع عن متن الإقناع للبهوتي.
- المجموع شرح المهذب للنووي.
- حاشية قليوبي وعميرة على منهاج الطالبين.
- نهاية المحتاج في شرح المنهاج للرملي.
- مغني المحتاج في شرح المنهاج للخطيب الشربيني.
- تحفة المحتاج وحاشية الشرواني والعبادي على تحفة المحتاج.
- قطع المجادلة عند تغيير المعاملة للسيوطي في كتابه الحاوي.
٣ - كتب متفرقة:
- إحياء علوم الدين للغزالي.
- مقدمة ابن خلدون.
- فتوح البلدان للبلاذري.
- الخراج والنظم المالية في الدولة الإسلامية. د. ضياء الدين الريس.
- أحكام النقود في الشريعة الإسلامية، محمد سلامة جبر.
- النقود العربية وعلم النميات للكرمللي.
- الإسلام والنقود. د. رفيق المصري.
٤ - كتب اقتصادية:
- النقود والبنوك. د. محمد زكي شافعي.
- النقود والبنوك. د. إسماعيل محمد هاشم.
- موضوعات اقتصادية معاصرة. د. طلال الجهني.
стр. 17729
- السياسات الاقتصادية في الإسلام. د. محمد عبد المنعم عفر.
- الاقتصاد الإسلامي بين النظرية والتطبيق. د. عبد المنان، تعريب: د. منصور التركي.
٥ - وهناك مراجع أخرى أشرت لها في مكانها.
стр. 17730
الحق في الشريعة الإسلامية
بقلم الأستاذ / عثمان جمعة ضميرية (١)
تمهيد:
اقتضت حكمة الله تعالى أن يقوم هذا الكون بكل ما فيه على قاعدة الحق والعدل، فخلق الله السماوات والأرض بالحق، وأنزل كتبه وبعث رسله بالحق ليقوم الناس بالحق والعدل. فالله هو الحق، ودينه حق، وغاية شرعه حق.
ولما للحق من مكانة وجدنا علماءنا ﵏ يتناولون في كتبهم وبحوثهم جوانب مختلفة في دراسة الحق، فعني بذلك علماء التفسير والحديث والفقه، كما عني به علماء أصول الفقه.
وفي هذه الدراسة الموجزة نعرض - بعون الله تعالى وتوفيقه - لمعاني كلمة الحق وإطلاقاتها في التفسير، بعد إلماعة لغوية عنها، ثم نعرض لتعريف علماء الفقه والأصول، وبعدها نوجز أنواع الحق في الشريعة الإسلامية، ثم نبين نشأة الحق وطبيعته.
стр. 17731
تعريف الحق في اللغة:
* يقول العلامة اللغوي ابن فارس في كتابه " مقاييس اللغة ":
" حق ": الحاء والقاف أصل واحد، وهو يدل على إحكام الشيء وصحته، فالحق نقيض الباطل. ثم يرجع كل فرع إليه بجودة الاستخراج وحسن التلفيق، ويقال: حق الشيء: وجب.
стр. 17732
قال الكسائي: يقول العرب: " إنك لتعرف الحقة عليك، وتعفي بما لديك ". ويقولون: " لما عرف الحقة مني انكسر ".
ويقال: حاق فلان فلانا؛ إذا ادعى كل واحد منهما، فإذا غلبه على الحق قيل: حقه وأحقه. واحتق الناس في الدين: إذا ادعى كل واحد الحق.
وقال قوم: المحتق: الذي يقتل مكانه. ويقال: ثوب محقق: إذا كان محكم النسج.
والحقة من أولاد الإبل: ما استحق أن يحمل عليه، والجمع: الحقاق، والحاقة: القيامة، لأنها تحق بكل شيء.
والحق: ملتقى كل عظمين إلا الظهر، ولا يكون ذلك إلا صلبا قويا. ومن هذا المعنى: الحق من الخشب، كأنه ملتقى الشيء وطبقه " (١).
ومن معاني الحق لغة: الثابت الذي لا يسوغ إنكاره، وأصل الحق: المطابقة والموافقة كمطابقة رجل الباب في حقه، لدورانه على استقامة. ويستعمل الحق استعمال الواجب والجائز، كما يطلق على الموجود.
