١٠- أما فيما يتعلق بحرمة تغيير الدين الإسلامي قيد يخالف المادة الثامنة عشرة من الإعلان العالمي لـ حقوق الإنسان، والتي أعطت لكل شخص الحق في تغيير دينه، فيقول: إن منطق الإسلام هنا أيضاً لا ينطلق من حيث إنه قيد للحرية بقدر ما هو رفع لمكيدة يهودية حدثت في صدر الإسلام حين أعلن جميع عرب المدينة إسلامهم واتحدت كلمتهم بعد خصومة مسلحة بينهم حاكها اليهود اللاجئون، ففكر اليهود عندئذ بخبث على أن يدخل بعضهم في الإسلام ثم يرتد عنه ليشكك العرب في دينهم ويضللهم في معتقدهم، فتولد عن ذلك الحكم في منع تغيير المسلم لدينه من العقوبة عليه، حتى لا يدخل أحد في الإسلام إلا بعد سبق بحث عقلي وعلمي ينتهي بالعقيدة الدائمة، وذلك ليقطع الطريق على المضللين وأمثالهم من الدخول في الإسلام تحت طائلة العقوبة، استئصالاً لعوامل الفساد في الأرض ممن دأبوا على الفساد في الأرض (١) .
١١- وفي سياق الحديث عن التطبيق المعاصر لـ حقوق الإنسان في الإسلام نسوق المملكة السعودية كمثال من أبرز أمثلة التطبيق الإسلامي الحديث، فنشير إلى ما يعتبره البعض انتهاكاً لحق الإنسان في التنقل فيما يعتبرونه تضييقاً على غير المسلمين في الحجاز، لأنهم يمنعون من دخول مدينة مكة، فنقول: إن المدينة ولأنها مقدسة قداسة خاصة عند المسلمين لما يؤدى فيها من شعائر وجبت المحافظة عليها نظراً لكثرة زوارها من جهة وحفاظاً عليها من جهة أخرى حتى لا تحدث مواجهات بين المسلمين ومن يعتبرونهم خارج ملة الإسلام، وذلك إنما كان حرصاً على راحة الناس وطمأنينتهم أثناء تأدية المناسك والزيارة.
ولذا يقول الله تعالى: ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا﴾ [التوبة: ٢٨] (٢) .
كما أن الحرص على بعض الأماكن ورعايتها ورقابتها رقابة خاصة يجوز حدوثه في أماكن وأبنية أخرى دنيوية، كالبيت الأبيض والكرملين وقصور الرؤساء ومباني الوزارات والهيئات، فما بالك بأماكن وردت فيها أحاديث تدعو لصيانتها وألا يدخلنها كافر أبداً (٣) .
стр. 21002
١٢- وفي المقابل يمتلئ التاريخ بأمثلة التسامح الإسلامي.. وقد أوردنا كما ورد في كتاب السيرة وأدبياتها العديد على ذلك.
كما يشهد الواقع على استمرارية نهج التسامح واعتبار حقوق الأقليات.
وإذا انتقلنا إلى الحقوق الثقافية للإنسان في المجتمع المسلم فلا مناص من الاستشهاد بجوستاف لوبون الذي قال: "إن النشاط الذي أبداه العرب في الدراسة كان مدهشاً جداً، ولئن ساواهم في ذلك كثير من الشعوب، فلم يكن منهم فيما أظن من سبقهم.
وكانوا إذا استولوا على مدينة وجهوا عنايتهم في الدرجة الأولى إلى تأسيس وإقامة مدرسة".
وقال أيضاً: "وعدا مدارس التعليم البسيطة، فإن المدن الكبرى مثل بغداد، والقاهرة وطليطلة وقرطبة.. إلخ كان فيها جامعات علمية مجهزة بالمخابر، والمراصد، والمكتبات الغنية، وباختصار كانت هذه الجامعات مجهزة بكل المواد الضرورية للبحوث العلمية، وكان في أسبانيا (الأندلس) وحدها سبعين مكتبة عامة، وكانت مكتبة الخليفة الحكم الثاني في قرطبة تحتوي كما ذكر المؤلفون العرب على ستمائة ألف مجلد، كان فيها أربعة وأربعون مجلداً للفهرست فقط.
وقد لوحظ بحق أن شارل الحكيم لم يستطع بعد أربعمائة سنة من التاريخ هذا أن يجمع في مكتبة فرنسا الملكية أكثر من تسعمائة.
ويقول جوستاف لوبون أيضاً في كتابه (حضارة العرب) : "لقد بلغ شغف العرب بالتعليم مبلغاً عظيماً جداً، حتى إن خلفاء بغداد كانوا يستعملون كل الوسائل لجذب العلماء والفنيين في العالم إلى قصورهم ".
* * *
стр. 21003
خلاصة وخاتمة
١- وهكذا يتبين لنا - وبعون الله وفضله - كيف أن حقوق الإنسان كانت من الهموم الرئيسة التي أنكب عليها التفكير منذ قرون ... وذلك لما يتمتع به الإنسان من كرامة ومكانة في هذا الكون.
ومع أن لكلمة (حق) دلالات متعددة، إلا أن الدلالة التي كنا نسعى إليها لم تعدم من يشير إليها سواء من أصحاب المعاجم العرب أو الحقوقيين أو الفلاسفة.
كذلك كان لمفهوم (الإنسان) معنى شمولياً عند المسلمين، فيما عنيت المواثيق والاتجاهات الأخرى بجانب واحد منه.
٢- ولم تكن الإشكالية الرئيسية في تحديد المعاني للكلمتين (حق إنسان) ، ولكن كانت فيما طرأ على التفكير في مضمون الكلمتين من تغير وتطور عبر العصور، فلكل حضارة نظرة إلى الحقوق الإنسانية تفاوتت بين الأحقاب المتوالية مرورًا بعصور القدامى من يونان ورومان وعرب ثم أوروبيو العصور الوسطى والحديثة ... بل كان لكل رؤيته، حسب درجة التطور الفكري والاجتماعي والإنساني والأخلاقي.
ولكل قوم نهجهم، ولكل حضارة رؤية لهذه الحقوق وفق مبادئ تختص بها.
فأما التطوير الأوروبي المعاصر فقد اعترف للإنسان بحقوقه على أساس أنها (طبيعية لشخصه المفرد الذي يستحق هذا) ، وعلى أساس هذا التبويب كانت صياغة حقوق الإنسان.
وأما في الإسلام فالحقوق تأخذ بعدًا آخر، لأنها حق إلهي قرره خالق الإنسان، وضمنه في التكاليف الشرعية التي يؤجر عليها المؤمن ويحاسب.
стр. 21004
٣- وترتكز الحقوق الإنسانية في الإسلام على مبادئ العدل والكرامة الإنسانية والمساواة والمصلحة العامة، وهو مبدأ تجاهلته الشرائع الأخرى والتفت إليها الإسلام.
٤- وحقوق الإنسان في الإسلام والمواثيق الدولية وضعت تحت عناوين رئيسية، كالحقوق السياسية والاجتماعية والثقافية والمدنية والاقتصادية والمساواة، فأمَّا الحقوق الثقافية فهي في الإسلام مرتبطة برؤية أشمل وجب التنويه إليها لمعرفة مكانة الحقوق الثقافية من التشريع الإسلامي.
وتشمل هذه الحقوق الحق في العلم والتربية والاجتهاد.
أما الحقوق الاجتماعية فقد كفلت خصوصاً للفئات الضعيفة في المجتمع كالمرأة والطفل والرقيق (كنموذج تاريخي) ، بالإضافة للحقوق الاجتماعية العامة الأخرى كعدم التمييز والحرية والخير.
والحقوق المدنية كانت مكفولة للمرء في المجتمع المسلم ليتصرف بملء إرادته بلا تهديد أو حيف، متمتع بأهليته القانونية والاجتماعية والمدنية.
وبالنسبة لـ حقوق الإنسان السياسية كانت لنا وقفة مع النظام السياسي الإسلامي، والذي أفاض الفقهاء في شرحه، فأقاموا بناء ضخماً من التحليلات الفقهية السياسية؛ كتنظيم أمور البيعة والإمامة وشروطها والشورى وقواعدها وأهميتها.
وحقوق الإنسان الاقتصادية كفلها الإسلام موازنًا بين حق الملكية للفرد وحق المجتمع في الانتفاع.
وكانت المساواة حقا عامًّا إنسانياً هاماً؛ سواء بين الرجل والمرأة أو بين الأجناس المختلفة الطبقات الاجتماعية، وبين المسلم وغير المسلم.
٥- وقد ضرب رسول الله ﷺ الأمثلة الرائعة بنفسه على المساواة التي يبتغيها، ومن هنا كان التطبيق تصديقاً للتنظير في مجال الحقوق.
٦- وتسير بنا عناصر هذا البحث لتزيدنا فخرًا بديننا العظيم الذي وجدناه يتفوق على المواثيق الدولية لـ حقوق الإنسان
- رغم تقدمها واتساع أفقها.
وجدنا التشريع الإسلامي في مجال تلك الحقوق يتميز بالشمول والاتساع والبقاء والإحكام.. ويتميز من قبل ومن بعد بمصدرتيه الإلهية السماوية.
وكما قال المولى سبحانه: ﴿فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ﴾ [يونس: ٣٢] .
صدق الله العظيم
** *
стр. 21005
المراجع
١- القرآن الكريم.
٢- صحيح البخاري، دار نشر مصطفى الحلبي، القاهرة.
٣- مختار الصحاح، للشيخ الإمام١ محمد بن أبي بكر بن عبد القادر الرازي، الهيئة المصرية العامة للكتاب.
٤- نظرية الحق، للدكتور سامي مدكور، دار الفكر العربي.
٥- الناس والحق، يوسف القرضاوي، مكتبة المنار، الكويت.
٦- المعجم العربي الأساسي، دار لاروس، باريس.
٧- المعجم الوسيط، دار إحياء التراث العربي.
٨- الفقه الإسلامي وأدلته، للدكتور وهبة الزحيلي، دار الفكر.
٩- النظريات السياسية في الإسلام، محمد ضياء الدين الريس، مكتبة التراث ١٩٧٩م.
