وكما أن هذا المذهب النافي لقدرة العبد واختياره مخالف للشرع فهو مخالف للحس كذلك، فإن الشخص السوي يشعر ويعلم بأن له قدرة واختيارا، ويفرق بين أفعاله التي يفعلها باختياره كصلاته ومشيه ونحو ذلك، وبين ما يصدر عنه من أفعال لا قدرة له فيها ولا اختيار، كحركة يد المرتعش، ونبضات القلب.
فالجبر الذي أنكره سلف الأمة وعلماء السنة هو أن يكون الفعل صادرا عن الشيء من غير إرادة ولا مشيئة ولا اختيار، مثل حركة الأشجار بهبوب الريح، وحركة المحموم والمرتعش، فإن كل عاقل يجد تفرقة بديهية بين قيام الإنسان وقعوده وصلاته وجهاده وزناه وسرقته، وبين انتفاض المحموم، ونعلم أن الأول قادر على الفعل، مريد له مختار، وأن الثاني غير قادر عليه، ولا مريد له، ولا مختار، والجبرية جعلوا جميع أفعال العباد من قسم الاضطرار، وهو قول ظاهر الفساد؛ إذ إن كل شخص يفرق بين فعله الاضطراري، وفعله الاختياري (١).
وقول الأشاعرة مثل قول الجبرية في ذلك - كما سبق - إلا أن الأشاعرة قالوا بالكسب، وهذا المذهب في الحقيقة يرجع إلى الجبر، فهم فسروا الكسب بأنه عبارة عن اقتران المقدور بالقدرة الحادثة، من غير أن يكون لها أثر فيه، وعليه فما دام العبد ليس بفاعل ولا له قدرة مؤثرة في الفعل، فالزعم بأنه كاسب وتسمية فعله كسبا لا حقيقة له، فإنه لا يمكن
стр. 36787
أن يوجد فرق بين الفعل الذي نفي عن العبد والكسب الذي أثبت له (١).
ثم إنه (من المستقر في فطر الناس أن من فعل العدل هو عادل، ومن فعل الظلم فهو ظالم، ومن فعل الكذب فهو كاذب، فإذا لم يكن العبد فاعلا لكذبه وظلمه وعدله، بل الله فاعل ذلك لزم أن يكون هو المتصف بالكذب والظلم) (٢)، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.
فالأشاعرة لم يجعلوا العبد فاعلا حقيقة، بل جعلوا ما يصدر عنه من أفعال حاصلا بالقدرة القديمة عند الاقتران بالقدرة الحادثة، دون أن يكون للعبد أي تأثير في الفعل.
يقول الإيجي مقررا مذهب الأشاعرة في هذا الأمر: (المقصد الأول في أفعال العباد الاختيارية وأنها واقعة بقدرة الله وحدها وليس بقدرتهم تأثير فيها، بل الله تعالى أجرى عادته بأن يوجد في العبد قدرة واختيارا، فإذا لم يكن هناك مانع أوجد فيه فعله المقدور مقارنا لهما فيكون فعل العبد مخلوقا لله إبداعا وإحداثا، ومكسوبا للعبد، والمراد بكسبه إياه مقارنته لقدرته وإرادته من غير أن يكون منه تأثير). (٣).
والظاهر أن الذي حملهم على ذلك هو عدم تصورهم للجمع بين كون الله خالقا لأفعال العباد، وكون العباد فاعلين حقيقة، وهم بقولهم هذا أرادوا أن
стр. 36788
يوفقوا بين الجبرية والقدرية ولكنهم عجزوا عن فهمها فضلا عن إفهامها لغيرهم.
وقد بين هذا الأمر شيخ الإسلام ابن تيمية: وأزال ما فيه من اشتباه فقال: " قول القائل: هذا فعل هذا، وفعل هذا، ... لفظ فيه إجمال، فإنه تارة يراد بالفعل نفس الفعل، وتارة يراد به مسمى المصدر - أي المفعول - فيقول: فعلت هذا أفعله فعلا، وعملت هذا أعمله عملا، فإذا أريد بالعمل نفس الفعل الذي هو مسمى المصدر، كصلاة الإنسان وصيامه ونحو ذلك، فالعمل هنا هو المعمول، وقد اتحد هنا مسمى المصدر والفعل، وإذا أريد بذلك ما يحصل بعمله كنساجة الثوب، وبناء الدار، ونحو ذلك، فالعمل هنا غير المعمول، قال تعالى: ﴿يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِنْ مَحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ رَاسِيَاتٍ﴾ (١)، فجعل هذه المصنوعات معمولة للجن.
والمقصود هنا أن القائل إذا قال هذه التصرفات فعل الله أو فعل العبد، فإن أراد بذلك أنها فعل الله بمعنى المصدر فهذا باطل باتفاق المسلمين، وبصريح العقل، ولكن من قال: هي فعل الله، وأراد به أنها مفعولة مخلوقة لله كسائر المخلوقات فهذا حق ... " (٢).
стр. 36789
وعلى هذا فإضافة الفعل إلى العبد هي من باب إضافة المسبب إلى سببه، وإضافته إلى الله من باب إضافة المخلوق إلى الخالق.
يقول ابن القيم: (الفعل وقع بقدرة الرب خلقا وتكوينا، كما وقعت سائر المخلوقات بقدرته وتكوينه، وبقدرة العبد سببا ومباشرة، والله خالق الفعل، والعبد فعله وباشره، والقدرة الحادثة وأثرها واقعان بقدرة الرب ومشيئته). (١).
وأما استدلالهم بالآيات التي قد يفهم من ظاهرها سلب العبد قدرته واختياره، وأن الفاعل هو الله وحده، كقوله تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ (٢)، وقوله تعالى: ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ﴾ (٣)، ونحو ذلك من الآيات ... فيقال فيه: نعم، إن ظاهر قوله تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ (٤) أنه سبحانه هو الخالق وحده، وما سواه مخلوق، وهذا حق، فالله سبحانه بذاته وصفاته الخالق، وكل ما عداه فهو مخلوق، ولا يخص شيء من هذا العموم، فتدخل أفعال العباد من جمله المخلوقات، ولكن لا يلزم من قولنا: إن الله خالق أفعال العباد، أن يكون العباد مجبورين ومضطرين على أفعالهم، بل لهم قدرة ومشيئة واختيار، كما جاءت بذلك النصوص الشرعية، وليس في إثبات القدرة
стр. 36790
والاختيار للعبد جعل خالق مع الله، وإثبات شريك له، بل الله سبحانه هو الخالق، والعباد فاعلون مختارون حقيقة غير خالقين لأفعالهم، ولا مضطرين عليها (١)، وهذا معلوم بالاضطرار حسا وشرعا.