يقال: حق الأمر يحق حقا وحقوقا: صار حقا وثبت. قال الأزهري: معناه: وجب يجب وجوبا. وحق عليه القول وأحققته أنا، أي: أثبته حقا، أو حكمت بكونه حقا. وفي التنزيل: ﴿قَالَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ﴾ (٢) أي: ثبت: وقال الزجاج في قوله تعالى: ﴿وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ﴾ (٣)، أي: وجبت وثبتت.
стр. 17733
وحقه يحقه حقا، وأحقه، كلاهما: أثبته وصار عنده حقا لا يشك فيه. وأحقه: صيره حقا، ويحق عليك أن تفعل كذا: يجب، والحق واحد الحقوق.
وفي مفردات الراغب الأصفهاني (١): أن الحق يقال على أوجه:
الأول: يقال لموجد الشيء بسب ما تقتضيه الحكمة، ولهذا قيل في الله تعالى: هو الحق. قال تعالى: ﴿ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ﴾ (٢).
الثاني: يقال للموجد بحسب مقتضى الحكمة، ولهذا يقال: فعل الله تعالى كله حق. قال الله تعالى: ﴿الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾ (٣).
الثالث: في الاعتقاد المطابق لما عليه ذلك الشيء في نفسه، كقولنا: اعتقاد فلان في البعث والثواب والجنة والنار حق. قال الله تعالى: ﴿فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ﴾ (٤).
الرابع: للفعل والقول الواقع بحسب ما يجب وبقدر ما يجب وفي الوقت الذي يجب، كقولنا: فعلك حق وقولك حق. قال الله تعالى: ﴿كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُوا﴾ (٥).
стр. 17734
استعمالات الحق في القرآن الكريم:
بحث علماء التفسير في المفردات القرآنية، ومنهم من خص الأشباه والنظائر في القرآن الكريم بمؤلفات تبحث في الألفاظ التي تستعمل بمعنى واحد والألفاظ المشتركة التي تستعمل في معان متعددة، ومن ذلك كلمة " الحق " مع أن المعاني رغم ما بينها من تنوع تعود إلى أصل واحد.
وفي هذه الفقرة تفسير كلمة " الحق " والوجوه التي تطلق عليها في كتاب الله تعالى، وقد جمعها مقاتل بن سليمان، وأرجعها إلى أحد عشر وجها:
فوجه منها: الحق هو: الله، فذلك قوله تعالى في المشركين: ﴿وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ﴾ (١)، يقول: لو اتبع الله أهواء المشركين لفسدت السماوات والأرض لفساد أهوائهم.
والوجه الثاني: الحق: القرآن، فذلك قوله في سورة الزخرف: ﴿حَتَّى جَاءَهُمُ الْحَقُّ وَرَسُولٌ مُبِينٌ﴾ (٢) ﴿وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ وَإِنَّا بِهِ كَافِرُونَ﴾ (٣).
والوجه الثالث: الحق: يعني الإسلام، فذلك قوله تعالى في بني إسرائيل: ﴿وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ﴾ (٤). فالحق: الإسلام، والباطل: الشرك وعبادة الشيطان.
стр. 17735
والوجه الرابع: الحق، يعني العدل، فذلك قوله تعالى: ﴿يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ﴾ (١) يعني: حسابهم العدل، وقوله: ﴿وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ﴾ (٢) يعني: العدل المبين.
والوجه الخامس: الحق، يعني: التوحيد، فذلك قوله تعالى: ﴿بَلْ جَاءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ﴾ (٣) يعني: جاء بالتوحيد.
والوجه السادس: الحق: يعني الصدق، وذلك كقوله تعالى: ﴿وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا﴾ (٤) يعني: صدقا في المرجع إليه سبحانه.
والوجه السابع: حق: يعني وجب، فذلك قوله تعالى في سورة السجدة: ﴿وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي﴾ (٥) يعني: وجبت كلمة العذاب مني.