١٠- كفاية الأخبار في جل غاية الاختصار، للإمام تقي الدين أبي بكر بن محمد الحسين الحصني الدمشقي الشافعي، الجزء الثاني، دار إحياء التراث الإسلامي، قطر.
١١- قصة الفلسفة اليوناينة، تصنيف أحمد أمين وزكي نجيب محمود، لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة.
١٢- الثورة الفرنسية، حسن جلال، لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة ١٩٢٧م.
стр. 21006
١٣- الحكومة الإسلامية، أبو الأعلى المودودي الدار السعودية.
١٤- أصول الفقه، محمد أبو زهرة، دار الفكر العربية.
١٥- خصائص التصور الإسلامي ومقوماته، (فكرة الإسلام عن الله والإنسان والكون والحياة) ، سيد قطب ١٣٨٧هـ / ١٩٦٧م.
١٦- حال الأطفال في العالم سنة ١٩٩٠م، تقرير اليونيسيف.
١٧- حقوق الإنسان في الشريعة الإسلامية، وقائع ندوات سعودية، رابطة العالم الإسلامي ١٩٧٧م.
١٨- الأدب الأغريقي، أحمد عثمان، عالم المعرفة، الكويت ١٩٨٨م.
١٩- الإسلام وقضايا المرأة المعاصرة، البهي الخولي، دار القرآن الكريم ١٤٠٠هـ.
٢٠- الإسلام بين شبهات الضالين وأكاذيب المفترين، يوسف القرضاوي، أحمد العسال.
٢١- تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام، للإمام بدر الدين بن جماعة.
٢٢- النظام السياسي في الإسلام، الدكتور محمد عبد القادر أبو فارس، دار القرآن الكريم.
٢٣- التشريع الجنائي الإسلامي، عبد القادر عودة، مؤسسة الرسالة، الطبعة الثامنة.
٢٤- أحكام التركات والمواريث، للإمام محمد أبو زهرة، دار الفكر العربي.
٢٥- المدونة الكبرى، مالك بن أنس، دار صادر.
٢٦- الأحوال الشخصية في الشريعة الإسلامية، محمد محيي الدين عبد الحميد.
стр. 21007
٢٧- المغني في الفقه الحنبلي، لابن قدامة، دار القلم.
٢٨- روح الدين الإسلامي، عفيف عبد الفتاح طبارة.
٢٩- الكتاب الأسود (تقرير منظمة العفو الدولية) السنوي - إمنستي عن حقوق الإنسان في العالم سنة ١٩٨٨م، لندن.
٣٠- مختصر ابن أبي جمرة للبخاري، حاشية محمد بن علي الشافعي الشنواني.
٣١- الترغيب والترهيب من الحديث الشريف، للإمام الحافظ زكي الدين عبد العظيم بن عبد القوي المنذري.
٣٢- الدستور القرآني والسنة النوبية في شؤون الحياة، محمد عزة دروزة.
٣٣- المساواة في الإسلام، علي عبد الواحد وافي، دار المعارف ١٩٦٢م.
٣٤- الإسلام عقيدة وشريعة، محمود شلتوت، دار القلم.
٣٥- السيرة النبوية، أبو الحسن الندوي.
٣٦- مع القرآن الكريم، عبد العزيز سرحان وآخرون، المقاولون العرب.
٣٧- مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج المغني، للشربيني.
٣٨- نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج في الفقه على المذهب الشافعي، الجزء السادس.
٣٩- الفقه الميسر، محمد عيسى عاشور، دار القرآن.
* * *
стр. 21008
حقوق الإنسان في الإسلام
إعداد
الدكتور محمد فتح الله الزيادي
أستاذ مشارك رئيس قسم الدراسات العليا
بكلية الدعوة الإسلامية طرابلس - ليبيا
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ
تمهيد:
يبدو لي من خلال ما وقع تحت يدي من المراجع والمقالات التي كتبت حول الموضوع أن المكتبة العربية - خاصة - متخمة بمادة متنوعة عن حقوق الإنسان في الإسلام، وكلها تحاول أن تبرهن - بصورة أو بأخرى - على أن الإسلام سبق غيره من الأديان والمذاهب المختلفة في التأكيد على حقوق الإنسان وإعطائها الأهمية المناسبة في التشريعات الإسلامية، ولذا فلا مناص من الاعتراف بأنه لا سبيل إلى جديد في هذا الموضوع، إذ تكفلت الدراسات السابقة ببيان ما احتواه القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة من نصوص تؤكد فرضية القول بسبق الإسلام للكثير من المواثيق والأعراف الدولية المعلنة في مجال حقوق الإنسان، كما أن هذه الدراسات تكفلت أيضاً ببيان جهود العلماء القدماء والمحدثين في التنظير لهذه الحقوق بصورة تجعلها جهداً أوليًّا سبق وفاق الكثير من جهود الغربيين المعاصرة في هذا المجال.
стр. 21009
على الرغم من أن ورقتي هذه ستسير في نفس الاتجاه الذي سارت عليه الأبحاث السابقة في إظهار سبق وفضل الإسلام شريعة ورسالة، وفضل العلماء المسلمين تحليلاً وتنظيراً لـ حقوق الإنسان مع اختلاف - ولو قليلاً - في المنهج، إلا أننى مضطر لأن أبدأ هذه الورقة بالملاحظات التالية:
أولاً: هل مسألة حقوق الإنسان من الأمور الدينية التي تنطلق من أرضية عقدية تكسبها صفة القداسة لتكون بعد ذلك من صميم الدين الذي لا يمكن الاستهانة به؟ أم أنها أمر فطري طبيعي لا علاقة له بالدين إذ أنه يتعلق بالإنسان من حيث كونه بشر بغض النظر عن العرق واللون والدين وأية قيود أخرى محتملة؟ إن هذا التساؤل ضروري جداً عند البحث في قضية حقوق الإنسان في الإسلام، ذلك أن الإقرار بأن هذا الأمر ذو طبيعة دينية يقتضي البحث عنه في إطار الأديان والشرائع الأخرى كالمسيحية واليهودية، وهو ما لم أعثر عليه شخصيًّا خاصة بالمقارنة مع ما كتب عن الموضوع في إطار الفكر الإسلامي، فالفكر الغربي تعامل مع هذه القضية في إطار معالجة التطورات السياسية والاجتماعية والاقتصادية التي ألمت بالمجتمع الغربي خلال فترات التاريخ المختلفة ولم ينظر إليها قط على أنها مسألة ذات علاقة بالدين، وليس أدل على ذلك "من أن الكنيسة المسيحية كانت حتى عهد البابا يوحنا ٢٣ في القرن الماضي تدين فكرة حقوق الإنسان وتصفها بـ العلمانية، وتلصق بها الكثير من الصفات السلبية. ولم تجد حقوق الإنسان طريقاً إلى الفاتيكان إلا في ١١ إبريل عام ١٩٦٣ عندما أصدر الفاتيكان المنشور البابوي باسم السلام في الأرض " (١) .
وهذا الأمر يقودنا حتماً إلى السؤال المهم الذي تحتوي الملاحظة الثانية.
стр. 21010
ثانياً: ما هي مرجعية المناداة بـ حقوق الإنسان، أي ما هو منطلق الإعلانات والمواثيق الدولية لـ حقوق الإنسان؟ أهي مرجعية تعود إلى الإنسان ذاته بغض النظر عن الظروف التي تحيط به، وفي هذا الإطار نقول: إذا كان ذلك صحيحاً فلماذا التركيز على الحقوق دون بيان الواجبات؟ هل من المعقول أن نتحدث عن الحقوق دون أن نذكر الواجبات؟ وهل يمكن أن تنفصل الأولى عن الثانية؟ إننا إذا أهملنا الحديث عن الواجبات فإننا سنترك الإنسان ذاته يعيث في الأرض فساداً، يدمر حقوقه وحقوق الآخرين دون مراعاة لأي قيود اجتماعية أو عقدية أو سياسية، والأمر واضح تماماً فيما يقوم به الإنسان المعاصر من أبحاث علمية تؤدي إلى تدمير الكون وفناء الإنسان الذي نطالب بحقوقه وندبج الإعلانات والمواثيق لتأكيدها.
إن هذه النقطة بالذات تضعنا في مفترق طرق بين نظرة الإسلام للإنسان ونظرة المجتمعات غير الإسلامية له، فالإسلام اهتم بالإنسان مخلوقاً كرمه الله على سائر المخلوقات، وأسند له وظيفة من أشرف الوظائف بل هي أعظمها ألا وهي الخلافة في الأرض، هذه الخلافة التي تقتضي أن عليه واجبات يؤديها وله حقوق لا تتحقق الخلافة إلا بها، وهذه في مقابل تلك وكل خلل في واحدة ينال الثانية بنفس القدر، وهكذا يسير الإنسان في تناغم بين حقوقه وواجباته دون أن يكون بحاجة إلى أعراف أو قوانين وضعية تنظم حياته.
стр. 21011
ثالثاً: السؤال الأكثر إلحاحاً هو: إذا كانت الأديان - وفي مقدمتها الإسلام - قد تكفلت ببيان حقوق الإنسان وواجباته؛ فلماذا هذه المواثيق والإعلانات المختلفة التي تنادي بـ حقوق الإنسان؟ ما الذي يحرك هذه القضية ويجعلها في تصاعد مستمر على كافة المستويات الثقافية والسياسية والاجتماعية؟
ليس هناك مبرر معقول لهذا إلا وجود شعور قوي وقديم بأن الإنسان قد عانى ظلماً قويًّا من أطراف اجتماعية مختلفة حرمته من التمتع بحقوقه، وبالتالي حرمته من أداء وظيفته على هذه الأرض، ولسنا نعدم شواهد لهذا الظلم في المجتمعات كلها إسلامية أو غير إسلامية، إذاً خلفية البحث في حقوق الإنسان ليست كامنة في الاهتمام بالإنسان ذاته - كما هو الحال في الإسلام - وإنما هي في انحراف في مسيرة البشرية في التعامل مع الإنسان أدى إلى أن تنتهك حقوقه سياسيًّا واقتصاديًّا واجتماعيًّا بصورة لم يعد معها قادراً على أداء وظائفه، بل أصبح في كثير من الأحيان عاجزاً حتى عن المطالبة بحقوقه الطبيعية التي أكدت عليها جميع الأديان السماوية.
