أولا: صوفية الحقائق: وهم الذين مقصود التصوف عندهم عبارة عن حقائق وأحوال وحدود وسيرة مستلزمة لصفاء الباطن من كدر الأمراض الباطنة وصفاء الظاهر بكثرة العبادات والزهد في الملذات والشهوات وهؤلاء إنما أطلق عليهم صوفية نسبة إلى لباس الصوف وإن كانت طريقتهم ليس لبسه قيدا فيها ولا هم جعلوا لبسه من أصول الطريقة التي سلكوها ولا أوصوا بلبسه ولا علقوا الصلاح الظاهر والباطن على ذلك كله.
ويرى الصوفية أن هؤلاء هم أفضل الناس بعد الأنبياء والمرسلين وهو يساوي عندهم الصديق (وهو الذي اختص بالزهد والعبادة ولكن على الوجه الذي اجتهدوا فيه فهو أخص من الصديق المطلق ودون الصديق الكامل الصديقية من الصحابة والتابعين وتابعيهم) فهم صديقوا زمانهم فصديقيتهم نسبية وهم في ذلك على درجات ومقامات.
وقد انقسم الناس في هؤلاء على ثلاث طوائف:
الطائفة الأولى: ذمتهم واعتبرت ما هم عليه بدعة وأخرجوهم عن مسمى السنة المتضمنة لنبذ البدعة والتمسك بما جاء به الرسول ﷺ .
الطائفة الثانية: غلت فيهم وادعوا أنهم أفضل الخلق بعد الأنبياء.
الطائفة الثالثة: أنهم مجتهدون في طاعة الله كحال سائر المؤمنين فمنهم السابق في الخيرات المتقرب من الله بحسب اجتهاده في طاعة ربه ومنهم
стр. 17957
المقتصد المحافظ على الواجبات وترك المحظورات وإن قصر في المحافظة على المسنونات وترك المكروهات.
ومنهم العاصي المجترئ على بعض المعاصي فهو ظالم لنفسه.
وهذا لا ينفي حصول الخطأ من السابق والمقتصد إذ كل ابن آدم خطاء وخير الخطائين التوابون فمنهم من يخطئ ويتوب ومنهم من ليس كذلك.
стр. 17958
ثانيا: من أقسام الصوفية صوفية الأرزاق وهم الذين تركوا البحث عن الرزق والعمل لكسب المعاش واكتفوا بما يجود به الناس عليهم من الصدقات والأوقاف الخيرية وهؤلاء لا يشترط فيهم أن يكونوا من أصحاب الحقائق لعزة ذلك وقلته لأن أرباب الحقائق لا يتكففون الناس ولا يعيشون على صدقاتهم ويشترط فيمن كان من صوفية الأرزاق ثلاثة شروط:
الشرط الأول: العدالة الشرعية وذلك بفعل الفرائض واجتناب المحرمات والمحافظة على خلق المروءة فلا يفعل ما يستنكر عادة.
الشرط الثاني: التأدب بآداب الطريق الشرعية فيبتعد عن البدع في الدين.
الشرط الثالث: البعد عن فضول الدنيا من جمع الأموال وتكديسها في طلب التكاثر من متاعها.
فإن خالف شرطا لم يستحق شيئا من الوقف.
стр. 17959
القسم الثالث: صوفية الرسم وهم من اقتصر على نسبته إلى الصوفية وتزيا بزيهم من لبس الصوف والمرقعات لكنه لم يلتزم شيئا من طريقتهم ولم يتقيد بشيوخهم في الأعمال الظاهرة والباطنة فهو يتمتم بأقوالهم ولا يلتزم أعمالهم فمن شاهد حالهم ظنهم من الصوفية وهم في الحقيقة ليسوا منهم
стр. 17960
فليس عندهم من التصوف إلا النسبة إليه ولبسته الظاهرة وإلا فإن حقيقتهم أنهم ليسوا منهم.
والظاهر مما تقدم من بيان أنواع الصوفية وأحكامهم عند ابن تيمية إنما جرى عليه ﵀ بعد اشتهار هذا الاسم عليهم بحيث صار حقيقة عرفية فكان لا بد من التفصيل في أحكامهم وبيان ما صح منها مما لا يصح لأن اسم التصوف لم يرد الشرع بمدحه ولا ذمه ولا التسمية به وعلى هذا فهو لفظ تسمى به بمدح أو ذم بل لا بد من تمييز ما دخله من حق أو باطل هذا ويرى الفخر الرازي للصوفية تقسيما آخر فقد قسمهم على ستة أقسام وهي (١):
стр. 17961
١ - أصحاب العادات وهم مساوون لأهل الرسم عند ابن تيمية.
٢ - أصحاب العبادات وهم الزهاد في الدنيا والمنقطعون للعبادة فهم معتنون بالظواهر دون البواطن.
٣ - أصحاب الحقيقة وهم الذين جمعوا بين الاهتمام بالعبادات والباطن وهو تخلية النفس عن أدرانها الباطنة وتحريرها عن كل ما يشغلها عن ذكر الله والتفكر في الكون.
٤ - النورية وهم القائلون بأن ما يحجب عن الله حجابان:
الأول: منها نوري وهو الاشتغال بإصلاح النفس واكتسابها للأخلاق الفاضلة.
والثاني: ناري وهو الاشتغال بما يذم من صوارف النفس كالشهوة والغضب والحرص والأمل.
٥ - الحلولية: وهم مدعو الحلول والاتحاد بينهم وبين الباري جل وعلا تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا.
стр. 17962
٦ - المباحية: وهم مدعو رفع التكاليف عنهم لبلوغهم المرتبة العظمى في المحبة.
ويرجع هذه التقسيم إلى أمرين:
أحدهما: عملي كأصحاب العبادات والحقيقية والنورية.
الثاني: عقدي وهم الحلولية والمباحية.
قال ابن القيم: (وقد قسم الصوفية بعضهم أربعة أقسام أصحاب السوابق وأصحاب العواقب وأصحاب الوقت وأصحاب الحق.
فأما أصحاب السوابق: فقلوبهم أبدا فيما سبق لهم من الله لعلمهم أن الحكم الأزلي لا يتغير باكتساب العبد. . فهم يجدون في القيام بالأوامر واجتناب النواهي والتقرب إلى الله بأنواع القرب غير واثقين بها ولا ملتفتين إليها. . .