والوجه الثامن: الحق بعينه الذي ليس بباطل، كقوله تعالى: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ﴾ (٦) أي: وغيره من الآلهة باطل.
والوجه التاسع: الحق يعني: المال والدين الثابت، كقوله تعالى: ﴿وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ﴾ (٧) يعني: المال.
الحق في الفقه الإسلامي:
استعمل علماء الفقه الإسلامي اسم الحق كثيرا، في مواضع مختلفة، وفي معان عديدة متمايزة ذات دلالات مختلفة - على الرغم من انتظامها في معنى عام يجمعها، هو الثبوت والوجوب - ومع كثرة استعمالهم إياه لم يعن أكثرهم ببيان حدوده في مواضع استعمالاته المختلفة، بل اكتفوا بوضوح معناه اللغوي ودلالاته عليه ووفائه بجميع استعمالاته في اللغة والعلوم ومخاطبات الناس، حيث يستعملون كلمة " الحق " مصدرا، ويطلقونها على الوجود في الأعيان مطلقا، وعلى الوجود الدائم، وعلى مطابقة الحكم، وما يشتمل على الحكم للواقع ومطابقة الواقع له.
ويستعمل " الحق " استعمال اسم الفاعل والصفة المشبهة، ويطلق عندئذ على الواجب الوجود لذاته، وعلى كل موجود خارجي، وعلى الحكم المطابق للواقع وعلى الأقوال والأديان والمذاهب باعتبار اشتمالها على الحكم
стр. 17738
المذكور؛ وعلى الوجهين الأخيرين يقابله: الباطل، وعلى الوجه الأول يقابله: البطلان (١).
وقد جاء في حاشية " قمر الأقمار " في الأصول: " الحق: الموجود، والمراد به هنا حكم يثبت ". والمراد بالحكم في هذا التعريف أن الحق يثبت من قبل الشارع؛ لأن هذا هو مفهوم كلمة " حكم " على لسان الفقهاء. ولذا يمكن القول بأن الحق هو: " الحكم الذي قرره الشارع " (٢).
وعرفه الزيلعي بأنه " ما استحقه الإنسان "، وهذا التعريف ظاهر في أنهم يريدون بالحق: ما استحقه الإنسان على وجه يقره الشرع ويحميه، فيمكنه منه، ويدفع عنه.
وقبل أن نعرض لتعريفات الفقهاء والأصوليين للحق، نلمع إلماعة موجزة إلى ما تطلق عليه كلمة الحق وفيم تستعمل؟.
стр. 17739
استعمالات كلمة " الحق " في الفقه الإسلامي:
بينا - فيما سبق - استعمال علماء اللغة لكلمة " حق " وما تفيده هذه الكلمة، ومن استعمالات اللغويين استمد الفقهاء والأصوليون تعريف الحق.
وهو في استعمال فقهاء الشريعة الإسلامية بمعنى الملك (١)، وهو شامل لكل أنواعه، فهو أعم من المال، إذ يشمل: الأعيان والمنافع والديون والحقوق المطلقة.
стр. 17740
أما المال: فهو ما يميل إليه الطبع ويمكن ادخاره إلى وقت الحاجة، منقولا كان أو غير منقول، فكل ما أمكن حيازته وإحرازه والانتفاع به انتفاعا معتادا، يعتبر مالا عند الفقهاء.
وأما الأعيان: فهي الأشياء المشخصة المعينة، كبيت وكرسي وصبرة حنطة. . . فكلها من الأعيان. وأقول: هذه الدار حقي، وهذا البيت حقي مثلا (١).
وأما المنافع: فهي ما يستفاد من الأشياء عند استعمالها، فمن يستأجر دارا لسكناه أو ليقيم بها عملا أو مصنعا، فإنه ينتفع بهذه الدار، ومن يستعير كتابا يقرؤه فإنما ينتفع بقراءته، ومن يستأجر دابة أو سيارة أو يستعيرها ليركبهما فإنه ينتفع من هذه السيارة أو الدابة بالركوب. . . فكل هذه الفوائد تسمى بالمنافع، لا شك في هذا، فالمنافع هي كل ما يستفاد من الأشياء بالاستعمال.