وأما استدلالهم بقوله تعالى: ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ (٢) فنقول: إن هذه الآية تثبيت لمشيئة الله وحده، وهذا حق، ولكنها تدل أيضا على إثبات المشيئة للعباد، وهذا يؤيد قول أهل السنة بإثبات المشيئة للعباد ولكنها واقعة وخاضعة لمشيئة الله ، وهذه الآية قد استدل بها المعتزلة على مذهبهم، وهذا يبين بطلان قول كل من المعتزلة والجبرية، وأن أدلة كل طرف ترد على أدلة الطرف الآخر؛ لأن كلا منهم أخذ بشيء من الدليل وترك شيئا.
وأما استدلالهم بقوله تعالى: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ (٣)، فهو في الحقيقة دليل عليهم لا لهم، وليس فيه دليل على قولهم، وذلك أن القتل الذي حصل في وقعة بدر، والتي نزلت فيها هذه الآيات إنما حصل بأمور خارجة عن قدرتهم، مثل إنزال الملائكة، وإلقاء الرعب في قلوبهم، فقتلهم حاصل بأمر خارج للعادة، ولم ينفرد المسلمون بقتلهم، بل قتلهم الملائكة، فصارت رؤوس
стр. 36791
المشركين تطير قبل وصول السلاح إليها بالإشارة (١).
وكذلك الرمي، لم يكن في قدرته ﷺ أن التراب يصيب أعينهم كلهم، فهذا الرمي الخارج عن قدرة العباد المعتادة هو الذي نفاه الله عنه، فلم يكن من فعله ﷺ بل من فعل الله، فالرمي يراد به الحذف والطرح، كما يراد به الإيصال والإصابة، فنفى عنه الإيصال والإصابة، بقوله: ﴿وَمَا رَمَيْتَ﴾ (٢)، وأثبت له الطرح والحذف بقوله: ﴿إِذْ رَمَيْتَ﴾ (٣)، ثم قال: ﴿وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ (٤) أي: أصاب.
يقول الإمام البغوي: في هذه الآية: (ليس في وسع أحد من البشر أن يرمي كفا من الحصى إلى وجوه جيش فلا يبقى فيهم عين إلا ويصيبها منه شيء، وقيل: معناه: وما بلغت إذ رميت، ولكن الله بلغ). (٥).
ويقول العلامة ابن القيم: (اعتقد جماعة أن المراد بالآية: سلب فعل الرسول ﷺ عنه، وإضافته إلى الرب تعالى، وجعلوا ذلك أصلا في الجبر، وإبطال نسبة الأفعال إلى العباد، وتحقيق نسبتهما إلى الرب وحده. وهذا غلط منهم في فهم القرآن. فلو صح ذلك لوجب طرده في جميع الأعمال، فيقال: ما صليت إذ صليت، وما صمت إذ صمت، وما ضحيت إذ ضحيت، ولا فعلت كل فعل إذ فعلته، ولكن الله فعل ذلك؛ فإن طردوا
стр. 36792
ذلك لزمهم في جميع أفعال العباد - طاعاتهم ومعاصيهم - إذ لا فرق؛ فإن خصوه بالرسول ﷺ وحده وأفعاله جميعها، أو رميه وحده: تناقضوا. فهؤلاء لم يوفقوا لفهم ما أريد بالآية.
وبعد. فهذه الآية نزلت في شأن رميه ﷺ المشركين يوم بدر بقبضة من الحصباء، فلم تدع وجه أحد منهم إلا أصابته، ومعلوم أن تلك الرمية من البشر لا تبلغ هذا المبلغ. فكان منه ﷺ مبدأ الرمي. وهو الحذف، ومن الله : نهايته، وهو الإيصال، فأضاف إليه رمي الحذف الذي هو مبدؤه، ونفى عنه رمي الإيصال الذي هو نهايته، ونظير هذا قوله في الآية نفسها: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ﴾ (١). ثم قال: ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ (٢) فأخبره: أنه هو وحده هو الذي تفرد بقتلهم، ولم يكن ذلك بكم أنتم، كما تفرد بإيصال الحصى إلى أعينهم، ولم يكن ذلك من رسوله، ولكن وجه الإشارة بالآية: أنه سبحانه أقام أسبابا ظاهرة، كدفع المشركين، وتولي دفعهم، وإهلاكهم بأسباب باطنة غير الأسباب التي تظهر للناس، فكان ما حصل من الهزيمة والقتل والنصرة مضافا إليه، وبه وهو خير الناصرين (٣).
وأما استدلالهم بقوله تعالى: ﴿أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾ (٤).
стр. 36793
فالجواب: أن معنى الآية: أأنتم تنبتونه وتجعلونه زرعا، أم نحن المنبتون له، الجاعلون له زرعا لا أنتم؟ (١).
يقول ابن كثير في تفسير الآية: " ﴿أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ﴾ (٢) أي: تنبتونه، ﴿أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾ (٣) أي: بل نحن الذين نقره قراره وننبته في الأرض ". (٤).
فالله سبحانه نفى عنهم قدرتهم على إنبات ما حرثوا، ولهذا أثبت لهم فعل الحرث، الذي هو وضع الحب في باطن الأرض، كما قال في الآية التي قبل هذه الآية: ﴿أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ﴾ (٥)، فأثبت لهم فعلا لقدرتهم عليه، وهو الحرث، ونفى عنهم ما هو خارج عن قدرتهم، وهو الإنبات.
والجواب عن بقية الآيات التي ربما يستدل بها الجبرية ومن قاربهم لا يخرج في الغالب عن نحو الجواب عن الآيات التي سبق إيرادها، كما أنه بفهم المسائل التي سبق طرقها وبيان الحق فيها تزول الإشكالات والشبه التي تثيرها الجبرية وتفهم الآيات التي يدعون فيها التعارض، ويتضح وجهها ومعناها، وأن قول سلفنا الصالح أهل السنة والجماعة هو القول الوسط الذي يتفق مع نصوص الكتاب والسنة، وقول الجبرية قول فاسد باطل مخالف لكتاب الله وسنة رسوله ﷺ وإجماع الأمة من السلف والخلف.
стр. 36794
المطلب الثاني: القدرية
أ - التعريف بهم:
القدرية: القدرية اسم يطلق على من نفى القدر، يقول البغدادي: (وقد زعموا أن الناس هم الذين يقدرون أكسابهم وأنه ليس لله في أكسابهم وفي أعمال سائر الحيوانات صنع ولا تقدير، ولأجل هذا القول سماهم المسلمون قدرية) (١).