وأما أصحاب العواقب: فهم متفكرون فيما يختم به أمرهم فإن الأمور بأواخرها والأعمال بخواتيمها والعاقبة مستورة. . .
وأما أصحاب الوقت: فلم يشتغلوا بالسوابق ولا بالعواقب بل اشتغلوا بمراعاة الوقت وما يلزمهم من أحكامه. .
وأما أصحاب الحق: (فهم مع صاحب الوقت والزمان ومالكهما ومدبرهما مأخوذون بشهوده عن مشاهدة الأوقات لا يتفرغون لمراعاة وقت ولا زمان) (١) وهذا التقسم باعتبار أحوال السالكين في العبادة.
стр. 17963
وأما من جهة الاعتقاد: فيرى ابن تيمية أن الصوفية على ثلاثة أقسام هي:
стр. 17964
أولا: السلفية: وهم كبار شيوخ الصوفية كالجنيد بن محمد والفضيل بن عياض ونحوهما.
قال ابن تيمية: (والثابت الصحيح عن أكابر المشايخ يوافق ما كان عليه السلف) (١).
وقال في موضع آخر: (قلت هذا كلام صحيح فإن كلام أئمة المشايخ الذين لهم في الأمة قدم صدق كانوا على ما عليه السلف وأهل السنة من توحيد ليس فيه تمثيل ولا تعطيل) (٢).
تعليقا على قول القشيري: (اعلموا أن شيوخ هذه الطائفة بنوا قواعد أمرهم على أصول صحيحة في التوحيد وصانوا بها عقائدهم من البدع ودانوا بما وجدوا عليه السلف وأهل السنة في التوحيد ليس فيه تمثيل ولا تعطيل) (٣).
وقد نقل عنهم بالأسانيد المتصلة ما يدل على حقيقة ما قرره من ذلك.
قال سهل بن عبد الله التستري ﵀: (العمل بلا اقتداء عيش النفس والعلم بالاقتداء عذاب على النفس) (٤) وقال: (كل وجد لا يشهد له الكتاب والسنة فهو باطل) (٥).
وقال الجنيد بن محمد: (من لم يقرأ القرآن ويكتب الحديث لا يقتدى به في هذا الشأن لأن علمنا هذا مقيد بالكتاب والسنة) (٦) وقال أحمد بن أبي الحواري: (من عمل عملا بلا اتباع سنة رسول الله ﷺ فباطل عمله) (٧).
стр. 17965
قال أبو سليمان الداراني: (ربما يقع في قلبي النكتة من نكت القوم أياما فلا أقبل منه إلا بشاهدين عدلين الكتاب والسنة) (١).
وقال أبو حفص النيسابوري: (من لم يزن أفعاله وأقواله كل وقت بالكتاب والسنة ولم يتهم خواطره فلا يعتد في ديوان الرجال) (٢).
وقال أبو عثمان: (من أمر السنة على نفسه قولا وفعلا نطق بالحكمة، ومن أمر الهوى على نفسه قولا وفعلا نطق بالبدعة (٣) قال الله تعالى: ﴿وَإِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا﴾ (٤).
وقال أبو بكر صاحب الفضيل: سمعت الفضيل بن عياض يقول: ليس لنا أن نتوهم في الله كيف لأن الله تعالى وصف نفسه فأبلغ فقال: ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾ (٥) فلا صفة أبلغ مما وصف نفسه وكل هذا النزول والضحك وهذه المباهاة وهذا الاطلاع: كما يشاء أن ينزل وكما يشاء أن يباهي وكما يشاء أن يضحك وكما يشاء أن يطلع فليس لنا أن نتوهم كيف وكيف فإذا قال الجهمي: أنا أكفر برب يزول من مكانه فقل بل أنا أؤمن برب يفعل ما يشاء).
وقال عمرو بن عثمان المكي: (من أعظم ما يوسوس به الشيطان في التوحيد بالتشكيك أو في صفات الرب بالتمثيل أو التشبيه أو بالجحد لها والتعطيل) ثم قال: (واعلم رحمك الله أن كل ما توهمه قلبك أو سنح في مجاري فكرك أو خطر في معارضات قلبك من حسن أو بهاء أو ضياء أو إشراق أو جمال أو شبح ماثل أو شخص متمثل فالله بغير ذلك بل هو الله
стр. 17966
تعالى أعظم وأجل وأكبر ألا تسمع قوله: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (١) وقوله: ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴾ (٢) فإن اعتصمت بها وامتنعت منه أتاك من قبل التعطيل لصفات الرب تعالى وتقدس في كتابه وسنة رسوله ﷺ فقال لك إذا كان موصوفا بكذا وصفته بكذا أوجب له التشبيه فأكذبه لأن اللعين إنما يريد أن يستزلك ويغويك ويدخلك في صفوف الملحدين الزائغين الجاحدين لصفة رب العالمين) (٣).
وقال الإمام أبو عبد الله محمد بن خفيف في كتابه الذي سماه اعتقاد التوحيد بإثبات الأسماء والصفات: (فاتفقت أقوال المهاجرين والأنصار في توحيد الله ومعرفة أسمائه وصفاته وقضائه قولا واحدا وشرعا ظاهرا وهم الذين نقلوا عن رسول الله ﷺ ذلك حتى قال: (فكانت كلمة الصحابة على الاتفاق من غير اختلاف وهم الذين أمرنا بالأخذ عنهم ولم يختلفوا بحمد الله تعالى في أحكام التوحيد وأصول الدين من الأسماء والصفات كما اختلفوا في الفروع ولو كان منهم في ذلك اختلاف لنقل إلينا كما نقل سائر الاختلاف فاستقر صحة ذلك عند خاصتهم وعامتهم حتى أدوا ذلك إلى التابعين لهم بإحسان فاستقر صحة ذلك عند العلماء المعروفين حتى نقلوا ذلك قرنا بعد قرن لأن الاختلاف كان عندهم في الأصل كفر ولله المنة) (٤).
وقد سأل أبا محمد عبد القادر بن عبد الله الجيلي، الشيخ علي بن إدريس فقال يا سيدي: هل كان لله ولي على غير اعتقاد أحمد بن حنبل فقال: ما كان ولا يكون).