وأما الدين: فهو وصف ثابت في الذمة، يثبت به الحق في المطالبة، وقد جاء في مجلة الأحكام العدلية: أن الدين هو ما يثبت في الذمة كمقدار من الدراهم (أو الريالات) في ذمة رجل - ومقدار منها ليس بحاضر، ومقدار معين من الدراهم أو من صبرة حنطة حاضرتين قبل الإفراز.
стр. 17741
وعرفه القابسي في " الحاوي القدسي " بأنه: " عبارة عن مال حكمي يحدث في الذمة ببيع أو استهلاك أو غيرهما " (١).
وأما الحق المطلق، أو الحق إطلاقا، كما يقال، فهو ما يقابل الأعيان والمنافع المملوكة والديون والأموال. وحينئذ يريدون به المصالح الاعتبارية الشرعية التي لا وجود لها إلا بهذا الاعتبار. كحق الشفعة وحق الخيار وحق الكفاءة في الزواج، وحق المرأة في حبس نفسها عن الزوج حتى تستوفي عاجل صداقها.
والحق بهذا المعنى قد يتعلق بالأموال، كحق الشفعة وحق المرور وحق الشرب، وقد يتعلق بغير المال، كحق الحضانة حق القصاص (٢).
وهم قد يلاحظون المعنى اللغوي فقط، فيقولون: حقوق الدار، ويقصدون بذلك مرافقها، كحق التعلي وحق الشرب وحق المسيل، لأنها ثابتة للدار ولازمة لها، ويقولون: حقوق العقد، ويقصدون بذلك ما يتبع
стр. 17742
العقد من التزامات ومطالبات تتصل بتنفيذ حكمه، فعقد البيع حكمه نقل الملكية، وحقوقه تسليم المبيع ودفع الثمن.
وبذا يكون لكلمة " حق " معنى عام وهو المرادف للملك، ومعنى خاص وهو الحق إطلاقا، ومعنى أخص وهو حقوق الارتفاق.
وقد يطلق الحق مجازا على غير الواجب للحض عليه والترغيب في فعله، إلى غير ذلك من الإطلاقات (١).
стр. 17743
تعريف الحق اصطلاحا:
١ - عرف اللكنوي الحق بأنه حكم يثبت فقال: " الحق: الموجود، والمراد به هنا حكم يثبت ". ولا شك أنه يقصد بقوله: حكم، أن الحق يثبت من قبل الشارع، لأن هذا مفهوم كلمة حكم على لسان الفقهاء، وبذا يمكن القول بأن الحق هو الحكم الذي قرره الشارع.
ويرد على هذا التعريف أنه غير قويم، لأن الحكم في اصطلاح الأصوليين هو خطاب الشارع المتعلق بأفعال المكلفين اقتضاء أو تخييرا أو وضعا. والحق ليس هو الخطاب، وإنما هو أثر الخطاب. وإن أريد بالحكم ما اصطلح عليه الفقهاء، وهو الأثر المترتب على الخطاب، فالتعريف غير مانع، لأن الأثر لا يقتصر على ما جعله الشارع لازما وثابتا، بل يشمل أيضا ما جعله الشارع مباحا، ويشمل أيضا
стр. 17744
الأحكام الوضعية، وهي ليست حقا لأحد، مع أنها حكم ثابت، فيكون التعريف تعريفا بالأعم.
٢ - وعرفه العيني في البناية شرح الهداية بأنه: " ما يستحقه الرجل " (١). وهذا ظاهر في أنه يريد بالحق ما استحقه الإنسان على وجه يقره الشرع ويحميه فيمكنه منه ويدافع عنه.
ولفظ (ما) في التعريف، عام يشمل الأعيان والمنافع والحقوق المحددة، كما أن الاستحقاق الوارد في التعريف متوقف على تعريف الحق، وهذا يتوقف على معرفة الاستحقاق، فيلزم منه الدور، وهو عيب في التعريف، إلا أنه يجعل الحق قريبا مما هو معروف عند المحدثين من المشتغلين بالقانون الوضعي، مع مراعاة ما بينهما من اختلاف (٢).