وكان أول ظهورهم بالبصرة في العراق على يد رجل ينسب إلى الزهد، يقال له معبد الجهني، حيث قال بنفي القدر، وأن العبد حر في تصرفاته.
وكان ذلك في أواخر زمن الصحابة ﵃ فأنكروا ذلك عليه كما أنكره عليه عامة التابعين، جاء في صحيح الإمام مسلم ﵁ عن يحيى بن يعمر قال: «كان أول من قال في القدر بالبصرة معبد الجهني، فانطلقت أنا وحميد بن عبد الرحمن (٢) الحميري
стр. 36795
حاجين أو معتمرين، فقلنا: لو لقينا أحدا من أصحاب رسول الله ﷺ فسألناه عما يقول هؤلاء في القدر، فوفق لنا عبد الله بن عمر بن الخطاب داخلا المسجد، فاكتنفته أنا وصاحبي أحدنا عن يمينه والآخر عن شماله، فظننت أن صاحبي سيكل الكلام إلي، فقلت: يا أبا عبد الرحمن، إنه قد ظهر قبلنا ناس يقرؤون القرآن ويتقفرون العلم وذكر من شأنهم، وأنهم يزعمون أن لا قدر، وأن الأمر أنف، قال: فإذا لقيت أولئك فأخبرهم أني بريء منهم، وأنهم براء مني، والذي يحلف به عبد الله بن عمر لو أن لأحدكم مثل أحد ذهبا فأنفقه ما قبل الله منه حتى يؤمن بالقدر، ثم قال: حدثني أبي عمر بن الخطاب قال: بينما نحن عند رسول الله ﷺ يوما ... فذكر حديث جبريل».
وقد أخذ معبد هذه المقالة عن رجل نصراني أسلم ثم تنصر، قال الأوزاعي: أول من نطق في القدر رجل من أهل العراق، يقال له: سوسن، كان نصرانيا فأسلم ثم تنصر فأخذ عنه معبد الجهني وأخذ غيلان عن معبد (١).
وبعد أن أخذ غيلان بن مسلم هذه المقالة عن معبد رفع أمره إلى عمر بن عبد العزيز: فأتي به، وناظرهم، فأظهر توبته وأنه رجع عما كان عليه فأطلقه عمر: فلما توفي عمر بن عبد العزيز وتولى هشام بن عبد الملك،
стр. 36796
تكلم غيلان وقال بنفي القدر، فأحضره هشام، وذكره بتوبته في عهد عمر، فقال غيلان: أقلني يا أمير المؤمنين، فوالله لا أعود، قال: لا أقالني الله إن أقلتك، هل تقرأ فاتحة الكتاب، قال: نعم، قال: اقرأ " ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ (١) "، فقرأ ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ (٢) ﴿الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ﴾ (٣) ﴿مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ﴾ (٤) ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ (٥)، قال: قف على ما استعنته؟ على أمر بيده لا تستطيعه أو على أمر في يدك - أو بيدك -؟ اذهبا فاقطعا يديه ورجليه واضربا عنقه واصلباه (٦).
فأخذت هذه المقالة المعتزلة بعد أن انضم إليها عمرو بن عبيد، فضموا إلى بدعتهم في الإيمان، ومرتكب الكبيرة إنكارهم للقدر.
стр. 36797
ب - عقيدتهم في القدر:
نفي القدر كانت له مرحلتان:
المرحلة الأولى: مرحلة غلاة القدرية الأوائل الذين كانوا ينكرون العلم السابق، وكان على هذا معبد الجهني وبعض القدرية وقد كفرهم الأئمة بهذا، وقد انقرض هذا المذهب.
يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: " وغلاة القدرية ينكرون علمه المتقدم، وكتابته السابقة، ويزعمون أنه أمر ونهي، وهو لا يعلم من يطيعه ممن يعصيه، بل الأمر أنف، أي مستأنف، وهذا القول أول ما حدث في
стр. 36798
الإسلام بعد انقراض عصر الخلفاء الراشدين وبعد إمارة معاوية بن أبي سفيان ﵁ في زمن الفتنة التي كانت بين ابن الزبير وبين بني أمية في أواخر عصر عبد الله بن عمر، وعبد الله بن عباس، وغيرهما من الصحابة، وكان أول من ظهر عنه ذلك بالبصرة معبد الجهني، فلما بلغ الصحابة قول هؤلاء تبرؤوا منهم، وأنكروا مقالتهم، كما قال عبد الله بن عمر - لما أخبر عنهم -: إذا لقيت أولئك فأخبرهم أني بريء منهم، وأنهم برآء مني، وكذلك كلام ابن عباس وجابر بن عبد الله وواثلة بن الأسقع وغيرهم من الصحابة والتابعين لهم بإحسان، وسائر أئمة المسلمين، فيهم كثير، حتى قال فيهم الأئمة كمالك والشافعي وأحمد بن حنبل وغيرهم: إن المنكرين لعلم الله المتقدم يكفرون " (١).
ويقول الحافظ ابن حجر: " وقد حكى المصنفون في المقالات عن طوائف من القدرية إنكار كون الباري عالما بشيء من أعمال العباد قبل وقوعها منهم، وإنما يعلمها بعد كونها، قال القرطبي وغيره: قد انقرض هذا المذهب، ولا نعرف أحدا ينسب إليه من المتأخرين، قال: والقدرية اليوم مطبقون على أن الله عالم بأفعال العباد قبل وقوعها، وإنما خالفوا السلف في زعمهم بأن أفعال العباد مقدورة لهم، وواقعة منهم على جهة الاستقلال، وهو مع كونه مذهبا باطلا أخف من المذهب الأول " (٢).
стр. 36799
وما أشار إليه القرطبي: هو المرحلة الثانية من مراحل القدرية حيث إن عمرو بن عبيد - زعيم المعتزلة - أخذ بمقالة معبد الجهني في القدر وتبعه على ذلك خلق من أهل البصرة فتبنى المعتزلة هذا الرأي وقالوا: بنفي القدر وأن العبد لا يعمل ضمن حدود القدر، وإنما هو حر طليق، وفعله الشر منشؤه مشيئته واختياره هو وحده، وليس لله عليه مشيئة البتة، وقد ستروا هذا الرأي تحت كلمة العدل، وهو أحد أصولهم الخمسة التي بنوا عليها مذهبهم فقالوا: إن الله عادل لا يخلق الشر ولا يقضي به، إذ لو خلقه ثم يعذبهم عليه لكان ذلك جورا، والله عادل لا يجور، وزعموا أن الله شاء الإيمان من الكافر، ولكن الكافر شاء الكفر، وكذلك العاصي شاء المعصية، وخالف مشيئة الله. يقول القاضي عبد الجبار: " اتفق كل أهل العدل على أن أفعال العباد من تصرفهم وقيامهم وقعودهم حادثة من جهتهم، وأن الله أقدرهم على ذلك، ولا فاعل لها ولا محدث سواهم، وأن من قال: إن الله سبحانه خالقها ومحدثها فقد عظم خطؤه " (١).