ولعل عالمنا العربي والإسلامي قد ناله نصيب وافر من هذه الانتهاكات لـ حقوق الإنسان بفعل عوامل مختلفة أهمها:
أ- ضعف الوازع الديني عند شرائح مختلفة في المجتمع الإسلامي.
ب- تخلف المستوى الثقافي لهذه المجتمعات بفعل ما خلفه الاستعمار من موروثات كان لها الأثر الكبير في تشكيل هذه المجتمعات وتطورها.
ج - انعدام الاستقرار السياسي في المجتمعات الإسلامية بفعل الصراع المستمر والمدمر على السلطة، والذي كان الإنسان المسلم الهدف الأول له.
لقد وجد الإعلام الغربي في هذا الواقع الإسلامي مرتعاً خصباً للقول بانعدام حقوق الإنسان في العالم الإسلامي، ومن ثم ضرورة التدخل في هذه المجتمعات لصالح تأكيد حقوق الإنسان لتتحول القضية بعدها من مسألة إنسانية في ظاهرها إلى مسألة سياسية تستهدف إبقاء هذه المجتمعات تحت ضغط الحكومات الغربية واتهاماتها المستمرة، يقول عالم الإنثربولوجيا الكيني علي المزروعي: "يوجه دائماً النقد للمسلمين، لأنهم لم يقوموا بأفضل الإنجازات، لكن نادراً ما يسجل لهم أحد أنهم منعوا حدوث الأفظع في بلادهم. فلن تجد عندهم أبداً القتل المنظم للشعوب كما حدث في أمريكا الشمالية والجنوبية وأستراليا، ولن تجد ما يشبه الرعب والإرهاب الستلايني، واقتلاع ملايين البشر من جذورهم تحت مسمى الخطة الجنسية، كما أن المسلمين لا يتحملون مسؤولية وجود نماذج للتفرقة العنصرية كالتي شهدتها جنوب أفريقيا من قبل الهولنديين بمباركة وموافقة كنيستهم الإصلاحية. ولا تجد شبيهاً أبداً للعنصرية اليابانية العنيفة التي شهدتها آسيا قبل عام ١٩٤٥، ولا الثقافة العنصرية التي مارسها البيض ضد الزنوج في الجنوب الأمريكي بما تضمنه من قتل وإبادة وعنف وشنق دون محاكمة". (١)
стр. 21012
هذا المشهد - غير العلمي – لموضوع حقوق الإنسان يحيلنا إلى سؤال مهم وهو: هل موضوع حقوق الإنسان وما أثير حوله من قضايا فكرية وسياسية مختلفة يقع ضمن إطار المنظومة الغربية ومنهجية تعاملها مع العالم الشرقي؟ أم أنه إدراك حقيقي من العالم بضرورة أن يرتفع الوعي العالمي إلى المستوى الذي يمكنه من فتح المجال أمام الإنسان أن يعيش بحرية كما أراد الله أن يكون؟ وإذا كان ذلك كذلك فهل يمكن الوصول إلى هذا الوعي دون الإشارة إلى ما يعانيه الإنسان في المجتمع الغربي من انتهاكات فاضحة لحقوقه خاصة إذا كان ينتمي لأقلية عرقية أو دينية؟
إن معالجة مثل هذه الأسئلة وتحليلها بصورة علمية كفيل بأن يطلعنا على حقيقة الخلفية الفكرية للمناداة بـ حقوق الإنسان في العالم المعاصر، ومدى ما تختزنه هذه الخلفية من تصورات قد لا تمت إلى احترام الإنسان بأي صلة بل قد تؤدي نتائجها إلى مزيد من الانتهاكات المدمرة لحقوقه، كما أن معالجة هذه الأسئلة أيضاً كفيلة بأن تظهر لنا عظمة الإسلام في احترام الإنسان وتأكيد حقوقه بصورة حقيقية لا تكمن خلفها أي بواعث أخرى سوى كرامة الإنسان وعظمة دوره في إعمار الحياة على هذه الأرض.
* * *
стр. 21013
الإطار النظري لـ حقوق الإنسان في الإسلام
لا يختلف اثنان في أن آيات القرآن الكريم وسنة الرسول ﷺ الصحيحة هي الإطار النظري لـ حقوق الإنسان في الإسلام؛ إذ هي الدين المعبر عن الشرعة الصحيحة التي أرادها الله للإنسان، وهي تنطلق من احترام الإنسان ذاته دون نظر إلى ظروف ألمت به، فالقرآن أعطى للإنسان تكريماً يفوق التصور، ذلك أن الله اختاره ليكون خليفة في الأرض: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ [البقرة:٣٠] . وعلى الرغم من اعتراض الملائكة على إسناد هذا الدور الخطير إلى الإنسان ﴿قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ﴾ [البقرة:٣٠] ، فإن الله أكد هذا الدور وضرورته لاستمرار الحياة حيث قال: ﴿إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ [البقرة:٣٠] ، ولعل مقتضيات الخلافة قد اقتضت أن ينال الإنسان تكريماً آخر تمثل في أمر الملائكة بالسجود للإنسان حيث قال: ﴿إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ (٧١) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ﴾ [ص:٧١ - ٧٢] . وتعضد هذا التكريم بقوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آَدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا﴾ [الإسراء: ٧٠] .
هذه النظرة الإلهية للإنسان وهذه المهمة العظيمة التي أسندت إليه رتبت أن ينال الإنسان كل ما يسندها ويوقي من شأنها لكي تتأكد واقعاً عملياً على الأرض، ولذلك يقول الله تعالى: ﴿لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ﴾ [التين: ٤] . ويقول: ﴿وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾ [الجاثية: ١٣] . فالتكريم الإلهي إذًا تعضد بتسخير الكون كله له ليتحقق الإعمار الذي أراده الله للحياة البشرية، وهذا يقتضي أن يوجد الإنسان منظومة من القواعد التي تحقق الاحترام الدائم لكافة أفراد الجنس البشري دون تدخل عوامل خارجية في ذلك، إذ التكريم والاحترام فطري وطبيعي لا يسلبه من الإنسان إلا طغيانه وتمرده على شرعة الله حين ينسى دوره في هذه الأرض ويتحول إلى حيوان يهدد الآخرين ويسلبهم ما منحهم الله من التكريم والاحترام، وهذا يقودنا بالطبع إلى أن نقرر أن حقوق الإنسان في الإسلام أصيلة في خلقته، وأن البحث فيها لا يكون إلا في إطار ما يوجده الإنسان من عوائق تهدد هذه الحقوق وتحاول أن تسلبها منه بدوافع مختلفة، فالحرية صفة فطرية لدى الإنسان لا تتحقق له الحياة بدونها، وهي مصدر كل تقدم وازدهار للحياة البشرية، ولا تسقط هذه الصفة إلا حين يتنكر الإنسان لحريات الآخرين ويعتدي عليها وبذلك يقع الخلل في الحياة البشرية، ولعل التاريخ يخبرنا بأن أكثر المجتمعات تمتعاً بالحرية أكثرها تقدمًّا ورقيًّا حضاريًّا، وكلما انتكست الحرية في مجتمع كلما تردت الحياة فيه وصارت أقرب إلى الحيوانية منها إلى البشرية ...
وهكذا يصدق هذا القول على بقية منظومة الصفات البشرية الأخرى كالعدل والمساواة وحق الملكية والعمل وحق التدين ... إلخ.
стр. 21014
بهذه الرؤية تكتسب حقوق الإنسان في الإسلام بعداً إنسانيًّا يرتقي فوق الفوارق التي يصنعها بعض البشر، كما أنها تكتسب صفة القداسة باعتبارها عطاء إلهيًّا يفوق أي عطاء من سلطة دنيوية مهما علا شأنها، ولذلك فإن المساس بهذه الحقوق أو انتهاكها يعتبر انتهاكاً لحرمة الدين ومساساً بشرع الله وهو أرقى درجات الاعتراف بهذه الحقوق، مما يؤكد أن الإسلام هو دين حقوق الإنسان وأنه سبق كل تصور بشري تضمنته الإعلانات والمواثيق الدولية الشرقية منها والغربية.
وعلى هدي آيات القرآن الكريم جاءت السنة النبوية لتعضد اتجاه فطرية حقوق الإنسان في الإسلام، ولتؤكد على قدسيتها وضرورة احترامها، يقول الرسول ﷺ وهو يخطب في حجة الوداع: ((أيها الناس إن ربكم واحد، وإن أباكم واحد، كلكم لآدم وآدم من تراب. إن أكرمكم عند الله أتقاكم، ليس لعربي على عجمي ولا لعجمي على عربي، ولا لأحمر على أبيض، ولا لأبيض على أحمر فضل إلا بالتقوى، ألا هل بلغت؟ اللهم فاشهد. ألا فليبلغ الشاهد منكم الغائب)) (١) . ويقول الرسول ﷺ : ((من ظلم معاهداً أو انتقصه حقاً أو كلفه فوق طاقته أو أخذ منه شيئاً بغير طيب نفس منه فأنا حجيجه يوم القيامة)) (٢) . ويقول الرسول ﷺ : ((لا يقف أحدكم موقفاً يضرب فيه رجل ظلماً، فإن اللعنة تنزل على من حضره حين لم يدفعوا عنه)) (٣) . وهذا الهدي النبوي الرفيع يشير بوضوح إلى أن معاملة الإنسان المسلم لأخيه الإنسان يجب أن تكون متجهة لذاته كبشر ذي إرادة واختيار، حتى ولو قاده اختياره ليكون غير مسلم بمعنى أن حقوق الإنسان التي ينادي بها الإسلام لا تخص المسلمين فقط، وإنما هي معاملة عامة لكل البشر، وفي هذا الإطار يرد في الحديث الذي رواه البخاري عن جابر قال: "مرت بنا جنازة فقام النبي ﷺ وقمنا.. فقلنا: يا رسول الله! إنها جنازة يهودي؟ قال: ((أليست نفساً؟)) .
стр. 21015
وهكذا يتضح لنا أن الإسلام من خلال القرآن الكريم والسنة النبوية المطهرة يتميز بشمولية النظرة إلى الإنسان، حيث تشير النصوص إلى حقوقه في مختلف مظاهرها؛ ابتداء من حقه في الحياة وتحريم الاعتداء عليه وحرمانه من هذا الحق: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ﴾ [الأنعام:١٥١] . ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا﴾ [النساء:٩٣] .