٣ - وعرفه القاضي حسين المروزي الشافعي بأنه: اختصاص مظهر فيما يقصد له شرعا. وهذا التعريف له وزنه من عدة نواح:
الأولى: أنه عرف الحق بأنه اختصاص، وهو تعريف يبرز ماهية الحق بشكل يميزه عن غيره من الحقائق الشرعية الأخرى.
الثانية: أن وصف هذا الاختصاص بأنه " مظهر فيما يقصد له " يبين أن طبيعة هذا الاختصاص تقوم على وجود آثار وثمار يختص بها صاحب الحق دون غيره في الأشياء التي شرع الحق فيها، وهذه الأشياء قد تكون مادية وقد تكون معنوية.
стр. 17745
الثالثة: أنه يدل على أن فقهاء الشريعة قاموا بتعريف الحق تعريفا صحيحا.
الرابعة: أن الفقه الإسلامي سبق علماء القانون في تعريف الحق بأنه اختصاص وهذا يدل على سمو الفقه الإسلامي وكماله (١).
من تعريفات المحدثين:
١ - عرفه الدكتور محمد يوسف موسى بأنه: (مصلحة ثابتة للفرد أو المجتمع أو لهما، يقررها الشارع الحكيم) (٢).
٢ - وعرفه الشيخ علي الخفيف بأنه: " ما ثبت بإقرار الشارع وأضفى عليه حمايته " (٣).
٣ - وعرفه الشيخ مصطفى الزرقا بأنه: " اختصاص يقرر به الشارع سلطة أو تكليفا " (٤).
التعريف المختار:
ويمكن أن نعرف الحق بتعريف لا يرد عليه الاعتراض السابق ويكون جامعا مانعا فنقول: الحق هو " اختصاص ثابت شرعا لتحقيق مصلحة، يقتضي سلطة أو تكليفا ".
فالاختصاص هو جوهر الحق وميزته، وقولنا: ثابت شرعا: إشارة إلى أن مصدر الحق هو الشرع، فحيث أقره الشارع ثبت. وتحقيق المصلحة هي ثمرة الحق وغايته. وأما موضوعه: فهو ما يقتضيه من سلطة أو تكليف.
стр. 17746
أنواع الحق في الشريعة:
كنا ألمحنا - فيما سبق - إلى ما تطلق عليه كلمة الحق وما يشمله هذا اللفظ، وفي الفقرات التالية نريد أن نبين أن الحق ينقسم إلى تقسيمات مختلفة حسب وجهة النظر إليه. وقد اعتنى الفقهاء ﵏ ببيان الحقوق مفردة، فتكلموا عن حق الشفعة مثلا، وحق الحضانة، وحق التملك. . أما الأصوليون فبحثوا في الحق من حيث صاحبه، فقسموه إلى: حق لله، وحق للعبد، وحق مشترك بينهما.
وفيما يلي أهم تقسيمات وأنواع الحقوق في الشريعة الإسلامية.
أولا: الحقوق المالية وغير المالية:
(أ) الحقوق المالية:
وهي التي تتعلق بالمال وترتبط به، وهي المشار إليها في قول الرسول ﷺ : «من ترك مالا أو حقا فلورثته (١)».
стр. 17747
وهذه الحقوق كثيرة منها حق ملكية الأعيان أو الديون والمنافع وحق الشفعة وحق الارتفاق وحق الموصى له في قبول الوصية أو ردها بعد موت الموصي، وحق الموصي في الرجوع عن وصيته، وحق الغانم في الغنيمة بعد إحرازها، فالغانم ليس له قبل القسمة ملك حقيقي، ولا يثبت له ملك فيها، إذ أن الملك لا يثبت في الغنائم في دار الحرب للغزاة أصلا، ولكن ينعقد سبب الملك فيها - وفي هذا خلاف بين الفقهاء - وهو تفسير حق الملك أو التملك عند الحنفية. وعند الشافعية يثبت الملك للغانم بعد القسمة إن قبل ما أفرز له أو رضي به، وللغانم التملك قبل القسمة بأن يقول كل منهم: اخترت ملك نصيبي.