стр. 17967
ثانيا: الأشعرية وهم من سلكوا في الاعتقاد طريقة الأشاعرة المتضمنة التأويل والتحريف وعدم الإيمان بصفات الأفعال وجحد بعض الصفات الخبرية الذاتية كالوجه واليدين والعينين ونحوها من صفات كماله جل وعلا والقائلين بأن الله يتكلم بلا حروف ولا صوت وأن الحروف والأصوات ليست قديمة وأن المصحف الذي بين أيدي المسلمين ما هو إلا عبارة عن كلام الله وأن كلامه جل شأنه هو الكلام النفسي فقط وهم طبقة أبي القاسم القشيري وأصحابه وقد أخذ هذه العقيدة عن شيخه أبي بكر ابن فورك وشيخه أبي إسحاق الأشقرييني يقول ابن تيمية: (وهذا الاعتقاد غالبه موافق لأصول السلف وأهل السنة والجماعة لكنه مقصر عن ذلك ومتضمن ترك بعض ما كانوا عليه وزيادة تخالف ما كانوا عليه) (١).
وقد أنكر هذا الاعتقاد أكابر مشايخ التصوف.
قال القشيري: (فأما المشايخ الذين عاصرناهم والذين أدركناهم وإن لم يتفق لنا لقياهم) ثم عدد جملة منهم. . . ثم قال: (فإن هؤلاء المشايخ مثل أبي العباس القصاب له من التصانيف المشهورة في السنة ومخالفة طريقة الكلابية والأشعرية ما ليس هذا موضعه وكذلك سائر شيوخ المسلمين من المتقدمين والمتأخرين الذين لهم لسان صدق في الأمة) (٢).
وقال أبو بكر بن قوام لحفيده محمد: (إذا بلغك عن أهل المكان الفلاني أن فيهم رجلا مؤمنا أو رجلا صالحا فصدق وإذا بلغك أن فيهم ولي الله فلا تصدق فقلت أي محمد ولم يا سيدي قال لأنهم أشعرية) (٣) وقال عبد الله الأرميني لابنه إبراهيم وكان له معلم يقرؤه العقيدة الأشعرية كما أخبر قال له
стр. 17968
والده فقد طفت الأرض واجتمعت بكذا وكذا ولي لله فلم أجد أحدا منهم على هذا الاعتقاد) (١) أي الأشعرية وهو إخبار بأن أكثر مشايخ الصوفية على عقيدة السلف.
стр. 17969
ثالثا: الحلولية والاتحادية: وهما نسبة للحلول والاتحاد فالحلول أن تكون أحد الذاتين ظرفا ووعاء للأخرى فإن حقيقة مذهبهم (أن وجود الكائنات هو عين وجود الله تعالى وليس وجودها غيره ولا شيء سواه البتة) وهم لا يرتضون اسم الحلول لأنه يتضمن ذاتين كل منهما غير الأخرى وهذا تشبيه عندهم وإثبات موجودين (أحدهما) وجود الحق الحال و (الثاني) وجود المخلوق المحل وهم لا يقرون إثبات وجودين البتة) (١).
وهذا هو عين قول الجهمية الذين يقولون أن الله بذاته في كل مكان (٢) وسموا اتحادية لأمرين:
أحدهما: وهو غير مرضي لهم لأن قولهم بالاتحاد على وزن الاقتران والاقتران يقتضي شيئين اتحد أحدهما بالآخر وهم لا يقرون بوجودين أبدا) (٣). الثاني: يصححونه وهو أن الكثرة صارت وحدة.
وبذا يظهر أن مبنى قولهم (هو أن وجود المخلوقات والمصنوعات حتى وجود الجن والشياطين والفاسقين والكلاب والخنازير والنجاسات والكفر والفسوق والعصيان عين وجود الرب لا أنه متميز عنه منفصل عن ذاته وإن كان مخلوقا له مربوبا مصنوعا له قائما به وهم يشهدون أن في كل الكائنات
стр. 17970
تفرقا وكثرة ظاهرة بالحس والعقل فاحتاجوا إلى جمع يزيل الكثرة ووحدة ترفع التفرق مع ثبوتها) (١) وهم في التعبير عن هذا ثلاثة أنواع:
النوع الأول: مقالة ابن عربي ومن نحا نحوه وتقوم على دعامتين:
الأولى: (أن المعدوم شيء ثابت في العدم) (٢) (فهي متميزة بذواتها الثابتة في العدم متحدة بوجود الحق العالم بها) (٣).
الثانية: (أن وجود الأعيان نفس وجود الحق وعينه) (٤).
(وهذا يفرق بين المظاهر والظاهر والمجلي والمتجلى لأن المظاهر عنده هي الأعيان الثابتة في العدم وأما الظاهر فهو وجود الخلق) (٥).
ويرى ابن تيمية أن ابن عربي في ذلك متأثر بالمعتزلة والرافضة فإن أول من قال بأن المعدوم شيء ثابت في العدم هو أبو عثمان الشحام شيخ أبي علي الجبائي وإن كان يقول بأن الله خلق وجود الأعيان وأنها ليست عين وجوده (٦) ومبنى قول ابن عربي أن الماهية عين الوجود وأن الماهية الموجودة في الذهن هي عين الموجود المشاهد وبناء على ذلك فإن الماهية التي بها الاشتراك في الذهن هي عين الموجود المشخص في الخارج فالوجود هو بصفة عامة للقديم والمحدث واسم جنس لهما هي عين الموجود المشاهد إذ لا فرق بين ما في الذهن وما في الوجود المشاهد.
ويرى الدكتور عبد العظيم شرف الدين أن مذهب ابن عربي مستمد من مذهب الأشاعرة حيث يقولون إن العالم مكون من الجواهر والأعراض وأن العرض لا يبقى مستمرا في الجوهر زمانين، ومذهبهم هذا ليس هو وحده الوجود لأنهم يفرقون بين العالم ورب العالمين فوجود الأول مخلوق ووجود
стр. 17971
الثاني وجود خالق فأحل ابن عربي الذات في اصطلاحه محل الجواهر وجعل الأعراض صورا لوجود تلك الذات (١) ورأيي أن قول ابن تيمية أوضح لاتفاق قول ابن الشحام مع ابن عربي في أصل الفكرة وهي: (أن المعدوم شيء ثابت في العدم) وتقول المعتزلة بأن الوجود الذهني هو عين الوجود الخارجي وأن الصفات المشتركة في الذهن هي عين الصفة المشخصة في الخارج وما أصله ابن عربي باطل من وجوه:
أولا: أن المعدوم ليس بشيء في خارج الذهن فإن المستحيل يسمى شيئا في الذهن لكنه ليس بشيء في خارج ويدل على ذلك الكتاب والسنة والإجماع القديم.