ثم حقه في الحياة الحرة الكريمة التي يكون فيها هو المالك لزمام أمره: ﴿وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا (١٣) اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا﴾ [الإسراء:١٣ - ١٤] .
ثم حقه في التدين: ﴿فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾ [الكهف:٢٩] . ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ [البقرة:٢٥٦] . ﴿لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ (٢٢) إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ﴾ [الغاشية: ٢٢ - ٢٣] ... إلخ.
هذه الحقوق التي امتلأت بها الكتب والأبحاث التي تناولت هذا الموضوع والتي لم تترك مجالاً لمزيد في تفصيل حقوق الإنسان السياسية والاقتصادية والاجتماعية والفكرية والعقدية، ومن هنا وجب علينا فقط التذكير بأن الإطار النظري لـ حقوق الإنسان في الإسلام متكامل شمل جميع احتياجات الإنسان وما يحقق له السعادة الأخروية أيضاً، كما أن منطلقات الإسلام في تقرير حقوق الإنسان ثابتة لا تتأثر بتغير الزمان والمكان، فالإنسان له حقوقه تستمر الحياة حين المحافظة عليها وتنتكس الحياة بانتهاكها والاستخفاف بها.
* * *
стр. 21016
حقوق الإنسان في واقع الحياة الإسلامية
إذا كان الإسلام - كما سبق - قد قدم تصوراً كاملاً لـ حقوق الإنسان يفوق في منطلقاته ومستهدفاته المواثيق والإعلانات الدولية والإقليمية، فإن السؤال الذي يفرض نفسه هو: ما مدى انعكاس هذا التصور في حياة المسلمين؟ وهل يعبر تاريخ المسلمين عن اقتراب حقيقي من هذا التصور؟ وعلى الرغم من أهمية هذا السؤال وضرورته إلا أنه يجب أن يلاحظ عليه ما يلي:
أولاً: الحكم على الإسلام من خلال نصوص القرآن الكريم والسنة النبوية لا من سلوكيات المسلمين وتصرفاتهم، وهذه هي المغالطة الكبرى التي يحاول الكتاب الغربيون والعلمانيون تمريرها حين الحديث عن الإسلام بقصد أو بدونه، وهو الأمر الذي رتب سوء فهم للكثير من القضايا الإسلامية في الفكر المعاصر، ولذا فنحن نقول بوضوح: إننا حين نتحدث عن حقوق الإنسان في الإسلام فإننا نتحدث عن الفكرة ولا نتحدث عن تطبيقاتها التي قد تقترب أو تبتعد بحسب التزام الإنسان أو عدم التزامه، فهي قضية خاضعة لقوة العقيدة وضعفها.
ثانياً: إن هذا السؤال يجب أن يطرح بقوة في ميدان الفكر الغربي الذي يشهد تنظيراً متعدد الاتجاهات لـ حقوق الإنسان، ويحاول منظروه ومفكروه أن يؤكدوا أن العالم الغربي هو عالم حقوق الإنسان، فهل ما احتوته إعلانات حقوق الإنسان غربية المنشأ تجد صداها في الحياة الغربية، أم أن هناك صوراً كثيرة من التطبيقات الغربية تعبر عن عمق الهوة بين النظرية والتطبيق؟!
في كل الأحوال يجب أن نعترف بأن التاريخ الإسلامي قد شهد نماذج مشرقة في احترام حقوق الإنسان، وشهد في ذات الوقت نماذج سيئة لا تعبر عن الإسلام ولا تقترب منه، فمن الأول نذكر مقالة الرسول ﷺ الشهيرة لأبي ذر حين عير بلالاً بأمه؛ حيث قال رسول الله ﷺ : ((إنك امرؤ فيك جاهلية)) . ونذكر الوثيقة الحقوقية الكبرى التي وضعها رسول الله ﷺ وعرفت بالصحيفة أو دستور المدينة، ونذكر وصايا الخليفة أبي بكر الصديق إلى أمراء الجيوش، ونذكر الصور التي رسمتها عدالة العمرين، كما نذكر حق التعبير وحرية الرأي في تخطئة امرأة لرأي أمير المؤمنين عمر بن الخطاب وقبوله لذلك والانصياع له، ونذكر قولته الشهيرة ﵁: متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحراراً؟ "... إلخ، ذلك من صور السلوك الإسلامي الحقيقي الذي سطره الرسول ﷺ وصحابته الذين كانوا قرآناً يمشي على الأرض.
стр. 21017
وفي الوقت الذي نفتخر فيه بهذه الصور العظيمة التي تظهر حقيقة الإسلام في احترام الإنسان وأحقيته في التمتع بحقوقه، فإننا لا نستطيع أن ننكر صوراً تاريخية كانت غاية في انتهاك حقوق الإنسان، منها على سبيل المثال اغتصاب حقوق الإنسان السياسية في صور البيعة القسرية التي شهدتها بعض العصور، وانتهاك حقوق الإنسان الفكرية في عدد من الحوادث التي ألجمت بعض الأفواه عن أن تفكر وتعبر بحرية والتي منها خلافات الرأي حول مسألة خلق القرآن، وكذلك تغييب حقوق الإنسان في المجال الاجتماعي كما هو الحال في بعض التفسيرات المتعلقة بوظيفة المرأة في المجتمع الإسلامي.. إلخ، ذلك من الصور السلبية التي لا تعبر على الإطلاق عن حقيقة الإسلام ولا تقترب منه، يضاف إلى ذلك ما تعانيه دول العالم الإسلامي المعاصر من ترد لـ حقوق الإنسان في مختلف المجالات السياسية والاجتماعية والفكرية، مما جعل العالم الغربي يضع العالم الإسلامي مثلاً على انتهاكات حقوق الإنسان.
وأيًّا كان واقع الحياة في المجتمع الإسلامي الماضي والحاضر قريباً من التصور القرآني أو بعيداً عنه، فإن ذلك لا يغير من حقيقة هذا التصور ودعوته إلى أن يكون الإنسان هو محور الحياة وأن سائر المخلوقات الأخرى قد سخرت له ليعيش بكامل حقوقه ويؤدي جميع واجباته، هذا التصور الذي يجعل من مسألة حقوق الإنسان عطية من عند الله يجب على المؤمنين المحافظة عليها مرضاة لربهم، وهذا ما يوفر لها مصداقية وثباتاً أكثر من كونها عطية من سلطان أو حاكم أو هيئة، أو كونها عطية من إعلان أو ميثاق تصدره منظمات أو دول ثم تعدله متى شاءت وتتقاعس عن تطبيقه أحياناً.
* * *
стр. 21018
حقوق الإنسان ومجمع الفقه الإسلامي
عودة إلى ما بدأت به هذه الورقة من أن الكتابات في موضوع حقوق الإنسان في الإسلام تفوق الحصر، وأن البحث في هذا الموضوع ما لم يكن متجهاً إلى معالجة إشكالية العجز الغربي عن فهم الفكر الإسلامي خاصة في هذه القضية فلن يؤدي هذا البحث إلى جديد، ومن هنا أتساءل عن خلفية أن يتضمن جدول أعمال مجمع الفقه الإسلامي في أكثر من دورة مسألة حقوق الإنسان في الإسلام، هل هو زيادة التأكيد على أن الإسلام كان له السبق في إقرار حقوق الإنسان وفرض احترامها، وهو الأمر الذي أعتقد أنه أخذ نصيباً وافراً من البرهنة العلمية في معظم الأبحاث التي تناولت هذا الموضوع، غير أن هذا في تصوري لا يقدم ولا يؤخر في مسألة تعاطي العالم الآخر - وخاصة الغربي - مع هذه القضية وتطبيقاتها المعاصرة في العالم الإسلامي على صعيديها النظري والعلمي.
أم أن المجمع أراد أن يوحي إلى الباحثين بأن هناك الكثير من القضايا المعاصرة ذات الصلة ب حقوق الإنسان تنتظر معالجاتهم الفقهية بروح جديدة ومنهجية معاصرة تلتزم بالثوابت: كتاب الله وسنة رسول الله ﷺ .
إنني أعتقد أن هناك عدداً من القضايا المهمة في حياة المسلمين تهدد مسألة حقوق الإنسان في الإسلام وتفتح المجال أمام مزيد من الانتقادات الغربية والعالمية للعالم الإسلامي في هذا الميدان، كما أنها تؤدي بالطبع إلى مزيد من العراقيل أمام تقديم الإسلام إلى العالم ووضعه في الصورة الصحيحة التي تؤدي إلى احترامه عالميًّا وزيادة الإقبال عليه ديناً عالميًّا صالحاً لحل كل مشكلات الحياة المعاصرة والمستقبلية، كما صلح لحل مشكلات الماضي وصنع حضارة لا زالت تضع بصماتها القوية على جدار الحضارة الإنسانية.
стр. 21019
في مقدمة هذه القضايا تأتي مسألة تعامل المسلمين مع المرأة من منطلق شرعي: حريتها في مقابل حرية الرجل - وضعيتها ووظيفتها في الحياة المعاصرة - ميراثها.. إلخ. ففي هذه القضية نتفق جميعاً أننا لسنا نواجه إشكالية النص وإنما نواجه إشكالية الفهم ومن ثم التطبيق، فإذا كنا نبيح للمرأة أن تقود الدولة بكاملها في بلد إسلامي ونمنعها أن تشارك في أي سلم سياسي في بلد آخر، وإذا كنا نبيح للمرأة أن تتقلب في الوظائف الإدارية في بلد ونمنعها من ممارسة بعض المهام في بلد آخر، وهكذا في اللباس وحرية الرأي والتعبير.. إلخ، إذا كنا كذلك داخل عالمنا الإسلامي فكيف يمكن أن نقنع العالم الآخر بسبق الإسلام في قضية حقوق الإنسان وفي مقدمتها حقوق المرأة.