ويقول أيضا في تعريفه للعدل: " هو توقير حق الغير واستيفاء الحق منه "، ثم قال في تطبيق هذا التعريف على عدل الله: " وأما علوم العدل فهو أن يعلم أن أفعال الله تعالى كلها حسنة، وأنه لا يفعل القبيح ولا يخل
стр. 36800
بما هو واجب عليه، وأنه لا يكذب في خبره، ولا يجور في حكمه " (١).
ويقول أيضا: " والذين يثبتون المجبرة، فأما نحن فإنا ننفيه وننزه الله تعالى عن أن تكون الأفعال بقضائه وقدره " (٢).
ويقول أيضا: " ولو كان الختم منعا لما جاز أن يذم تعالى الكفار الذين وصف بأنه ختم على قلوبهم، ولما جاز أن يقول: ﴿وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ (٣) لأنه إن كان تعالى منعهم عن الخروج من الكفر وأوجد ذلك فيهم حتى لا يصح منهم الانفكاك؛ فكيف يحسن أن يعذبهم به؟ ولئن جاز ذلك ليجوزن أن يعذبهم على طولهم ولونهم وصحتهم؟! " (٤).
ومنشأ ضلالهم وبدعتهم أنه لما عجزت عقولهم عن الإيمان بقدر الله والإيمان بأمره ونهيه ووعده ووعيده شبهوا أفعال الله بأفعال عباده، وجعلوا ما يحسن من العباد يحسن منه وما يقبح من العباد يقبح منه وقالوا: يجب عليه أن يفعل كذا، ولا يجوز له أن يفعل كذا، وهم مشبهة الأفعال (٥).
стр. 36801
ج - شبهاتهم والردود عليها:
الشبهة الأولى:
يقول القاضي عبد الجبار: " ومما يستدل له من جهة السمع، قوله
стр. 36802
تعالى: ﴿مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ﴾ (١) الآية.
وجه الاستدلال:
أن الله تعالى نفى التفاوت عن خلقه، ولا يجوز أن يكون المراد به التفاوت من جهة الخلقة؛ لأن في خلقة المخلوقات من التفاوت ما لا يخفى، فليس إلا أن المراد به التفاوت من جهة الحكمة على ما قلناه، وإذا ثبت هذا لم يصح في أفعال العباد أن تكون من جهة الله تعالى لاشتمالها على التفاوت وغيره (٢).
نقول: إن استدلالهم بهذه الآية استدلال باطل لأن الآية وردت في خلق السماوات، قال تعالى: ﴿الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ﴾ (٣)، وإن كان الأولى تعميم الآية لتقرر تناسب خلقه ، وإتقانه، وتناهي حسنه، فيشمل خلق السماوات وغيرها (٤). وعلى هذا فقد تولى ابن حزم، رحمه الله تعالى، مناقشة المعتزلة، فقال: " وأما قوله تعالى: ﴿مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ﴾ (٥)، فلا حجة لهم في هذا أيضا؛ لأن التفاوت المعهود، هو ما نافر النفوس، أو خرج عن المعهود، فنحن نسمي الصورة المضطربة بأن فيها تفاوتا، فليس هذا التفاوت الذي نفاه الله
стр. 36803
تعالى عن خلقه، فإذا ليس هو هذا الذي يسميه الناس تفاوتا، فلم يبق إلا أن التفاوت الذي نفاه الله تعالى عما خلق، هو شيء غير موجود فيه البتة؛ لأنه لو وجد في خلق الله تعالى تفاوت، لكذب قول الله : ﴿مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ﴾ (١)، ولا يكذب الله تعالى إلا كافر، فبطل ظن المعتزلة، أن الكفر، والظلم، والكذب، والجور، تفاوت؛ لأن كل ذلك موجود في خلق الله ، مرئي فيه، مشاهد بالعيان فيه، فبطل احتجاجهم، والحمد لله رب العالمين.
فإن قال قائل: فما هذا التفاوت الذي أخبر الله أنه لا يرى في خلقه؟ قيل: ... إن العالم كله ما دون الله تعالى هو مخلوق لله تعالى أجسامه وأعراضه كلها، لا نحاشي منها شيئا، ثم إذا نظر الناظر في تقسيم أنواع أعراضه، وأنواع أجسامه، جرت القسمة جريا مستويا في تفصيل أجناسه، وأنواعه، بحدودها المميزة لها، وفصولها المفرقة بينها، على رتبة واحدة، وهيئة واحدة، إلى أن يبلغ إلى الأشخاص التي تلي هذه الأنواع، لا تفاوت في شيء من ذلك البتة، بوجه من الوجوه، ولا تخالف في شيء منه أصلا ... وكذلك أيضا نعلم أن الكفر والإيمان بالقلب واقعان تحت نوع من الاعتقاد، ثم تحت نوع فعل النفس، ثم تحت الكيفية والعرض، وقوعا مستويا، لا تفاضل فيه، ولا تفاوت من هذا الوجه من التقسيم ... " (٢).
ومن ثم فلا حجة للمعتزلة في هذه الآية. أما الاختلاف والتفاوت بين البشر
стр. 36804
إيمانا وكفرا، وطاعة وعصيانا، وعدلا وظلما، فإرادة الله اقتضت وجود ذلك، ليمتحن الله الخلق، ويبتليهم بالشر والخير فتنة، ثم إلى الله الرجوع، ومطلق الاختلاف هو سنة الله تعالى، فقد خلق من كل شيء زوجين، فالسماء والأرض، والذكر والأنثى، والحرارة والبرودة، وهذا تناسب، وليس اختلافا في خلقه تعالى.
وأيضا: فإن أول الآية حجة عليهم، وهو قوله تعالى: ﴿خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ﴾ (١).
يقول الباقلاني في معرض رده على استدلال المعتزلة بهذه الآية: " إن أول الآية حجة عليهم؛ لأنه قال: ﴿خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ﴾ (٢) الآية، وبين الموت والحياة تفاوت؛ وهو خالق الجميع، لا خالق لذلك غيره، فكذلك كفر الكافرين، وإيمان المؤمنين، وإن كان بينهما تفاوت في الحكم، فليس بينهما تفاوت في الإيجاد والاختراع، وإحكام الخلق، فصح أن الآية حجة عليهم لا لهم " (٣). وبهذا يظهر بطلان استدلال المعتزلة بهذه الآية. والله أعلم.