أما الكتاب:
١ - قوله تعالى: ﴿وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا﴾ (٢) فأخبر أنه قبل وجوده لم يكن شيئا ومثله قوله تعالى: ﴿أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾ (٣) وقال سبحانه: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ (٤) فأنكر عليهم أن يكون خلقوا من غير شيء وهم العدم ولو كان العدم شيئا في خارج الذهن لما أنكر عليهم ولو صح أن يخلقوا من شيء معدوم لكان الخالق لهم شيئا معدوما.
٢ - قال تعالى: ﴿فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلَا يُظْلَمُونَ شَيْئًا﴾ (٥) ولو كان المعدوم شيئا في الخارج لكان التقدير لا يظلمون موجودا ولا معدوما، والمعدوم لا يتصور أن يظلموه فإنه ليس لهم.
стр. 17972
وأما قوله سبحانه: ﴿إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ﴾ (١) فهو إخبار عنها حال وقوعها بدليل قوله: ﴿يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ﴾ (٢) لا شك أن ذلك لا يكون إلا يوم القيامة ولو قدر وجودها في حال العدم لكان المعنى شيء مقدر في علم الله وقوعه.
وأما قوله جل شأنه: ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ (٣) فإنما سمي شيئا حال إرادته موجودا ولم يرد أن المعدوم شيء حال عدمه والله قد أخبر أن المعدوم نفسه يراد ويكون وأما القول بأن ماهية الشيء في الذهن هي عين وجوده فليس بصحيح لأن الموجود الذهني مشترك بين أفراده وأما الوجود العيني في الخارج فهو معين مشخص وإذا ظهر الفرق بينهما بطل القول بكون كل واحد منهما هو الآخر فإن ثبوت الأشياء في العلم والكتاب والكلام ليس هو عين الثبوت في خارج الذهن وإن كان هو شيئا في الذهن فإذا علمت حقيقة شيء في ذهنك فإنه لا يلزم أن يكون موجودا وجوده خارج الذهن مطابق له فإن الذهن يتصور الممتنعات التي لا وجود لها في خارجه فليست بشيء باتفاق العقلاء (٤).
وفي حديث الترمذي عن أبي حارثة عن أبيه «أن رجلا أتى النبي ﷺ فقال: أرأيت رقى نسترقيها ودواء نتداوى به هل ترد من قضاء الله شيئا قال هي من قدر الله (٥)».
وإنما يثبت في القدر المعدوم الذي سيكون وأما المعدوم الممكن الذي
стр. 17973
لن يكون فهو شيء ثابت في العدم عند من يقول به لكنه ليس بمقدر الكون والله يعلمه على ما هو عليه فيعلم أنه ممكن وأنه لا يكون والله يعلم أيضا الممتنعات وأنها لا تكون مثل فرض الشريك للباري ﷻ مع أن كل ذلك ثابت في العلم فيثبت بذلك أن المعدوم وأن سمي شيئا في الذهن فإنه لا يكون في الخارج كذلك إلا إذا وجد (١).
وفي الصحيحين عن عمران بن حصين قال: «قيل يا رسول الله أعلم أهل الجنة والنار؟ قال: " نعم قال: ففيم يعمل العاملون؟ فقال كل ميسر لما خلق له (٢)» وفي رواية «أن رجلين من مزينة أتيا رسول الله ﷺ فقالا يا رسول الله أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه أشيء قضي عليهم ومضى فيهم من قدر سبق أو فيما يستقبلون به ما أتاهم به نبيهم وتثبت الحجة عليهم. فقال لا بل شيء قضي عليهم ومضى فيهم وتصديق ذلك في كتاب الله (٥)».
وبذا يظهر فساد مقالة ابن عربي.
المقالة الثانية: من مقالات الحلولية قول الفخر الرومي وأصحابه: (أن الله هو الوجود المطلق الذي لا يتعين ولا يتميز وأنه إن تعين وتميز فهو الحق سواء تعين في مرتبة الإلهية أو غيرها) (٦).
وهي أفظع وأدخل في الكفر من مقالة ابن عربي وإنما انتحلها هربا مما في التفريق بين وجود الأشياء وماهيتها من الباطل الذي لا يستقيم أمام الأدلة الشرعية والعقلية الصحيحة وبيان ذلك أنه على القول الأول يمكن ألا يجعل
стр. 17974
لله وجودا خارجا عن المخلوقات وأنه قاض عليها فيكون فيه اعتراف بوجود رب قائم بنفسه غني عن خلقه وإن كان فيه كفر من جهة جعله للخالق عين المخلوق.
وأما على ما ذهب إليه الفخر الرومي فوجود الخالق هو الوجود المطلق الساري في الموجودات المعنية، ومما علم بضرورة العقل أن الوجود المطلق لا يكون في خارج الذهن أبدا باتفاق العقلاء فآل مذهبه إلى إنكار وجود الذات الإلهية لأن المطلق ليس له وجود مطلق في الخارج بل ليس له إلا وجود معين (١) قال ابن تيمية: (وأما في الخارج عن ذلك -أي العلم واللسان- فما ثم شيء موجود في الخارج شيئين) (٢) بل الموجودات معينة بصفاتها الخاصة بها فما ثم إلا هو مخصوص معين بما يميزه عما سواه.
كما أن ابن عربي يقول بوجود زائد على الماهية وأما الفخر الرومي فليس في الوجود زيادة على الماهية.
المقالة الثالثة للحلولية مقالة التلمساني: (أنه لا فرق بين ماهية ووجود ولا بين مطلق ومعين بل عنده ما ثم سواه ولا غيره بوجه من الوجوه وإنما الكائنات أجزاء منه وأبعاض له بمنزلة أمواج البحر في البحر وآخر البيت من البيت ومن شعرهم:
البحر لاشك عندي في توحده ... وإن تعدد بالأمواج والزبد
فلا يغرنك ما شاهدت من صور ... فالواحد الرب ساري العين في العدد (٣)
وهذا القول أشدا كفرا وزندقة من القولين السابقين فإن صاحب هذا القول لا يفرق بين المظاهر والظاهر ولا الكثرة والتفرقة إلا في الذهن لأنه محجوب عن الحقيقة فلما انكشفت له تبين له أنه لم يكن غير الله والرائي عين
стр. 17975
المرئي والشاهد عين المشهود فليس في الوجود شيء غير الله وجميع الاعتبارات لا وجود لها لأنها خيال ولا وجود له أصلا إلا في ذهن من تصوره وأما الحقيقة فالموجودات هي الله ليس شيء غيره أبدا (١).