ونمر أيضاً على ذكر حق الإنسان في حرية التدين وعلاقة ذلك بحد الردة وأحكامه في الشريعة الإسلامية، هل نستطيع أن نعالج الموضوع بخطاب شرعي قوي يضع الحد في إطاره الحقيقي ويبعده عن سطحية بعض المفكرين الذين أدت كتاباتهم إلى أن يقف هذا الحد في مواجهة صريحة مع آيات حرية العقيدة في القرآن.
لا أريد الاسترسال في ذكر هذه القضايا التي تتخذ وسيلة للهجوم على الإسلام والمسلمين وتعطي لأعداء الإسلام مبرراً للقول بانتهاكه لـ حقوق الإنسان، وإنما أريد أن أشير إلى أن مجمع الفقه الإسلامي بإمكانه أن يقوم بدور كبير وضروري في هذا المجال، وذلك بالتركيز على مثل هذه القضايا لإظهار مستهدفات الشريعة ومقاصدها في معالجة هذه المسائل، وكذلك تحريرها من الكثير من الخلافات التي لا طائل من ورائها.
أسأل الله أن يعيننا على فهم دينه وأن يمكننا من تقديمه إلى هذا العالم المضطرب بصورة يقتنع فيها العالم بأن الإسلام هو الأصلح لحل جميع مشكلاته الحياتية.
والله الموافق والهادي إلى سواء السبيل.
* * *
стр. 21020
المراجع
١- حقوق الإنسان، د. أحمد ظاهر.
٢- حقوق الإنسان وحرياته الأساسية، د. فيصل شطناوي.
٣- حقوق الإنسان والقانون الدولي الإنساني، د. فيصل شطناوي.
٤- الحق قديم.. وثائق حقوق الإنسان في الثقافة الإسلامية، د. غانم جواد.
٥- حقوق الإنسان بين الفلسفة والأديان، حسن الباش.
٦- حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة، محمد الغزالي.
٧- حقوق الإنسان في الإسلام، د. محمد الزحيلي.
٨- حقوق الإنسان في الإسلام، د. علي عبد الواحد وافي.
٩- الإسلام وحقوق الإنسان، د. القطب محمد القطب طبلبة.
١٠- حقوق الإنسان في نظر الشريعة الإسلامية، د. عبد السلام الترمانيني.
١١- الإسلام في الألفية الثالثة ديانة في صعود، د. مراد هوفمان.
* * *
стр. 21021
استثمار الأوقاف في الفقه الإسلامي
إعداد أ. د محمود أحمد أبو ليل
أستاذ الفقه المقارن بكلية الشريعة والقانون
بجامعة الإمارات العربية المتحدة – قسم الدراسات الإسلامية
والدكتور محمد عبد الرحيم سلطان العلماء
مساعد عميد كلية الشريعة والقانون لشؤون البحث العلمي
والأستاذ المساعد بقسم الدراسات الإسلامية
تمهيد
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على سيد المرسلين، وعلى آله وصحبه أجمعين وبعد:
يعتبر الوقف من أهم روافد الخير في المجتمع الإسلامي، ومن أعظمها أجرا وأبقاها أثرا، وقد طالت خدماته قطاعات مختلفة من المجتمع؛ فكم ساهمت موارده في إقامة المساجد والمعاهد والمكتبات، ودعم العلماء والدعاة والطلاب والفقراء والمرضى، ومواساة المنكوبين والمحتاجين عبر العصور المختلفة.
ومما يساعد على قيام الوقف بأداء رسالته على أكمل وجه حسن تنمية أمواله، واستثمار موارده في الطرق المباحة والمتاحة، التي تزيد من دخله، وتحافظ على قوته، وتمكنه من تفعيل أنشطته ومد خدماته في سائر أنحاء المجتمع.
وهذا البحث يتناول (استثمار موارد الأوقاف في الفقه الإسلامي) وقد جعلته في مقدمة، وثلاثة فصول، وخاتمة.
المقدمة: تعريف الاستثمار لغة واصطلاحًا.
الفصل الأول: بعض مسائل الوقف ذات الصلة ب الاستثمار.
الفصل الثاني: طرق استثمار الأموال النقدية.
الفصل الثالث: طرق استثمار العقارات الوقفية.
الخاتمة: توصيات.
стр. 21022
المقدمة:
تعريف الاستثمار لغة واصطلاحا
أولا - تعريف الاستثمار لغة:
الاستثمار: مأخوذ من الثمر، والثمر لغة حمل الشجر، ومنه قوله تعالى: ﴿كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ﴾ [الأنعام: ١٤١] ، ويطلق مجازا على أنواع المال المستفاد، ومنه قوله تعالى: ﴿وَكَانَ لَهُ ثَمَرٌ﴾ [الكهف: ٣٤] ، فقد نسب الإمامان الطبري، والنيسابوري إلى بعض المفسرين أن المراد بالثمر في هذا المقام الأموال الكثيرة (١) .
ويطلق مجازًا كذلك على الولد، تشبيها له بحمل الشجر، ومنها قولهم: (الولد ثمرة الفؤاد) .
والثامر: كل شيء خرج ثمره، وأرض ثميرة وثمراء: كثيرة الثمر، وثَمَّرَ ماله: نمَّاه وكثَّرَه، وأثمر الرجل وثمر – كنصر - كثر ماله، ويقال لكل نفع يصدر عن شيء: ثمرته، كقولك: ثمرة العلم العمل الصالح، وثمرة العمل الصالح الجنة (٢)
والخلاصة: أن ثمرة الشيء منفعته، وما تولد منه، وصيغة (استفعل) تفيد طلب الفعل، فيكون معنى استثمار الموارد: طلب الحصول على ثمرتها ومنفعتها ونمائها.
стр. 21023
ثانياً - تعريف الاستثمار اصطلاحا:
لم يشع مصطلح الاستثمار كثيرا لدى فقهائنا القدامى، ولكنهم استعملوا مصطلحات قريبة منه مثل: الاستنماء في كلام الكاساني، إذ قد نص في البدائع على أن: (المقصود من عقد المضاربة هو استنماء المال) .
(١)
وعلل الدردير في الشرح الصغير مشروعية المضاربة بأنه (ليس كل واحد يقدر على التنمية بنفسه) (٢)
وقال الشيرازي في المهذب: (الأثمان في المقارضة لا يتوصل إلى نمائها، أي: زيادتها المقصودة إلا بالعمل) . (٣)
وقد شاع هذا المصطلح في أوساط الاقتصاديين المعاصرين، وله عندهم معان متعددة، أشهرها:
١- الاستثمار عبارة عن الإضافة الجديدة من المنتجات الإنتاجية، أو الرأسمالية على رأس مال الدولة المتاح.
٢- هو العملية الناشئة عن تدخل إيجاب صادر عن فرد ما بقصد إيجاد مال دائم يؤمن خدمات آجلة.
٣- هو التوظيف المنتج لرأس المال.
٤- هو عبارة عن استعمال الأموال في الحصول على الأرباح.
(٤)
وذكر في المعجم الوسيط أن مجمع اللغة العربية أقر كلمة الاستثمار بمعنى استخدام الأموال في الإنتاج، إما مباشرة بشراء الآلات (٥)
والمواد الأولية، وإما بطريق غير مباشر كشراء الأسهم والسندات.
وتبنت الموسوعة العلمية والعملية للبنوك الإسلامية مفهوما واسعا لـ لاستثمار، فجعلته يعني توظيف النقود لأي أجل في أي أصل، أو حق ملكية، أو ممتلكات، أو مشاركات للمحافظة على المال، أو تنميته سواء بأرباح دورية، أو بزيادات في قيمة الأموال في نهاية المدة، أو بمنافع غير مادية (٦)
ونقصد باستثمار موارد الوقف في بحثنا هذا توظيف الأموال الوقفية الفائضة عن الحاجة الضرورية في نشاط اقتصادي مشروع، ومنتج بقصد تنمية هذه الأموال والحصول على عوائد مجزية تساعد في تحقيق رسالة الوقف، ومقاصده السامية.
стр. 21024
الفصل الأول
بعض مسائل الوقف ذات الصلة بالاستثمار
إن استثمار أموال الوقف يقتضي أحيانا مخالفة شروط الواقفين، والقيام بعمارة الوقف، وتوفير السيولة النقدية اللازمة لـ لاستثمار، وبيع الوقف واستبداله.
ولذلك من المفيد أن نبين حكم هذه المسائل بإيجاز:
أولا - مدى احترام شروط الواقفين:
لقد توسع الفقهاء في احترام إرادة الواقفين وشروطهم، ووجوب اتباعها قدر الإمكان، ما دامت لا تخالف الشرع، ولا تنافي مقتضى الوقف، من قبل أن الوقف عمل خيري من حق صاحبه أن يشترط فيه ما شاء ضمن الضوابط الشرعية، ورسول الله يقول: ((المسلمون عند شروطهم، إلا شرطا أحلَّ حراما، أو حرم حلالا)) (١)
وقد نص الحنفية على شروط عشرة يجوز للواقف أن يشترطها وهي:
١ و ٢- الزيادة في استحقاق الموقوف عليهم، أو نقصانه.
٣ و ٤- أن يدخل في المستحقين من شاء، ويخرج من شاء.
٥ و ٦- أن يعطي من ريع الوقف من شاء، ويحرم من شاء.
٧ و ٨- أن يستبدل بعين الوقف عينا أخرى.
٩ و ١٠- تعديل مصارف غلة الوقف.
(٢)
وهذه الشروط ترجع في الحقيقة إلى شرط واحد هو شرط التغيير والتبديل بمعناه الواسع، وهذه الشروط تتسع لها قواعد الأئمة الآخرين، وتطبيقاتهم الفقهية. (٣)
стр. 21025
مخالفة شرط الواقف في مسائل سبع:
ذكر بعض الفقهاء أنه تجوز مخالفه شرط الواقف في سبع مسائل:
ا- إذا شرط عدم الاستبدال، وقامت مقتضيات الاستبدال لدى القاضي.
٢- إن شرط أن القاضي لا يعزل الناظر فله عزل غير الأهل.
٣- إن شرط ألا يؤجر وقفه أكثر من سنة والناس لا يرغبون في استئجار سنة، أو كان في الزيادة نفع للفقراء فللقاضي المخالفة دون الناظر.
٤- لو شرط أن يقرأ على قبره فالتعيين باطل، أي على القول بكراهية القراءة على القبر والمختار خلافه.