وجه الاستدلال بالآية:
يقول القاضي عبد الجبار - بعد أن أورد هذه الآية للاستدلال على أن العباد يخلقون أفعالهم: " ... إن الله بين أن أفعاله كلها متقنة، والإتقان يتضمن الإحكام والحسن جميعا، حتى لو كان محكما ولا يكون حسنا لكان لا يوصف بالإتقان، ألا ترى أن أحدنا لو تكلم بكلام فصيح يشتمل على الفحش والخنا، فإنه وإن وصف بالإحكام لا يوصف بالإتقان؛ ثم قال: إذا ثبت هذا ومعلوم أن في أفعال العباد ما يشتمل على التهود والتنصر والتمجس وليس شيء من ذلك متقنا؛ فلا يجوز أن يكون الله تعالى خالقا لها " (١).
نقول: أما قوله تعالى: ﴿صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ (٢)، فمعناها: أن الجبال صنع الله تعالى، وهو سبحانه أتقن كل شيء، أي: أتقن كل ما خلق، وأحكمه، وأودع فيه من الحكمة ما أودع، ﴿إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ﴾ (٣): تعليل لما قبلها من كونه صنع ما صنع، وأتقن كل شيء، ومعناها أنه عليم بما يفعل عباده من خير وشر، وسيجازيهم عليه أتم الجزاء. أما ما يقع من الكفر، والمعاصي، والقبائح، فقد قدرها سبحانه أزلا، ولو شاء ألا توجد لما وجدت، والعباد هم الذين يفعلونها، وتنسب إليهم، وهي من مخلوقاته تعالى، لكنه لم يجبرهم عليها، والكفر والتنصر والتمجس، وإن كان غير متقن في ذاته، بل هو من أعظم الباطل إلا أن
стр. 36807
الله شاء وجودها لحكم عظيمة، منها الامتحان لعباده، من الذي يعبده حق العبادة، ومن الذي يكفر به ويشرك معه غيره، فهم خلطوا بين ما هو خلق لله ينسب إليه، وبين ما هو من مخلوقاته، كالقبائح، والطعوم، والروائح وغيرها.
واستدلالهم بهذه الآية حجة عليهم لا لهم، يقول ابن حزم: " إن هذه الآية حجة عليهم، لا لهم؛ لأن الله تعالى أخبر أنه بصنعه أتقن كل شيء، وهذا على عمومه وظاهره، فالله تعالى صانع كل شيء، وإتقانه له أن خلقه جوهرا أو عرضا جاريين على رتبة واحدة أبدا، وهذا عين الإتقان " (١).
وبهذا يتبين بطلان الاستدلال بهذه الآية.
стр. 36808
الشبهة الثالثة:
يقول القاضي عبد الجبار: "ومن الأدلة على أن العباد خالقون أفعالهم قوله تعالى: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا﴾ (١). ثم قال: فقد نفى الله تعالى أن يكون في خلقه باطل، فلولا أن هذه القبائح وغيرها من التصرفات من جهتنا ومتعلقة بنا؛ وإلا كان يجب أن تكون الأباطيل كلها من قبله، فيكون مبطلا كاذبا تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا " (٢).
стр. 36809
مناقشة الشبهة:
إن معنى الآية أن الله ما خلق السماوات والأرض وما بينهما - عبثا ولعبا - على ما يتوهمه من زعم أنه لا حشر ولا نشر ولا ثواب ولا عقاب، بل خلقهما بالحق للاعتبار بهما والاستدلال على خالقهما؛ ومن ثم إثابة المتقين الطائعين، ومجازاة المذنبين والكافرين. ولذا قال تعالى بعدها: ﴿ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ﴾ (١) يعنى من إنكارهم الثواب والجزاء والعقاب (٢).
وعلى ذلك فقولهم: إن معنى الآية " نفي أن يكون في خلقه باطل غير صحيح "، وإذا كان غير صحيح؛ بطل استدلالهم بالآية، والله أعلم.
يقول الحافظ ابن القيم: وهو يرد على من يزعم أن الله لم يخلق الخلق لغاية ولا لحكمة، يقول: النوع الحادي عشر إنكاره سبحانه على من زعم أنه لم يخلق الخلق لغاية ولا لحكمة لقوله: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا﴾ (٣)، وقوله: ﴿أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدًى﴾ (٤)، وقوله: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ﴾ (٥) ﴿مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ﴾ (٦)، والحق هو الحكم والغايات
стр. 36810
المحمودة التي لأجلها خلق ذلك كله، وهو أنواع كثيرة منها أن يعرف الله تعالى بأسمائه وصفاته وأفعاله وآياته، ومنها أن يحب ويعبد ويشكر ويذكر ويطاع، ومنها أن يأمر وينهى ويشرع الشرائع، ومنها أن يدبر الأمر ويبرم القضاء ويتصرف في المملكة بأنواع التصرفات، ومنها أن يثيب ويعاقب؛ فيجازي المحسن بإحسانه والمسيء بإساءته، فيوجد أثر عدله وفضله موجودا مشهودا، فيحمد على ذلك ويشكر ... إلى أن قال: " وقد أثنى على عباده المؤمنين حيث نزهوه عن إيجاد الخلق لا لشيء ولا لغاية، فقال تعالى: ﴿وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ﴾ (١)، وأخبر أن هذا ظن أعدائه لا ظن أوليائه فقال: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا﴾ (٢)، وكيف يتوهم أنه عرفه من يقول: إنه لم يخلق لحكمة مطلوبة له، ولا أمر لحكمة، ولا نهى عن حكمة، وإنما يصدر الخلق والأمر عن مشيئة وقدرة محضة لا لحكمة ولا لغاية مقصودة، وهل هذا إلا إنكار لحقيقة حمده، بل الخلق والأمر إنما قاما بالحكم والغايات، فهما تظهران بحمده وحكمته، فإنكار الحكمة إنكار لحقيقة خلقه وأمره، فإن الذي أثبته المنكرون من ذلك ينزه عنه الرب ويتعالى عن نسبته إليه، فإنهم أثبتوا خلقا وأمرا لا رحمة فيه ولا مصلحة ولا حكمة، بل يجوز عندهم، أن يقع أو يأمر بما لا مصلحة
стр. 36811
للمكلف فيه البتة، وينهى عما فيه مصلحة، والجميع بالنسبة إليه سواء، ويجوز عندهم أن يأمر بكل ما نهى عنه، وينهى عن جميع ما أمر به، ولا فرق بين هذا وهذا إلا لمجرد الأمر والنهي، ويجوز عندهم أن يعذب من لم يعصه طرفة عين، بل أفنى عمره في طاعته وشكره وذكره، وينعم على من لم يطعه طرفة عين بل أفنى عمره في الكفر به والشرك والظلم والفجور، فلا سبيل إلى أن يعرف خلاف ذلك منه إلا بخبر الرسول وإلا فهو جائز عليه، وهذا من أقبح الظن وأسوئه بالرب سبحانه، وتنزيهه عنه كتنزيهه عن الظلم والجور، بل هذا هو عين الظلم الذي يتعالى الله عنه " (١). وبهذا يتبين بطلان استدلال القدرية بهذه الآية.