هذا ويذكر ابن تيمية أن قول هؤلاء الحلولية من الصوفية مركب من ثلاث عقائد هي:
أولا: سلب الجهمية وتعطيلهم.
ثانيا: مجملات الصوفية وهو ما يوجد في كلامهم من الألفاظ المجملة المتشابهة وكلمات المغلوبين على عقولهم الذي يتكلمون به حال سكرهم وإغمائهم.
ثالثا: الزندقة التي هي أصل التجهم وهي غالبة على ابن سبعين والقونوي والتي قبلها غالبة على ابن عربي وزمرته (٢).
ويمكن رد مذهب الحلولية بأن يقال:
أولا: هذه الأعيان الموجودة عندكم هل أوجدها الله بعد هذا العدم أو بقيت فيه فإن قال ما فيه فيه فقد كابر الحس والعقل والشرع ومثل ذلك لا يقوله عاقل يدري ما يقول.
وإن قال بل أوجدها بعد عدمها لم تكن هي عينه لأن الله لم يكن معدوما حال عدمها فيوجد لأنه ينافي قدمه تعالى فبطل بذلك الاتحاد (وجب أن يكون العالم غير الله بل هو خلقه) (٣).
ثانيا: أن الوجود والماهية شيء واحد في خارج الذهن فلا يتصور
стр. 17976
الفرق بينهما وأما في الذهن فذلك يمكن لأن الذهن يفرض الممتنعات والمستحيلات.
ثالثا: أن القول بأنه الموجود المطلق بشرط الإطلاق يلزمه أن لا يكون له سبحانه ذات موجودة خارج الذهن لأن المطلق بشرط إطلاقه لا يوجد إلا في الذهن وما لزم منه الباطل فهو باطل.
رابعا: إن لازم ذلك سقوط التكاليف عن العبد وأنه ليس بمأمور ولا منهي وأنه ما ثم طاعة ولا معصية ولا معروف ولا منكر إذ ما يكون في حق الرب عينه يكون في حق العبد كما يقولون وذلك إبطال للشريعة من أصلها وهو باطل فما لزم منه فهو باطل.
خامسا: أن لازم ذلك أنه لا ثم موجود قديم ولا محدث وإنما هو موجود قديم ومحدث في آن واحد هو جمع بين النقيضين وهو مستحيل لذاته فما بني عليه فهو مستحيل لذاته.
هذا وأصل عقيدة الحلول والاتحاد أو وحدة الوجود هو الفناء في توحيد الربوبية وذلك بفناء السالك بشهوده عن مشهوده، وبذكره عن مذكوره الأمر الذي أدى بهم إلى القول بأن تصور الإنسان لوجوده في مقابل وجود الله هو إثبات لإثنينية في الوجود وهذا على حد قولهم شرك بالله حتى قال قائلهم:
ما وحد الواحد من واحد ... إذ كل من وحده جاحد
لذا فإنهم عند الذكر إما يقولون يا هو أو يا أنا لأنه ما ثم إلا وجود واحد وهو وجود الحق ﷻ .
وهذا أوصلهم في آخر المطاف للقول بمذهب ابن عربي والتلمساني والقونوي وغيرهم من القائلين بوحدة الوجود الذي كان نتيجة لعدم الفرق
стр. 17977
بين القديم والمحدث في مسمى الوجود حيث جعلوا الوجود الذي في الذهن هو عين الوجود الذي في الخارج فكما أن الوجود في الذهن مطلق عن القيود فكذلك هو في الخارج ومسمى الوجود في الذهن يجتمع فيه الخالق والمخلوق فكذلك يكون الأمر في مسمى الوجود في الواقع والحقيقة الخارجية عن الذهن (١).
قال ابن القيم ﵀: (والفناء الذي يشير إليه القوم ويعملون عليه أن تذهب المحدثات في شهود العبد وتغيب في أفق العدم كما كانت قبل أن توجد ويبقى الحق تعالى كما لم يزل ثم تغيب صورة المشاهد ورسمه أيضا فلا يبقى له صورة ولا رسم ثم يغيب شهوده أيضا فلا يبقى له شهود ويصير الحق هو الذي يشاهد نفسه بنفسه كما كان الأمر قبل إيجاد المكونات وحقيقته أن يفنى من لم يكن ويبقى من لم يزل) (٢) وبمقارنة هذا الكلام بما حكاه نفسه عن الاتحادية يظهر صحة ما ذكرناه آنفا فيقول ابن القيم ﵀ (والاتحادي يقول ما ثم غير يوحده بل هو الموحد لنفسه بنفسه إذ ليس ثم سوي في الحقيقة) (٣).
стр. 17978
مصادر التلقي عند الصوفية:
لا تختلف مصادر التلقي عند شيوخ التصوف عما كان عليه السلف الصالح وهي كتاب الله والسنة فقد قال أحمد بن الحواري منهم: (من عمل بلا اتباع سنة فباطل عمله) وقال أبو حفص النيسابوري: (من لم يزن أفعاله وأقواله كل وقت بالكتاب والسنة ولم يتهم خواطره فلا تعده في ديوان الرجال) وقال الجنيد بن محمد: (الطرق كلها مسدودة عن الخلق إلا من
стр. 17979
اقتفى أثر الرسول ﷺ وقال أيضا: (من لم يحفظ القرآن ويكتب الحديث لا يقتدى به في هذا الأمر لأن علمنا هذا مقيد بالكتاب والسنة) وقال أبو عثمان النيسابوري: (من أمر السنة من نفسه قولا وفعلا نطق بالحكمة ومن أمر الهوى على نفسه قولا وفعلا نطق بالبدعة قال تعالى: ﴿وَإِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا﴾ (١) وقال أبو حمزة البغدادي: (من علم الطريق إلى الله سهل عليه سلوكه ولا دليل على الطريق إلى الله إلا بمتابعة الرسول في أحواله وأقواله وأفعاله).
وقال أبو الحسن النوري: (من رأيته يدعي مع الله حالة تخرجه عن حد العلم الشرعي فلا تقتربن منه) وقال: (أعز الأشياء في زماننا شيئان: عالم يعمل بعلمه وعارف ينطق عن الحقيقة) وقال أبو عبد الرحمن السلمي: سمعت جدي أبا عمرو بن نجيد يقول: (كل حال لا يكون عنه نتيجة علم فإن ضرره أكثر على صاحبه من نفعه وسئل عن التصوف فقال: (الصبر تحت الأمر والنهي).