٥- إن شرط أن يتصدق بفائض الغلة على من يسأل في مسجد كذا، فللقيم أن يتصدق على غيره.
٦- لو شرط للمستحقين خبزا ولحما كل يوم فللقيم دفع القيمة من النقد.
(١)
وزاد بعضهم مسألتين:
١- إذا شرط ألا يؤجر بأكثر من كذا وأجر المثل أكثر.
٢- لو شرط ألا يؤجر لصاحب جاه فآجره منه بأجرة معجلة.
(٢)
وذكر في (معونة أولي النهى) نقلا عن ابن تيمية، أنه يجوز تغيير شرط الواقف إلى ما هو أصلح منه، وإن اختلف ذلك باختلاف الأزمان. (٣) وهو فقه حسن.
стр. 21026
ثانيًا - بيع الوقف واستبداله:
وذكر الحنفية أنه يجوز بيع الوقف واستبداله بغيره إن صار لا ينتفع به بالكلية، بأن لا يحصل منه شيء أصلا أو لا يفي بمؤونته، واشترطوا بالإضافة إلى ذلك الشروط الآتية:
١- ألا يكون البيع بغبن فاحش.
٢- أن يكون المستبدل قاضي اللجنة المفسر بذي العلم والعمل؛ لئلا يتذرع به إلي إبطال أوقاف المسلمين.
٣- أن يستبدل بعقار لا بدراهم؛ لئلا يأكلها النظار.
٤- ألا يبيعه ممن لا تقبل شهادته له، ولا ممن عليه دين.
٥- أن يكون البدل والمبدل منه من جنس واحد، والظاهر أن هذا في الموقوف للانتفاع لا للاستغلال؛ لأن المنظور إليه في الأخير كثرة الريع، وقلة الخدمة والمؤونة. (١)
وأجاز المالكية بيع ما لا ينتفع به من غير عقار، وصرف ثمنه في مثله، ويجعل مكانه، فإن لم يصل إلى كامل من جنسه جعل في شخص من مثله.
وأما بيع العقار فيتشدد فيه المالكية، ولا يجيزونه، وإن خرب ما حواليه، وبعدت العمارة عنه، وعللوا ذلك بأن في بيعه إبطالا لشرط الواقف، وحلا لما عقده، ولإمكان عودة العمارة إليه (٢) ، ولكن يجيزون بيع الدور المحبسة حول المسجد لتوسيعه بها، وكذلك الطريق؛ لأن السلف عملوا ذلك في مسجده ﷺ . (٣)
стр. 21027
والجمهور لا يجيزون بيع المسجد، وإن خرب ما حواليه، واستدلوا بالكعبة، فإن الإجماع انعقد على عدم خروج موضعها عن المسجدية والقربة (١)
وذكر الشافعية بعض الحالات التي يجوز فيها نقل الوقف، فقد نص في (فتح العزيز) أنه إذا وقف على قنطرة فانخرق الوادي، وتعطلت تلك القنطرة، واحتيح إلى قنطرة أخرى جاز النقل إلى ذلك الموضع (٢) ، بل ذهب الشافعية في وجه لهم إلي جواز بيع الوقف منقولا، أو عقارا إذا تعطلت واختلت منافعه. (٣)
والحنابلة توسعوا في بيع الوقف واستبداله، فأجازوا بيعه إذا لم يورد شيئا، أو أورد شيئا لا عبرة به ولم يوجد ما يعمر به ويشتري بثمنه ما يورد على أهل الوقف ولو كان من غير جنسه، وكذلك أجازوا بيع المسجد إذا خرب وعدم الانتفاع به لهجر الناس له ويستبدل به مسجد آخر (٤)
والراجح هو التوسعة على القاضي والسلطان في النظر في استبدال الوقف بغيره بحسب ما تقتضيه مصلحة الوقف والمنتفعين به إن تعذر الإبقاء على صورته، وهذا يتمشى مع مذهب الحنابلة.
وقد وجه ابن عقيل ذلك بأن الوقف إذا لم يمكن تأبيده على وجه تخصيصه استبقينا الغرض وهو الانتفاع على الدوام في عين أخرى واتصال الإبدال جرى مجرى الأعيان، وجمودنا مع العين مع تعطيلها تضييق للغرض، ويقرب هذا من الهدي إذا عطب فإنه يذبح في الحال وإن كان يختص بموضع، فلما تعذر تحصيل الغرض بالكلية استوفى منه ما أمكن (٥) .
стр. 21028
ثالثًا-عمارة الوقف: ينبغي استثمار غلة الوقف في عمارته أولًا ولو من غير شرط الواقف؛ لأن قصد الواقف صرف الغلة مؤبدًا ولا تبقى دائمة إلا بالعمارة، فيثبت شرط العمارة اقتضاء وضرورة، فلو كان في الوقف شجر مثلا يخاف هلاكه كان له أن يشتري من غلته فسيلا فيغرزه؛ لأن الشجر يفسد على امتداد الزمان، وكذا إذا كانت الأرض سبخة لا ينبت فيها شيء كان له أن يصلحها.
ويدخل في ذلك دفع المرصد (١) الذي قام على الدار فإنه مقدم على الدفع للمستحقين، فإن المرصد دين على الوقف لضرورة تعميره، فإذا وجد في الوقف مال ولو في كل سنة شيء حتى تتخلص رقبة الوقف ويصير يؤجر بأجرة مثله لزم الناظر ذلك.
إلا أن عمارة الوقف زيادة على ما في زمن الواقف لا تجوز بلا رضى المستحقين.
وإذا كان الوقف على معين فعمارته في ماله بقدر ما يبقى الموقوف على الصفة التي وقفه.
ولو شرط الواقف تقديم العمارة ثم الفاضل للفقراء أو المستحقين لزم الناظر إمساك قدر العمارة كل سنة بحسب ما يغلب على ظنه الحاجة إليه وإن لم يحتجه الآن، ويصرف الزائد على ما شرط الواقف، لجواز أن يحدث حدث ولا غلة للأرض حينئذ (٢) .
стр. 21029
وأجاز الحنابلة بيع بعض الموقوف لإصلاح باقيه إن اتحد الواقف والجهة، كأن يقف أحد دارين مثلا، فإذا خربتا بيعت إحداهما ليعمر بثمنها الأخرى، ولا يعمر من وقف آخر (١)
بل أفتى بعض الحنابلة بجواز عمارة وقف من ريع وقف آخر على جهته (٢) وهذا هو الراجح.
بل لا مانع من النظر إلى أوقاف المسلمين في الأقطار المختلفة كأوقاف واحدة يجري التنسيق بينها والإفادة من ريع بعضها في عمارة البعض الآخر عند اتحاد الجهة
وتجوز الاستدانة على الوقف لمصلحة تعميره واستغلاله بشرطين:
١- إذن القاضي إذا لم يكن بعيدًا عنه، فلو بعد منه يستدين بنفسه، وهذا القيد لم يعد ذا بال اليوم لسهولة الاتصال بالوسائل الحديثة.
٢- ألا يتيسر إجارة العين والصرف من أجرتها (٣) .
وأجاز بعضهم لناظر الوقف أن يشتري متاعا بأكثر من قيمته ويبيعه ويصرفه على العمارة (٤)
стр. 21030
رابعا- وقف النقود:
لما كان لتوفير السيولة النقدية أكبر الأثر في عمارة الوقف وحسن استثمار موارده رأينا من المناسب بحث مسألة وقف النقود بشيء من التفصيل:
لقد أجاز جمهور الفقهاء جواز وقف المنقولات التي يمكن الإفادة منها مع بقاء عينها، وهذا ينطبق على النقود لأنها من جملة المنقولات، وقد خصها كثير من العلماء من مختلف المذاهب بالذكر:
فقد ذكر الكمال الحنفي أن محمدًا الأنصاري - وكان من أصحاب زفر - سئل فيمن وقف الدراهم أو الطعام أو ما يكال أو ما يوزن أيجوز ذلك؟ قال: نعم، قيل: كيف؟ قال: يدفع الدراهم مضاربة ثم يتصدق بها في الوجه الذي وقف عليه (١)
وجاء في (الشرح الصغير) أن جواز وقف الطعام والعين (النقود) نص (المدونة) فلا تردد فيه، نعم قال ابن رشد: إنه مكروه؛ وهو ضعيف، وأضعف منه قول ابن شاس: لا يجوز (٢)
وذكر النووي في (الروضة) أن في وقف الدراهم والدنانير وجهين كإجازتهما إن جوزناهما صح الوقف لتكرى (٣)
وجاء في فتاوى ابن تيمية: (قال أبو البركات: وظاهر هذا وقف الأثمان لغرض القرض أو التنمية والتصدق بالربح، وهذه المسألة فيها نزاع في مذهب أحمد، وكثير من أصحابه منعوا وقف الدراهم والدنانير) (٤) .
стр. 21031
والملاحظ أن كثيرا من الفقهاء القائلين بصحة وقف النقود جعلوا وقفها فرع إجارتها للوزن أو للزينة، والصحيح أن وقف النقود يرتكز إلى الإفادة من قوتها التبادلية وقيمتها الشرائية؛ لأن إجازتها بقصد التحلي ليظهر غنى المستأجر ومنزلته لم تجرِ به عادة، وهو أقرب إلى السفه والعبث، وإجارتها للوزن كذلك لم تعد واردة اليوم لحلول النقد الورقي محل الذهب الذي كان يوزن، وهذا النقد ليس له قيمة ذاتية داخلية، بل أضحى مجرد رموز نقدية تتوقف قيمته على عوامل متعددة (١)
وقد يستشكل بعضهم وقف النقود من قبل أن لا سبيل للانتفاع بها إلا باستهلاكها، ومن شرط وقف المنقول إمكان الإفادة منه مع بقاء أصله.
ويجاب عن ذلك أن الإفادة من النقود لا تكون باستهلاكها حقيقة كما تستهلك السلع الأخرى، وإنما باستعمال قوتها التبادلية وتقويمها المالي للسلع والخدمات، وهي في حد ذاتها لا منفعة فيها ولا تشبع حاجة من أكل أو شرب أو لباس أو غير ذلك.