стр. 36812
الشبهة الرابعة:
قال تعالى: ﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ﴾ (١) الآية.
وجه الاستدلال:
يقول القاضي عبد الجبار: " لا تخلو الآية؛ إما أن يكون المراد بها أن جميع ما فعله الله فهو إحسان أو المراد أن جميعه حسن. ولما كان لا يجوز أن يكون المراد بها الإحسان؛ لأن في أفعاله تعالى ما لا يكون إحسانا كالعقاب، فليس إلا أن المراد بها الحسن على ما نقول، إذا ثبت هذا ومعلوم أن أفعال العباد تشتمل على الحسن والقبيح، فلا يجوز أن تكون
стр. 36813
مضافة إلى الله تعالى " (١).
مناقشة الشبهة:
يقال لهم: ليس " أحسن " من معنى " حسن "؛ وإنما معناها أنه يحسن ويعلم كيف يخلق، كما يقال: فلان يحسن الظلم، ويحسن السفه، ويحسن فعل الخير والجميل، أي: يعلم كيف يفعل ذلك (٢).
يقول ابن الجوزي: " قوله تعالى: ﴿أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ﴾ (٣) الآية، أي: لم يتعلمه من أحد كما يقال: فلان يحسن كذا، إذا علمه، قاله مقاتل والسدي " (٤)، وعلى ذلك، فقولهم: إن أحسن من معنى حسن باطل، وعليه فيبطل استدلالهم بالآية، وقد سبق الرد على مثل هذه الشبهة في الرد على الشبهة الأولى.
ومن شبه القدرية قولهم:
لما كانت القبائح - من الكفر والظلم والمعاصي وغير ذلك - كلها غير متقنة ولا حسنة قطعنا بأن الله لم يخلقها.
كما قالوا: إن هذه القبائح لو كانت مرادة لكان الله مريدا خلاف ما يأمر به، وهذا سفه، أو لكان الفاعل لهذه الأشياء موافقا لمراد الله فيكون مثابا طائعا، ولو كانت مرادة لله لوجب الرضا بها، ومعلوم أن الرضا
стр. 36814
بالكفر كفر، فوجب ألا تكون مرادة لله.
ونرد على هذه الشبهة بأن نقول: إن هذه الشبهة ناشئة من أمرين:
أحدهما: عدم التفريق بين الخلق والمخلوق.
الثاني: عدم التفريق بين نوعي الإرادة والأمر، والظن بأن الإرادة توافق الأمر، وتستلزم المحبة والرضا دائما.
وبمعرفة الصواب في هاتين المسألتين تزول أكثر الإشكالات في هذا الباب، كما أنه يمكن الرد على كل الشبه التي يثيرها القدرية، والتأويلات التي يؤولون بها النصوص الشرعية المخالفة لآرائهم بذلك.
- فأما المسألة الأولى، وهي الفرق بين الخلق والمخلوق، فالصواب في ذلك ما عليه أهل الحق أهل السنة والجماعة من أن الفعل غير المفعول، والخلق غير المخلوق، يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: في بيان هذه المسألة: " والتحقيق ما عليه أئمة السنة، وجمهور الأئمة، من الفرق بين الفعل والمفعول، والخلق والمخلوق، فأفعال العباد هي كغيرها من المحدثات مخلوقة، مفعولة لله، كما أن نفس العبد وسائر صفاته مخلوقة مفعولة لله، وليس ذلك نفس خلقه وفعله، بل هي مخلوقة ومفعولة، وهذه الأفعال هي فعل العبد القائم به ليست قائمة بالله، ولا يتصف بها، فإنه لا يتصف بمخلوقاته ومفعولاته، وإنما يتصف بخلقه وفعله، كما يتصف بسائر ما يقوم بذاته، والعبد فاعل لهذه الأفعال، وهو المتصف بها، وله عليها قدرة، وهو فاعلها باختياره ومشيئته، وذلك كله مخلوق لله، فهي فعل
стр. 36815
العبد، وهي مفعولة للرب " (١).
ففرق بين فعل الله تعالى القائم به، ومفعولاته المنفصلة عنه الكائنة بفعله، يقول الحافظ ابن القيم: " اعلم أن الرب سبحانه فاعل غير منفعل، والعبد فاعل منفعل، وهو في فاعليته منفعل للفاعل الذي لا ينفعل بوجه .. ".
ثم ذكر أمثلة وأدلة على ذلك، ومنها: نطق العبد، فإن نطقه حقيقة وإنطاق الله له حقيقة، كما قال سبحانه: ﴿وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ (٢).
ثم قال ابن القيم: " فالإنطاق فعل الله الذي لا يجوز تعطيله، والنطق فعل العبد الذي لا يمكن إنكاره، كما قال تعالى: ﴿فَوَرَبِّ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ﴾ (٣)، فعلم أن كونهم ينطقون هو أمر حقيقي حتى شبه به في تحقيق كون ما أخبر به، وأن هذا حقيقة لا مجاز ". (٤).
فالحق " أن الله سبحانه أفعل العبد، والعبد فعل، فهو الذي أقام العبد، وأضله، وأماته، والعبد هو الذي قام وضل ومات ". (٥).
стр. 36816
والصواب أن الشر لا يضاف إلى الرب لا وصفا ولا فعلا، يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: " ولهذا لا يجيء في كلام الله تعالى وكلام رسوله ﷺ إضافة الشر وحده إلى الله، بل لا يذكر الشر إلا على أحد وجوه ثلاثة:
إما أن يدخل في عموم المخلوقات ... وإما أن يضاف إلى السبب الفاعل وإما أن يحذف فاعله.
فالأول: كقوله تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ (١)، ونحو ذلك.
وأما حذف الفاعل فمثل قول الجن: ﴿وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدًا﴾ (٢).