وقد فسر معنى العلم عندهم بأنه الشرع المتمثل في نصوص القرآن الكريم والحديث الشريف (٢) هذا وقد حاول بعض الباحثين أن يشكك فيما تقدمت حكايته عن أئمة أهل التصوف بدعوى أن ذلك يقولونه أمام الناس وأما حقيقة ما يعتقدونه فخلاف ذلك (٣).
стр. 17980
وقد رد ابن تيمية ﵀ هذه المقالة بأمور:.
أولا أن ما تقدم نقله عنهم بالأسانيد الصحيحة مما لا يدع شكا في أنه هو اعتقادهم ومسارهم الذي سلكوه والتزموه.
ثانيا: أن ما نقل عنهم خلاف ذلك لم ينقل عنهم بالأسانيد الصحيحة وبالتالي فلا يعتمد عليه من جهة النقل.
ثالثا: أن القلوب علمها عند الله ولنا ظواهر الخلق وأحكام الدنيا مبنية على ذلك.
رابعا: أن بعض النصوص المنقولة عنهم ليست ظاهرة في الباطل بل الظاهر فيها الحق لا سيما إذا قورنت بما ثبت عنهم من نقول صحيحة.
خامسا: أن خطأ المتأخرين منهم لا يلزم منه كون المتقدمين منهم مشاركين لهم في هذا الخطأ.
ونحن عندما نذكر ذلك لا ندافع عن الصوفية ولا عن التصوف لكنه إقرار لما يقتضيه البحث العلمي من الأمانة في النقل والعدالة في الحكم.
هذا وأما متأخرو الصوفية الذين خالفوا سبيل سلفهم المتبع للكتاب والسنة فأرجعوا طرق التلقي والمعرفة إلى ستة أمور:
стр. 17981
الأول منها: هو الكشف ومعناه عندهم (هو الاطلاع على ما وراء الحجاب من المعاني الغيبية والأمور الحقيقية وجودا وشهودا).
وعرفه صاحب المنازل فقال: (المكاشفة مهاداة الشر بين متباطنين) (١)
стр. 17982
وشرحه ابن القيم بقوله: (إطلاع أحد المتحابين المتصافيين صاحبه على باطن أمره وسره) (١).
وقال ابن تيمية (هو ما يلقي في النفس عند تجريدها من العوارض الشهوانية وإقبالها بالقلوب على المطلوب) (٢).
وعلى هذا فهو حالة تعتري القلب حال خلوة من حظوظ النفس ومشتهيات الطبع الإنساني من أحوال تقوي بصيرة القلب بحيث يبصر من الأمور والأحوال الغائبة عن الحس والعقل ما لا يبصره غيره ولا يعرفه من العلوم والأحوال.
ومن الأمر المعلوم بضرورة العقل والشرع أن ما يحصل في القلب من أمور لغير النبي والرسول الموحى إليه لا تخلو من حالين:
الحال الأول: أن يدل الدليل الشرعي على صحة الأمور التي تعلم عن طريق الفراسة الإيمانية كما قال ﷺ «اتقوا فراسة المؤمن فإن المؤمن ينظر بنور الله (٣)» رواه الترمذي عن أنس بن مالك وهو حديث حسن.
أو عن طريق الكرامة الربانية كاطلاع عمر ﵁ على حال سارية في المعركة مع الروم وكعلم أبي بكر ما في بطن امرأته لكن هذه الأشياء لا تستمر بل يحدث خلافها إذا ما خالطت الغفلة قلب العبد كما قال سبحانه: ﴿كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ (٤).
الحالة الثانية: أن لا يدل الدليل الشرعي على صحتها وفي هذه الحالة يجب عرضها على الشرع لأن الخواطر التي تحصل للإنسان قد تكون
стр. 17983
وساوس شيطانية كما قال سبحانه: ﴿مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ﴾ (١) ﴿الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ﴾ (٢) ﴿مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ﴾ (٣) عندما أمرنا أن نتعوذ به من وسوسة الشيطان (٤).
هذا والمتصوفة ترى أن الكشف حالة مستمرة بشيوخهم وأن أولئك الشيوخ دون سائر المؤمنين قد اختصوا بها وظنوا أن الكشف لا يكون إلا من الله خاصة وأنه لا يكون بعضه من الشيطان ولم يفرقوا بين الكشف الرحماني والكشف الشيطاني مما فتح الباب أمام الشيطان ليتلاعب بهم وبعقولهم مع أن هذا النوع من الكشف المدعى كما يكون للمؤمن يكون لسواه من الفساق والكفار والمشركين من الكهان والمنجمين والرمالين الذي كان سببا في انتشار أنواع من الخرافات والشعوذات في محيط الصوفية والتصوف.
وقد ذكر ابن تيمية عدة وجوه تدل على بطلان هذا النوع من الكشف وعدم إمكان الاعتماد عليه في تحصيل المطالب الشرعية وهي: (٥) أولا: أن الرسل لم تأت به وإنما جاءت بالرد للكتاب والسنة وقال تعالى: ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ﴾ (٦).
ثانيا: أن مجرد ترك الشهوات لا يكفي في تحصيل الحال الإيماني بل لا بد أن تنضم إليه أنواع من العبادات الظاهرة والباطنة حتى تكتمل بصيرته.
стр. 17984
ثالثا: اتفاق شيوخ الصوفية وأئمتهم على وجوب تعلم العلم الشرعي وأن طريقتهم لا تستقيم إلا باتباع الكتاب والسنة مما تقدم بيان شيء منه.
رابعا: أن الاعتماد في تحصيل المطالب الإلهية عليه غير مأمون لما تقدم من إمكان أن يكون الحاصل في القلب من وساوس الشيطان.
خامسا: أن الكشف لا يمكن أن يكون طريقا للمطالب الإلهية لأن إيصاله للمطلوب غير متيقن والدليل لا بد أن يستلزم المدلول وهو لا يستلزم المطلوب فقد يوصل إليه وقد يوصل إلى ضده.
سادسا: عدم معرفة إيصاله إلى الحق إلا إذا وصل إليه فهو ليس بمأمون ولا متعين للوصول إلى الحق.