وقصارى القول: أنه يجوز وقف النقود للقرض أو لـ لاستثمار وتوزيع العائد، وفي ذلك إشاعة للوقف وتشجيع عليه وتعديد لمصادره وقنواته، وتمش مع روح العصر ومرونة الفقه وتحقيق الصالح العام (٢) .
стр. 21032
***
(١)
الفصل الثاني
طرق استثمار الأموال النقدية
هناك طرق عدة لاستثمار الأموال النقدية الفائضة عن حاجة عمارة عقارات الأوقاف بعضها قديم وبعضها حديث، من أهمها:
أولًا - الدخول في مضاربة مع الأفراد أو المؤسسات:
والمضاربة عبارة عن (عقد على الشركة بمال من أحد الجانبين وعمل من الآخر) (١) .
وتسمى قراضا أيضا، وهي مشروعة بالسنة التقريرية والإجماع.
فقد كان الصحابة يسافرون بمال غيرهم مضاربة، ولم ينه الرسول عن ذلك (٢)
وقال الزرقاني: قال أبو عمر: (أجمع العلماء على أن القراض سنة معمول بها) (٣)
وقد نقل الإجماع كذلك عن غير واحد من العلماء (٤) .
وقد نوقشت طريقة استثمار أموال الوقف في سندات المقارضة أو المضاربة في الندوة التي نظمها البنك الإسلامي للتنمية بجدة حول إدارة وتنمية ممتلكات الأوقاف في محاضرة (ولي خير الله) ، ولم توصِ الندوة باستخدامها على اعتبار أن المضارب لا يضمن.
وقد أصدر المجمع الفقهي قرارا يبين فيه طريقة لجبر الخسارة المتوقعة من هذا الاستثمار، فقد جاء فيه: (ليس هناك ما يمنع شرعا من النص في نشرة الإصدار أو صكوك المقارضة على وعد طرف ثالث منفصل في شخصيته وذمته المالية عن طرفي العقد بالتبرع بدون مقابل بمبلغ مخصص لجبر الخسران في مشروع معين على أن يكون التزاما مستقلا عن عقد المضاربة، بمعنى أن قيامه بالوفاء بالتزامه ليس شرطا في نفاذ العقد وترتب أحكامه عليه بين أطرافه، ومن ثم ليس لحملة الصكوك أو عامل المضاربة الدفع ببطلان المضاربة أو الامتناع عن الوفاء بالتزاماتهم بها بسبب عدم قيام المتبرع بالوفاء بما يتبرع به بحجة أن هذا الالتزام كان محل اعتبار في العقد) (٥) .
стр. 21033
وأرى أن هذا التحفظ محله أموال الوقف العامة، ولا ينطبق على خصوص الأموال النقدية الموقوفة لغرض التنمية والاستثمار وتوزيع الأرباح مادام صاحبها قد وقفها على هذا الوجه.
ولا بد من الإشارة إلى مشروعية المضاربة المشتركة التي تتولاها البنوك الإسلامية ويمكن تنمية أموال الوقف من خلالها.
هل يمكن اعتبار شهادات الاستثمار من المضاربة المشروعة؟
ذهب بعضهم إلى اعتبار شهادات الاستثمار نوعا من المضاربة المشروعة، والصحيح أنها في حقيقتها قرض جر نفعا وهو ربا محرم مهما اختلفت طريقة توزيع عائداتها أو اختلفت أسماؤها ومصطلحاتها.
وهناك فروق جوهرية بين هذه الشهادات والمضاربة المشروعة؛ أهمها:
١- أن العلاقة بين رب المال والعامل المضارب علاقة شراكة غنما وغرما، والمضارب لا يملك المال إنما هو وكيل فيه يتصرف بإذن صاحبه.
أما علاقة صاحب شهادات الاستثمار بالجهة المصدرة- عامة كانت أو خاصة- فعلاقة دائن بمدين، وتلك الجهة مالكة للمال ولها حرية التصرف فيه.
٢- أن شهادات الاستثمار مضمونة على الجهة المصدرة لها، ومال المضاربة لا يضمن إلا بالتعدي أو التقصير.
٣- لا يجوز لأحد طرفي المضاربة أن يشترط لنفسه ربحا معينا بالمقدار، وشهادات الاستثمار يشترط فيها ذلك.
ومستند هذا الشرط- أي عدم تحديد ربح معين بالمقدار- أنه يقوم على مبدأ العدل في عقود المعاوضات والمشاركات، وقياسا على النهي عن تخصيص ريع ناحية معينة في المزارعة لأحد الطرفين، وهو ثابت بالسنة النبوية (١) .
стр. 21034
ثانيا- الاتجار بالبيع بالنسيئة وتقسيط الثمن بسعر أعلى من البيع العاجل:
والراجح جواز هذه الطريقة في الاستثمار؛ لأن الأصل في الأشياء الإباحة، وهو داخل في عموم قوله تعالى: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾ [البقرة:٢٧٥] ، والبائع حر في تحديد أسعاره بحسب الأحوال المختلفة شريطة ألا يكون غبن أو غش أو احتكار أو استغلال، كما أن المشتري حر هو الآخر في قبول الثمن الذي يريد.
والشبهة في هذا البيع تكمن في أن زيادة الثمن كانت مقابل الأجل فيما يبدو، وهذا قد يجعله من جنس ربا القروض، ولكن هذه الشبهة لا تصح أساسا للقياس لوجود اختلاف جوهري بين المسألتين:
فالقرض عمل خيري والعلاقة بين طرفيه يفترض فيها انعدام التكافؤ؛ لأن المقترض فيها طرف ضعيف فكان أساسه الرفق والتسامح، وأي زيادة فيه تنافي روحه ومقتضاه.
وأما البيع فهو عمل تجاري متكافئ الطرفين، وباب المساومة فيه مفتوح ليحقق كل منهما ما يستطيع من مكاسب.
والربح في التجارة قائم أساسا على نقل البضاعة من مكان إلى مكان ومن زمن إلى زمن، فعامل الزمن سبب من أسباب الربح، والبيع نسيئة بسعر أعلى من البيع الحال نشاط تجاري منتج تتحقق فيه المصلحة لكلا الطرفين وتتوزع فيه الأعباء والمخاطرة على كليهما، أما المرابي فليس له نشاط إلا انتظار الوقت والإفادة من أزمات الآخرين واستغلال جهودهم، وهو نشاط طفيلي عقيم (١) .
ولا بد من الإشارة إلى أنه في حالة البيع نسيئة أو بالتقسيط يجب أن يحدد الثمن من البداية، ولا تجوز الزيادة فيه بعد ذلك إذا تأخر المشتري عن السداد مهما كان السبب، كما لا يجوز شرعا التنصيص في هذا العقد على فوائد التقسيط مفصولة عن الثمن الحال بحيث ترتبط بالأجل، سواء اتفق العاقدان على نسبة الفائدة أم ربطاها بـ الفائدة السائدة.
وقد أجاز هذا البيع بالضوابط السابقة المجمع الفقهي الإسلامي في جلسته المنعقدة بجدة في المملكة العربية السعودية من ١٧- ٢٣ شعبان سنة ١٤١٠ هـ الموافق ١٤- ٢٠ آذار سنة ١٩٩٠ م.
стр. 21035
ثالثا- الاستثمار بشراء الأوراق المالية المباحة:
وذلك كشراء الأسهم في الشركات التي تزاول أنشطة مشروعة بعد دراسة جدواها الاقتصادية.
ومن المعروف أن السهم صك قابل للتداول ويمثل حصة شائعة في الشركة التى تصدره.
فإذا كانت الشركة تزاول أنشطة مباحة ولا تتعامل إلا مع البنوك الإسلامية، فأسهمها حلال قطعا وإذا كانت تعمل في الحرام في الإقراض الربوي مثلا أو في الاتجار بالخمور أو مزاولة التأمين التجاري ونحو ذلك؛ فأسهمها حرام قطعا كذلك.
وإن كانت أنشطتها الأساسية مباحة ولكنها تتعامل مع البنوك الربوية، وتضع فيها فائض سيولتها وتتقاضى عليها فوائد وتفتح فيها اعتمادات مالية، وتحصل منها على خطابات ضمان لقاء عمولات ونحو ذلك، فالمساهمة في مثل هذه الشركات محل خلاف بين علماء العصر، فمنهم من غلب في الاعتبار جانب النشاط الأساسي فأباحها بشرط التخلص من الجزء الربوي ولو تقديرا، ومنهم من حرمها لما ورد من التشديد في حرمة الربا ولعنة آكله وموكله.
وقد بحث هذه المسألة المجمع الفقهي التابع لرابطة العالم الإسلامي في دورته الرابعة عشرة المنعقدة بمكة المكرمة في شعبان سنة ١٤١٥ هـ، حيث انتهى إلى تحريم هذا النوع من الأسهم.
وأرى أن الخلاف في بعض أوجه الاستثمار - كما في مثل هذه الشركات ونحوها- ينبغي أن نرجح فيه جانب الصالح العام، والأخذ بالرخصة والتيسير إذا تعلق بالمؤسسات العامة والأموال الوقفية وأموال القاصرين، ويكون القول بالجواز سائغا ومقبولا.
وأما الإيداع في البنوك الربوية التجارية وأخذ الفوائد منها فهو حرام، وخلاف بعض علماء العصر فيه لا اعتداد به، فلا تجوز إباحته لا للأوقاف ولا لغيرها، لأن جوهره يقوم على الربا بعينه التي تعتبر حرمته من قطعيات الدين، وما ذكر في تبريره مردود، لأنه اجتهاد في مورد النص، ولا يصح اعتباره من المعاملات الحديثة التي تخضع للاجتهاد وتندرج تحت المصالح المرسلة، لأن الحداثة في الشكل فقط، وأما الجوهر والمضمون فلا يختلف عن حقيقة الربا في شيء.
стр. 21036
على أنه يصح في نظري استثمار الأموال الوقفية بعد الدراسة الكافية، في البنوك الربوية التابعة لدار الحرب وأخذ الفوائد منها وفقًا لمذهب الحنفية، عملا بما جاء في الحديث: ((لا ربا في دار الحرب)) (١) ، وتأسيسًا على جواز أخذ مال الحربي بأية وسيلة لا خيانة فيها ولا خداع، ومراعاة لمصلحة الوقف كما بينا.