وإضافته إلى السبب كقوله: ﴿مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ﴾ (٣) وقوله: ﴿فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا﴾ (٤) ".
وعلى هذا يقال في الرد على شبهة القدرية: إنه لا تناقض بين كون فعل الله وخلقه حسنا ومتقنا، ووجود القبائح والمعاصي التي هي من مخلوقات الله، فخلق الله الذي هو فعله، وصفته كله حسن وخير، أما مخلوقاته فهي موطن الانقسام.
стр. 36817
وأما المسألة الثانية وهي خلطهم بين الإرادة والأمر، والمحبة والرضا، فإن الحق والصواب هو التفريق بين الإرادة والأمر الكوني، والإرادة والأمر الديني الشرعي، وأن النوع الأول يستلزم الوقوع ولا يستلزم المحبة والرضا، بخلاف الثاني فإنه مستلزم للمحبة والرضا غير مستلزم للوقوع.
فلا يصح إطلاق القول بأن الله مريد لهذه القبائح، ولا أنه غير مريد لهذه القبائح، ولا أنه غير مريد له، بل لا بد من الاستفصال، فإن أريد بكونه مريدا لها الإرادة الكونية القدرية فنعم، وإن أريد الإرادة الدينية الشرعية فلا.
وعلى هذا فقد يريد الله ما لا يحبه ولا يرضاه، وذلك كالكفر الواقع. إنه مراد كونا وقدرا، وغير محبوب ولا مرضي، وقد يحب ما لا يريده كونا وقدرا، وذلك كمحبته الإيمان من الكفار الذي لم يرد الله أن يهديهم.
وبهذا التفصيل وبمعرفة الفرق بين الإرادتين يزول الإشكال.
يقول ابن القيم: " فإذا قيل: هو مريد للشر أوهم أنه محب له، راض به، وإذا قيل: إنه لم يرده أوهم أنه لم يخلقه، ولا كونه، وكلاهما باطل، ولذلك: إذا قيل إن الشر فعله أو أنه يفعل الشر، أوهم أن الشر فعله القائم به، وهذا محال، وإذا قيل: لم يفعله، أو ليس بفعل له، أوهم أنه لم يخلقه ولم يكونه، وهذا محال " (١).
стр. 36818
وعلى هذا فلا تلازم بين خلق الله الشيء والرضا به.
ولا يلزم الرضا بكل ما خلق، بل من مخلوقاته ما لا يجوز الرضا به، كالكفر والفساد، كما قال تعالى: ﴿وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ﴾ (١)، وقال تعالى: ﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ (٢).
كما أنه سبحانه لا يأمر شرعا بكل ما يريده كونا، كما قال تعالى: ﴿قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾ (٣).
وبهذا ندرك أن الله تعالى خالق كل شيء، وأن وجود الشرور والفساد والقبائح في مخلوقاته لا يخرجها عن كونها مخلوقة له، ولا يلزم من كون الله خالقا لها تنقص ولا قدح في ذات الرب ولا صفاته ؛ لأن إيجاد الله ومشيئته لها لحكم يعلمها ، منها الاختبار للعباد.
وأما تأويلهم للآيات التي علقت الهداية بمشيئة الله، كقوله تعالى: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾ (٤)، ونحوها من الآيات التي أولوها، على معنى: لو شئنا لأجبرناهم على الإيمان، ولكن هذا لم يحصل (٥).
فالجواب عنه: بأن نعلم أن القدرية إنما أرادوا بهذا التأويل نفي هداية
стр. 36819
التوفيق والإلهام من الله، وهذا النفي باطل، فإن الآية تدل على ذلك، وهي كقوله تعالى: ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ﴾ (١) وهذا لم يحصل؛ لأن الله سبحانه إنما وفق للإيمان بعضهم دون بعض (٢)، حكمة منه وفضلا، فهداية البيان والدلالة عامة، وأما هداية التوفيق والإلهام فهي خاصة، يختص الله بها من يشاء من عباده، كما قال سبحانه: ﴿لَيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ (٣).
ثم إن زعمهم بأن معنى الآية: لو شئنا لأجبرناهم وألجأناهم إلى الإيمان، ولكن هذا لم يحصل لئلا تزول حكمة التكليف، هذا الزعم باطل؛ لأنه يقتضي أن الله تعالى لا يقدر أن يهديهم إلا بطريق الإلجاء، ولا يخفى ما في هذا من تنقص الرب تعالى، ونسبته إلى ما لا يليق به .
والحق أن هداية الله تعالى لعباده وتوفيقه لهم ليست من باب الإلجاء والاضطرار، ولو كانت من هذا الباب لم يسم ذلك إيمانا، ولم ينتفع به صاحبه.
يقول ابن القيم: في ذكره لرد أهل السنة والجماعة على شبهة القدرية هذه: " هذا كلام باطل، فإنه سبحانه قادر على أن يخلق فيهم
стр. 36820
مشيئة الإيمان وإرادته ومحبته، فيؤمنون بغير قسر ولا إلجاء، بل إيمان اختيار وطاعة، كما قال تعالى: ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ﴾ (١)، وإيمان القسر والإلجاء لا يسمى إيمانا، ولهذا يؤمن الناس كلهم يوم القيامة، ولا يسمى ذلك إيمانا؛ لأنه عن إلجاء واضطرار، قال تعالى: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾ (٢).
وما يحصل للنفوس من المعرفة والتصديق بطريق الإلجاء والاضطرار والقسر لا يسمى هدى، وكذلك قوله: ﴿أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعًا﴾ (٣).
فقولكم: لم يبق طريق إلى الإيمان إلا بالقسر باطل، فإنه بقي إلى إيمانهم طريق لم يرهم الله إياه، وهو مشيئته وتوفيقه وإلهامه وإمالة قلوبهم إلى الهدى، وإقامتها على الصراط المستقيم، وذلك أمر لا يعجز عنه رب كل شيء ومليكه، بل هو القادر عليه كقدرته على خلقه ذواتهم ... ولكنه منع الكفار من ذلك لحكمته وعدله فيهم، وعدم استحقاقهم وأهليتهم لبذل ذلك لهم، كما منع السفل خصائص العلو، ومنع الحار خصائص البارد، ومنع الخبيث خصائص الطيب، ولا يقال: فلم فعل هذا؟ فإن ذلك من لوازم ملكه وربوبيته، ومن مقتضيات
стр. 36821
أسمائه وصفاته ... (١).
وأما تأويلهم قوله تعالى: ﴿وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيدُ﴾ (٢)، بمعنى: يكلف من يريد، أو الهداية إلى الثواب، فهذا خلاف ظاهر الآية، بل معناها: أنه سبحانه يهدي من يشاء إلى طريق الحق ابتداء، وله الحكمة التامة والحجة البالغة في ذلك (٣).