سابعا: أن الكشف لا يوصل إلا إلى معرفة إجمالية أما التفصيلية فهذا ما لا يمكنه أن يوصل إليه وإذا ظهر لنا عدم إمكان الاعتماد على الكشف كطريق للمعرفة الصحيحة المدلول عليها بالكتاب والسنة وأن خطأ الكشف يعرف بمخالفة الكتاب والسنة أو مخالفة العقل الصحيح المهتدي بهما أو مخالفته للحس الظاهر والباطن (١).
علمنا بأن أكثر ما يدعيه هؤلاء الصوفية من المكاشفات ما هي إلا أحوال شيطانية أو تخيلات وهمية تحصل لبعض الناس إذا غاب عن وعيه وحسه بسبب قوة الواردات وضعف النفس مما يفقد صوابه فيرى ويشاهد بخياله ما لو كان في حال اعتداله وحسه لم يره ولم يشاهده الأمر الذي أدى ببعضهم إلى الحلول والاتحاد لاعتقاده أن ما شاهده هو ربه أو من حدثه هو كذلك (٢).
стр. 17985
ثانيا: الذوق: وهو كما في التعريفات (عبارة عن نور عرفاني يقذفه الحق بتجليه في قلوب أوليائه يفرقون به بين الحق والباطل من غير أن ينقلوا ذلك من كتاب أو غيره) (١).
وقال ابن القيم: (الذوق مباشرة الحاسة الظاهرة والباطنة للملائم والمنافر ولا يختص بحاسة الفم في لغة القرآن بل ولا في لغة العرب قال تعالى: ﴿وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ﴾ (٢) وقال: ﴿فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ﴾ (٣) وقال تعالى: ﴿هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ﴾ (٤) وقال: ﴿فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ﴾ (٥).
فتأمل كيف جمع بين الذوق واللباس ليدل على مباشرة الذوق وإحاطته وشموله فأفاد الأخبار عن إذاقته أنه واقع مباشر غير منتظر فإن الخوف قد يتوقع ولا يباشر وأفاد الإخبار عن لباسه أنه محيط شامل كاللباس للبدن (٦).
وقد جاء الذوق في السنة النبوية مقصودا به ما يحصل في القلب من لذة إيمانية وحلاوة يقينية في الصحيح عنه ﷺ أنه قال: «ذاق طعم الإيمان من رضي بالله ربا وبالإسلام دينا وبمحمد رسولا (٧)».
قال ابن القيم تعليقا على هذا الحديث: (فأخبر أن للإيمان طعما وأن القلب يذوقه كما يذوق الفم الطعام والشراب) وقد عبر عنه النبي ﷺ بالطعام والشراب كما في حديث «إني أظل يطعمني ربي ويسقيني (٨)» قال ابن
стр. 17986
القيم: (وقد غلظ حجاب من ظن أن هذا الطعام والشراب حس من الفم) وذكره بلفظ الحلاوة فقال ﷺ : «ثلاث من كن فيه وجد حلاوة الإيمان (١)» قال ابن القيم: (وهذا الذوق هو الذي استدل به هرقل على صحة النبوة حيث «قال لأبي سفيان: (هل يرتد أحد منهم سخطة لدينه فقال: لا قال كذلك الإيمان إذا خالطت حلاوته بشاشة القلب (٢)» فاستدل بما يحصل لاتباعه من ذوق الإيمان الذي خالطته بشاشة القلب لم يسخطه ذلك القلب أبدا على أنه دعوة نبوة ورسالة ملك ورياسة (٣) وبذا يثبت أن للقلب ذوقا يجده كذوق الفم للطعام والشراب وهذا اللفظ والمعنى ثابت بدلالة الكتاب والسنة (٤).
стр. 17987
أنواع الذوق: (١).
والذوق ثلاثة أنواع هي:
أولا: ذوق طعم الإيمان بوعد الله وهو يقين يدفع على الجد في العبادة والطاعة ويمنع ضد ذلك من أن يحبسه عن ذلك كله فلا معارض له في القلب يمنع طلبه لما وعد الله به عباده الصالحين ويدل عليه قوله جل شأنه: ﴿قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ﴾ (٢) فقد نفى الله الإيمان عمن لم يذق طعم الإيمان لأن المخاطبين مسلمون وليسوا بمؤمنين الإيمان الكامل الذي يباشر القلب.
ثانيا: ذوق الإنسان بالله تعالى والفرق بين هذا النوع والذي قبله أن متعلق الأول وعد الله وأما الثاني فمتعلقه الأنس بالله فهو أشرف من الأول
стр. 17988
كما أن الأول حال للعابد وهذا حال للمريد فلا يشغله عن ربه ذكرا له وعبادة له أي شيء كائن من كان والمريدون يتفاوتون في قوة الأنس بربهم بحسب قربهم منه وبعدهم عنه ومن كان منهم أقرب كانت خشيته أشد.
النوع الثالث: ذوق المنقطع المحجوب عن ربه طعم الاتصال وهو أنس القلب بالرب والأولى في التعبير عن ذلك أن يستعمل لفظ القرب بدل الاتصال ولفظ أنس القلب بغير الله بدلا من الانقطاع أو البعد عنه تعالى لأن التعبير بالاتصال قد يوهم مذهب أهل الحلول والاتحاد لأن بعضهم يقول: (المنقطع ليس في الحقيقة منقطعا، بل لم يزل متصلا لكنه غائب عن المشاهدة فلما شاهد وجد نفسه لم يكن منقطعا بل لم يزل متصلا).
стр. 17989
موقف الشرع من الذوق: .
الذوق شرعا ينقسم إلى قسمين:
الأول: ذوق شرعي فهو ما دل عليه الدليل من الكتاب والسنة فإن الذوق لا يستقل بالدلالة على شيء.
الثاني: ذوق غير شرعي: وهو ما دل الدليل الشرعي من الكتاب والسنة على بطلانه أو لم يدل الدليل على بطلانه أو صحته لأنه والحالة هذه لا يعرف هل هو وسواس شيطاني أو ذوق إيماني ولأن لكل إنسان ذوقا فالوجودي يدعي أن ذوقه يدل على اعتقاده وهكذا الأمر بالنسبة لليهودي والنصراني.
ثم بما عرف مدعي الذوق أن ذوقه ذلك صحيح حتى يعتمد عليه ويترك دلالة الكتاب والسنة ووجود الذوق ليس دليل صحته بل لا يدل على أنه نافع فقد يكون ذوقا ضارا بصاحبه.