رابعا- الاستثمار بإنشاء أنواع المستغلات الأخرى:
يمكن للأوقاف- إذا توفرت لديها السيولة الكافية- إنشاء المؤسسات المختلفة الصناعية منها والتجارية والخدمية بعد التحقق من ثبوت جدواها الاقتصادية؛ وذلك كإنشاء المصانع والمستشفيات التي تراعي في أجورها قدرات المرضى المالية، وإنشاء شركات النقل المختلقة، وتأسيس الجامعات والمعاهد العلمية التي تتفاوت رسومها بحسب تفاوت أحوال الطلبة، وفي هذه الحالات، يقتطع نسبة من صافي الأرباح قبل توزيعها لاحتياطي الاستهلاك لاستبدال الأصول الجديدة بالأصول الثابتة، اتفاقًا مع طبيعة الوقف من حيث الدوام والتأبيد (٢) .
стр. 21037
***
الفصل الثالث
طرق استثمار العقارات الوقفية
من أهم طرق استثمار العقارات الوقفية ما يلي:
أولا - الاستثمار الزراعي:
الاستثمارالزراعي من أفضل أنواع الاستثمار وأكثرها بركة وأطيبها غلة وأنفعها للمجتمع، لما يترتب عليه من عمارة الأرض واستغلال خيراتها، وتأمين الغذاء للطير والحيوان والإنسان، والمحافظة على التربة من عوامل الانجراف، وتنقية الهواء وتجميل الحياة.
ويمكن لإدارة الأوقاف استغلال الأرض في الزراعة مباشرة إذا كانت وقفا خيريا مطلقا.
كما يمكن استغلالها عن طريق المساقاة (١) إن كانت ذات شجر، وعن طريق المزارعة إن كانت أرضا زراعية خالية من الشجر.
أما المساقاة فهي جائزة عند العلماء ولا إشكال فيها.
وأما المزارعة فضربان:
ضرب أجمع الفقهاء على فساده: وهو أن تكون حصة كل واحد من العامل المزارع ورب الأرض من زرع الأرض مفردة عن حصة صاحبه.
وضرب مختلف فيه: وهو أن يزارع رب الأرض العامل على أرضه ليكون العمل على الأجير، والأرض لربها، والبذر بينهما أو من أحدهما بحسب شرطهما، على أن ما أخرج الله تعالى من زرع كان بينهما على سهم معلوم من نصف أو ثلث أو ربع، فهذا النوع من المزارعة اختلف الفقهاء فيها على ثلاثة أقوال:
أحدها: وهو مذهب الجمهور: أنها باطلة، سواء شرط البذر على الزارع أم على رب الأرض، استدلالا بقول جابر ﵁: ((نهى رسول الله ﷺ عن المخابرة)) (٢) المذهب الثاني: أنها جائزة، سواء شرط البذر على الزارع أم على رب الأرض، وهو مذهب الصاحبين من الحنفية، ودليل ذلك ما جاء عن ابن عمر: ((أن النبي ﷺ عامل أهل خيبر على شطر ما يخرج من ثمر وزرع)) (٣) .
ومن المعقول أن المعاملة على الأصول ببعض نمائها يجوز؛ كـ المساقاة على النخل، والمضاربة بالمال، وكذلك المخابرة على الأرض.
المذهب الثالث: إن شرط البذر على صاحب الأرض لم يجز، وإن شرطه على الزارع جاز، وهو مذهب أحمد (٤)
والصحيح هو المذهب الثاني القائل بالجواز، وما ورد من نهي فمحمول على الضرب الأول من المزارعة القائم على تخصيص غلة جزء معين من الأرض لكل منهما، لما فيه من معنى المقامرة.
стр. 21038
ثانيا- الإجارة:
استغلال العقارات الوقفية بالإجارة من أيسر طرق الاستثمار وأكثرها أمانا وأقلها مخاطرة وأوسعها انتشارا؛ وأكثرها ملاءمة لطبيعة الوقف العقاري وما يتصل به من منقولات، والوقف عبارة عن (تحبيس الأصل وتسبيل المنفعة) (١) ، والعقد الذي يرد على المنفعة هو الإجارة، لأنها عقد يفيد (تمليك المنافع بعوض) (٢) .
وإجارة المباني مشروعة بلا خلاف بين العلماء، وأما إجارة الأرضين ففيها ثلاثة أقوال:
أحدها: أنها باطلة لا تجوز بحال، وإليه ذهب الحسن البصري وطاوس.
والقول الثاني: أن إجارتها جائزة بالذهب والفضة ولا تجوز بالبر والشعير ولا بما ينبت من الأرض، وهو مذهب مالك.
والقول الثالث: تجوز إجارتها بكل معلوم من ذهب أو ورق أو عرض أو بما ينبت من الأرض من بر أو شعير أو غيره، وبه قال الشافعي وأبو حنيفة وغيرهما (٣) .
وهو الراجح لما جاء عن حنظلة بن قيس الأنصاري قال: سألت رافع بن خديج عن كراء الأرض بالذهب والورق، فقال: ((لا بأس بها، إنما كان الناس يؤاجرون على عهد وسول الله ﷺ بما على الماذيانات وإقبال الجداول وأشياء من الزرع، فيهلك هذا ويسلم هذا، ويسلم هذا ويهلك هذا، ولم يكن للناس كراء إلا هذا، فلذلك زجر عنه، فأما شيء مضمون معلوم فلا باس به)) (٤) .
ونظرا لأهمية الاستثمارالإيجاري نذكر بعض التفصيلات المتعلقة به:
стр. 21039
- مدة الإجارة:
إذا شرط الواقف ألا يؤجر أكثر من مدة معلومة، احترم شرطه إن لم يكن في ذلك ضرر على الوقف وأهله، أما إذا شرط مثلا ألا يؤجر أكثر من سنة، والناس لا يرغبون في استئجارها، وكانت إجارتها أكثر من سنة أنفع للفقراء فيرفع القيم الأمر للقاضي حتى يؤجرها، لأن له ولاية النظر للفقراء والغائب والميت.
وأما إذا أهمل الواقف تمديد المدة فللحنفية فيها ثمانية أقوال أشهرها قولان:
أحدهما: إطلاق الإجارة وعدم تقييدها بمدة، وهو قول المتقدمين من الحنفية، واختار بعضهم في الإجارة الطويلة أن تكون العقود مترادفة كل عقد على سنة.
والقول الثاني: تقييد المدة بسنة واحدة في الدار وبثلاث سنين في الأرض الزراعية، إلا إذا كانت المصلحة بخلاف ذلك، وهذا أمر يختلف باختلاف المواضع والأزمان وهو المفتى به عند الحنفية.
ومأخذ هذا القول أن طول المدة يؤدي إلى إبطال الوقف، إلا إذا اضطر إلى ذلك لحاجة عمارة الوقف بتعجيل أجرة سنين مستقبلة فيؤجره الحاكم مدة طويلة؛ لأن المحذور الموهوم يزول عند وجود الضرر المتحقق (١) .
والمالكية- يرون تقصير مدة الإجارة كسنة وسنتين إذا كان الوقف على معينين، أما إذا كان على جهة عامة فيجيزون الإجارة على مدة أطول كأربع سنوات، كما يجيزونها إلى عشر سنوات إذا كانت للموقوف عليه المعين الذي يرجع الوقف له، كما يرون إطالة مدة الوقف إلى أربعين أو خمسين سنة إذا اقتضى ذلك حاجة الوقف إلى التعبير والإصلاح (٢) .
والصحيح تفويض تقدير مدة الإجارة للمتولي بالتشاور مع القاضي على ضوء مصلحة الوقف وأهله.
стр. 21040
- مراعاة أجرة المثل:
ينبغي أن تكون أجرة العقارات الوقفية مقاربة لأجرة المثل، ولا تصح بغبن فاحش إلا عن ضرورة، مثل أن تنوب الوقف نائبة، أو يكون عليه دين، أو كان لا يرغب أحد في استئجاره إلا بالأقل، ونحو ذلك.
ولكن تصح الإجارة بنقصان يسير يتغابن الناس فيه، ولا ينبغي السكوت على المستأجر بغبن فاحش- بلا مسوغ- بل يجب على كل من علم بذلك رفعه إلى الحاكم ليأمر بأجرة المثل وتسليم زائد السنين الماضية.
وقيل: يضمن الناظر النقص لأنه متصرف في مال غيره على وجه الحظ، فضمن ما نقص بعقده (١) .
والصحيح هو القول الأول، ولكن إن تعذر استيفاء النقص من المستأجر ضمنه الناظر جزاء إهماله له.
ولو رخصت الأجرة بعد العقد لا ينفسخ العقد، ولو زاد أجره على أجر مثله زيادة فاحشة وكانت الزيادة قد حصلت عفوًا لكثرة الحاجة إلى عقار الوقف فللعلماء قولان:
أحدهما: لا يفسخ العقد؛ لأن العبرة في بداية العقد وقد دفع المستأجر فيها أجرة المثل، وكما لا يجاب طلب المستأجر في إنقاص الأجرة لو نقصت أثناء العقد، اقتضت العدالة ألا يفسخ العقد لمصلحة الوقف إذا زادت عن أجر المثل بعد العقد.
والقول الثاني: يفسخ العقد تغليبا لمصلحة الوقف، ولأن المستأجر لا يطالب إلا بأجر المثل ولا ضرر عليه من ذلك (٢) .والصحيح أن يفرق بين الأجرة المديدة والقصيرة، فإن كانت الأجرة مديدة فسخ العقد إلا أن يعدل إلى أجرة المثل، وإن كانت قصيرة كالسنة والسنتين لا يفسخ، وفي ذلك نوع من الموازنة بين مصلحة المستأجر ومصلحة الوقف، ولا يجوز للمتولي أن يؤجر لنفسه أو لابنه الصغير، لأنه هو الذي يتولى العقد بالولاية عنه، ولكن يجوز ذلك عن طريق القاضي.
وفي قول أن للمتولي أن يؤجر لنفسه بشرط الخيرية، أي أن يأخذ ما يساوي عشرة بخمسة عشر، ويجوز له أن يؤجر لابنه الكبير أو لأبيه بأكثر من أجرة المثل عند أبي حنيفة خلافا للصاحبين (٣) .