وقيل: يملكون قبل القسمة بالاستيلاء، ملكا ضعيفا يسقط بالإعراض، وعند الإمام أحمد: تملك الغنيمة بمجرد الاستيلاء وإزالة أيدي الكفار عنها.
(ب) الحقوق غير المالية:
وهي التي لا تتعلق بالمال ولا ترتبط به، وليس المقصود منها المال، ومن أمثلتها: حق ولي المقتول في القصاص، وحقه في العفو عن القاتل، وحق الحضانة، وحق أحد الزوجين في إجازة النكاح أو رده إذا زوجه فضولي (١).
стр. 17748
ثانيا: الحقوق المجردة والحقوق غير المجردة:
(أ) الحقوق المجردة:
وهي ما كانت غير متقررة في محلها. ومعنى ذلك: أنه لا يترتب على تعلق الحق بمحله أثر قائم يزول بالتنازل عنه، ومرجعه إلى رغبة المالك ومشيئته، إن رأى الخير في الانتفاع به فعل، وإلا ترك، دون أن يترتب على تركه أو التنازل عنه تغير في حكم محله، وذلك كحق الشفعة فإنه في الحقيقة نوع من الولاية للشفيع، وهي أن يتملك العقار بعد أن يتملكه المشتري، وملكية المشتري لهذا العقار قبل التنازل عن الشفعة هي بعينها بعد التنازل عنها. وإذن فلا تعلق له بالمبيع إلا على هذا الوجه، ولا يرى للشفيع فيه حق مستقر يحد من تصرف المشتري فيه وانتفاعه به. فحاله بعد التنازل عن الشفعة هي حاله قبل التنازل عنها.
وكذلك الحال في حق المرور بالنسبة للطريق، وحق الولاية على المال بالنسبة للمال. وهكذا (١).
والحقوق المجردة لا يجوز الاعتياض عنها، فحق الشفعة لو صالح عنه بمال بطلت الشفعة ورجع به. ولو صالح المخيرة بمال لتختاره، بطل ولا شيء لها، ولو صالح إحدى زوجتيه بمال لتترك نوبتها لم يلزم، ولا شيء عليها.
وكذلك لا تضمن الحقوق المجردة بالإتلاف. فإتلاف مجرد الحق لا يوجب الضمان، لأن الاعتياض عن مجرد الحق باطل، إلا إذا فوت حقا مؤكدا فإنه يلحق بتفويت حقيقة الملك في حق الضمان، كحق المرتهن.
стр. 17749
(ب) الحقوق غير المجردة:
وهي الحقوق التي لها تعلق بمحلها تعلق استقرار، وذلك بأن يكون لتعلقها أثر أو حكم قائم في محله يزول بالتنازل عنه، مثل حق القصاص، فإنه يتعلق برقبة القاتل ودمه، ومع قيامه وتعلقه يكون غير معصوم الدم بالنسبة لولي القصاص، وبالتنازل عن القصاص يصير معصوم الدم (١).
стр. 17750
ثالثا: حقوق تقبل الإسقاط وحقوق لا تقبل الإسقاط:
قال ابن نجيم في الأشباه والنظائر: " لو قال الوارث: تركت حقي، لم يبطل حقه، إذ الملك لا يبطل بالترك، والحق يبطل به، حتى لو أن أحدا من الغانمين قال قبل القسمة: تركت حقي، بطل حقه، وكذا لو قال المرتهن: تركت حقي في حبس الرهن بطل حقه " (١).
وواضح من هذا أن الحق بالمعنى العام الذي يعني الملك لا يقبل الإسقاط، إذ الأعيان لا تقبل الإسقاط، وإلا فإن الحقوق على نوعين منها ما يسقط بالإسقاط ومنها ما لا يسقط به:
(أ) الحقوق التي تقبل الإسقاط:
ظاهر مما تقدم أن كل حق يسقط بالإسقاط، وهو ظاهر ما في الفتاوى الخانية عند الحنفية حيث قال: رجل له مسيل ماء في دار غيره فباع صاحب الدار داره مع المسيل ورضي صاحب المسيل، كان لصاحب المسيل