стр. 17990
هذا ونصوص القرآن والسنة تدل على وجوب اتباع الكتاب والسنة معقولهما لا غير مما يدل على رد ما سواهما. كقوله تعالى: ﴿وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ﴾ (١) وقوله تعالى: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ﴾ (٢) وقال سبحانه: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ﴾ (٣) وقوله ﷺ : «تركت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا بعدي أبدا كتاب الله وسنتي (٤)». وقوله ﷺ : «عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي عضوا عليها بالنواجذ (٥)» وقوله ﷺ : «إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه (٦)». وقوله ﷺ : «أوتيت القرآن ومثله معه (٧)» أي السنة النبوية والأدلة في هذا كثيرة ولا حصر لها فتحصل بها أن الذوق لا بد وأن يعرض على كتاب الله وسنة رسوله ﷺ فإن وافقهما أقر وإن خالفهما رد لأن الله ورسوله لم يجعلا الأذواق هي الحكم بل الحكم هو ما أنزله جل شأنه على رسوله كما قال سبحانه: ﴿وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ﴾ (٨) وقال: ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾ (٩) وقال لمن حكم بغير ما أنزل: ﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ﴾ (١٠) وقال: ﴿وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ﴾ (١١) وقال: ﴿أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ﴾ (١٢) ولأن تحكيم الذوق يفضي لأن يحكم كل مبطل على إثبات باطله بذوقه وهو كثير في أهل الباطل والإلحاد (١٣)
стр. 17991
ثالثا: الوجد قال في التعريفات هو (ما يصادف القلب ويرد عليه بلا تكلف وتصنع وقيل هو بروق تلمع ثم تخمد سريعا) (١).
وقال ابن القيم: (وهو ثمرة أعمال القلوب من الحب في الله والبغض فيه) وقد ورد لفظ الفعل منه في القرآن الكريم فقال سبحانه: ﴿وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ﴾ (٢) وهو هنا بمعناه اللغوي وقد استشهد صاحب منازل السائرين على الوجد بقوله سبحانه في أصحاب الكهف: ﴿وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَ مِنْ دُونِهِ إِلَهًا لَقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا﴾ (٣) (الكهف ١٤) قال ابن القيم: (هذا من أحسن الاستدلال والاستشهاد فإن هؤلاء كانوا بين قومهم الكفار في خدمة ملكهم الكافر فما هو إلا أن وجدوا حقيقة الإيمان والتوفيق وذاقوا حلاوته وباشر قلوبهم فقاموا من بين قومهم وقالوا ربنا رب السماوات والأرض) (٤) وقال ابن القيم في موضع آخر في تعريف الوجد عند القوم: (هو ما يصادف القلب وما يرد عليه من واردات المحبة والشوق والإجلال والتعظيم وتوابع ذلك) (٥).
وقد ورد الوجد في السنة فقد ثبت في الصحيحين من حديث أنس عن النبي ﷺ أنه قال: «ثلاث من كن فيه وجد بهن حلاوة الإيمان أن يكون الله ورسوله أحب إليه مما سواهما وأن يحب المرء لا يحبه إلا لله وأن يكره أن يعود في الكفر بعد إذ أنقذه الله منه كما يكره أن يقذف في النار (٦)».
стр. 17992
و الفرق بين الوجد والذوق:
يرى صاحب منازل السائرين أن الذوق أثبت من الوجد فيبقى أثره في القلب ويطول بقاؤه وأما الوجد فهو عارض يلهب القلب ويقلقه ثم يذهب. ويرى ابن القيم أن الوجد أعلى من الذوق ويدل على ذلك (بأن النبي ﷺ جعل الوجد فوق الذوق وأعلى منزلة منه فإنه قال: «ثلاث من كن فيه وجد بهن حلاوة الإيمان (١)» وقال في الذوق: " ذاق طعم الإيمان " فوجد حلاوة الشيء المذوق أخص من مجرد ذوقه ولما كانت الحلاوة أخص من الطعم قرن بها الوجد الذي هو أخص من مجرد الذوق فقرن الأخص بالأخص والأعم بالأعم) (٢).
ثم توج ذلك ببيان أن ما يدعى من أن الوجد هو مجرد لهيب القلب فيه نظر لأن مادة الوجد في اللغة تدل على الثبوت يقال وجد الشيء وجدا من الوجود الذي هو الثبوت فوجد الشيء يجده وجدانا إذا حصل له وتثبت ويدل على أن مادة الوجد تدل على الثبوت والدوام. . قوله سبحانه: ﴿وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ﴾ (٣) وقوله: ﴿ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُورًا رَحِيمًا﴾ (٤) وقوله: ﴿أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيمًا فَآوَى﴾ (٥) ﴿وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدَى﴾ (٦) ﴿وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَى﴾ (٧) وقوله: ﴿إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا﴾ (٨)
كما قال أن الذوق يعتمد في حصوله على الوجدان (٩) وبذا يثبت ابن القيم أن الوجد أخص من الذوق وحال الوجد تحصل من حال الذوق لاستلزام الوجد الدوام والثبوت وهذا ما لا يوجد في الذائق.
стр. 17993
أنواع الوجد:
للوجد ثلاثة أنواع:
أولا: وجد يستفيق بسببه البصر فيرى من آيات الله المشهودة الدالة على خالقها وموجدها ويستفيق السمع ويثبت عليه من الآيات ما تدل على آيات الله الكونية مما تتفتح بسببه آفاق الفكر والإدراك وعظمة الخالق وما يجب له من الألوهية والربوبية والأسماء والصفات. ويدل عليه قوله سبحانه: ﴿أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ﴾ (١) وقوله سبحانه: ﴿أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمًّى﴾ (٢).
ويسميه ابن القيم ب وجد السمع والبصر والفكر.
стр. 17994
ثانيا: وجد الروح وهو وجد تستنير به الروح فيعقب لها كمالا وحلاوة وسرورا فتجده يحب ما يحب الله ويكره ما يكره الله فهو يسمع بالله ويبصر به.
стр. 17995
ثالثا: وجد العبودية فيشهد فيه العبد معبوده ويستغني بشهوده هذا عن كوني الدنيا والآخرة فتموت في نفسه حظوظ النفس ولا يبقى له غرض في شيء إلا عبادة الله فيفني عمره في ذلك والناس في هذا الوجد على ثلاثة مقامات:
أولا: عبد محض وهو من استعبدته نفسه وشهواته فملكته وقهرته فانقاد لها.