ويجوز أن يكون معناها أنه سبحانه يزيد من اهتدى هدى (٤).
وتأويلهم لهذه الآية ونحوها بمعنى: يكلف من يريد، باطل، فإن التكليف عام، والهدى المذكور في الآية خاص، والهدى للثواب حاصل لكل من استحقه، بل ذلك واجب على أصل القدرية، فلا يكون للتقييد بالإرادة معنى، فوجب أن يكون الهدى المذكور خاصا ببعض المكلفين، وليس هذا إلا التوفيق الذي يمن الله به على من يشاء من عباده، وهم المؤمنون المهتدون.
وقد رد عليهم الجويني في تأويلهم للهداية على معنى الإرشاد إلى طريق الجنان، كما في قوله تعالى: ﴿وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ (٥)، فقال: (فخصص الهداية وعمم الدعوة.
стр. 36822
ولا وجه لحملها على الإرشاد إلى طريق الجنان، فإن الله تعالى علق الهداية على مشيئته وإرادته واختياره، وكل مستوجب الجنان فحتم على الله - عند المعتزلة - أن يدخله الجنة). (١).
وأما تأويلهم إضلال الله تعالى لبعض خلقه على معنى: وجده ضالا، أو عاقبه، أو حكم عليه وسماه، وشهد عليه بذلك، وجعل له علامة على ذلك، أو أضله عن زيادة الهدى، أو عن طريق الجنة، وحملهم آيات الإضلال على ذلك فغير صحيح، لا لغة ولا شرعا (٢).
يقول أبو الحسن الأشعري في رده على تأويلات القدرية هذه: (فمن أين وجدتم في لغة العرب أن يقال: أضل فلان فلانا، أي: سماه ضالا؟ فإن قالوا: وجدنا القائل يقول: إذا قال رجل لرجل ضال: " قد ضللته "، قيل لهم: قد وجدنا العرب يقولون: " ضلل فلان فلانا " إذا سماه ضالا، ولم نجدهم يقولون: " أضل فلان فلانا " بهذا المعنى، فلما قال الله : ﴿وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ﴾ (٣)، لم يجز أن يكون معنى ذلك الاسم والحكم، إذا لم يجز في لغة العرب أن يقال: " أضل فلان فلانا " إذا سماه ضالا، بطل تأويلكم إذ كان خلاف لسان العرب). (٤).
стр. 36823
فسياق النصوص الشرعية يبطل تأويلات القدرية، ويبين أنها قيلت وصيغت بعيدا عن النصوص الشرعية، ثم حاولوا بعد ذلك تأويل النصوص التي تخالفها لتوافق هذه المعاني التي سطروها، والتي لا تتوافق مع بدعتهم وضلالهم.
ومن الآيات الصريحة في ذلك قوله تعالى: ﴿أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ﴾ (١)، وقوله تعالى: ﴿وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾ (٢)، وقوله: ﴿إِنَّا جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا﴾ (٣).
فهذه النصوص وغيرها صريحة في خلق الله تعالى للضلالة، وفيها إبطال لهذه التأويلات البعيدة التي لا تشهد لها لغة ولا شرع.
يقول ابن القيم: عن تحريفات القدرية للنصوص بما ذكروه من معان باطلة: " فهذه أربع تحريفات لكم، وهو أنه سماهم بذلك، وعلمهم بعلامة يعرفهم بها الملائكة، وأخبر عنهم بذلك، ووجدهم كذلك.
فالإخبار من جنس التسمية، وقد بينا أن اللغة لا تحتمل ذلك، وأن النصوص إذا تأملها المتأمل وجدها أبعد شيء من هذا المعنى.
стр. 36824
وأما العلامة فيا عجبا لفرقة التحريف وما جنت على القرآن والإيمان! ففي أي لغة وأي لسان يدل قوله تعالى: ﴿إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ﴾ (١) على معنى: إنك لا تعلمه بعلامة، ولكن الله هو الذي يعلمه بها، وقوله: ﴿مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلَا هَادِيَ لَهُ﴾ (٢) من يعلمه الله بعلامة الضلال لم يعلمه غيره بعلامة الهدى ... وفي أي لغة يفهم من قول الداعي: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ﴾ (٣) علمنا بعلامة يعرف الملائكة بها أننا مهتدون، وقولهم: ﴿رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا﴾ (٤) لا تعلمها بعلامة أهل الزيغ ... " (٥).
وأما قولهم بأن الله نسب الإضلال إلى الكفار والشياطين فيقال: نعم، إن الإضلال قد يحصل من هؤلاء، ولكن لا بمعنى الخلق، بل بمعنى التزيين والإغراء والإغواء، والفرق بين الأمرين ظاهر.
ثم إن الشبهة التي نفوا بها أفعال الله من الإضلال ونحوه (٦)، حيث زعموا أنه يلزم من نسبة هذه الأفعال إلى الله الظلم منه تعالى لعباده، فهذه الشبهة ناشئة من مذهبهم العقلي، وتشبيههم الله بخلقه.
стр. 36825
فعندهم أن ما حسن من المخلوق حسن من الخالق، وما قبح من المخلوق قبح من الخالق، وهذا الكلام ليس على إطلاقه، فالله: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ (١) " كما أننا لا نحيط علما بحكمته سبحانه، وإن كنا نقطع أن الله سبحانه حكيم عليم، وأن جميع أفعاله لحكم وغايات محمودة قد ندرك بعضها، ونجهل الكثير منها.
ومما يزيل الشبهة في ذلك أيضا التفريق بين الخلق والمخلوق كما سبق إيضاحه، فلا تلازم بين فعل الله ومفعولاته، ففعله سبحانه كله حسن وحكمة وخير، وأما مفعولاته ففيها الخير والشر، والصلاح والفساد، والجميع خلقه .
- وأما تأويلاتهم الطبع والختم على القلوب وجعل الأكنة عليها على معنى تسميتها بذلك، أو وسمها، أو الحكم والشهادة عليهم بذلك (٢) " فهذه التأويلات لا يشهد لها شرع، ولا لغة، بل هي من بدع القدرية، وقد قصدوا بها إنكار أن يكون لله أي فعل حقيقي في إضلال من ضل من عباده، والختم والطبع على بعض القلوب بحيث يمتنع عليها قبول الهداية أو الخروج من الغواية.
ومما يدل على بطلان تأويلاتهم هذه أن الله سبحانه ذكر الطبع والختم ونحو ذلك في معرض امتناع الإيمان منهم لأجل ذلك (٣)، كما قال
