الخطاب للقول بأنه متهافت، وهي المفردة التي تحضر كثيرا في القراءات الإيديولوجية، ومنها قراءة نصر حامد أبو زيد (١).
وقال عن عدم تفريق أبي زيد بين المعتدل في الخطاب الإسلامي والمتطرف وبين المتحزب والمستقل أنه لا يستقيم إلا بالاعتماد على ما سماها إدوارد سعيد ذات مرة بـ «الخردة الإيديولوجية» التي تسوق أمامها اتهامات أكثر منها تحاليل (٢).
وقال: في رأيي إن مفاتيح أبو زيد في مقاربته لآليات الخطاب الديني، هي عموميات تستند في قاعها على أحكام قيمة سلبية وعلى «خردة إيديولوجية» (٣).
وقال علي حرب: إنه يصدر من ماركسية متحجرة (٤).
وقال عن مشروعه: فليس سوى تعامل أسطوري أو إيديولوجي مع الظاهرة الدينية والعقيدة الإسلامية (٥).
يغلب على الخطاب العلماني ما سماه ميشيل فوكو «إرادة الإيديولوجيا» التي نحَّت جانبا إرادة المعرفة لصالح المواقف المجتزأة والمؤدلجة في قراءة التراث، كما قال الربيعو (٦).
وعليه فيمكن إجمالا القول بأن مجمل الدراسات العلمانية محكومة بإرادة سياسية وإرادة إيديولوجية، لا بإدارة المعرفة: الإرادة السياسية القائمة على
стр. 352
الإقصاء والنبذ وكيل أشنع التهم الرخيصة التي تؤول إلى النفي والطرد والإقصاء، وإرادة إيديولوجية مسبقة تتحكم في القراءة وتوجهها وفق أهداف محددة.
وقال الربيعو: فقد فرض المتنورون العرب سياجا دوغمائيا من حول خطابهم التنويري، سياجا يحول دون كل نقد أو حفريات في خطاب التنوير، وظل خطابهم مسيجا بالأحكام الإيديولوجية والدوغمائية التي تعتمد التعميم والخطابة المضاعفة (١).
وقال إلياس قويسم: إنه هاجس يحكم نصر حامد وهو التخلص من سلطة النص حتى يكون حداثيا، لكن هل يكفي للمرء الجهر بذلك حتى يكون كما يدعي؟، لابد من التطبيق، ونصر حامد يفتقر إلى ذلك لأنه يتعامل مع مقولاته التطورية بمنطق دوغمائي، يكشف عن أصوليته، لأنه قد جعل من قواعده المعرفية صنما مقدسا عوض بها غيبة الإله عنده. فهو يريد التشبث بشرعية الواقع وحاكميته على النص، لذلك فهو يريد استفزاز كل العناصر ذات الجذر الواقعي قصد تثوير المنظومة السلفية (٢).
وقال: من ثم أخلص إلى رأي أن نصر حامد يجرم أنصار العودة إلى التراث إلى الماضي، نظرا لأنه يعتبر أن الحركة دائمة إلى الأمام، فالبحث عن النموذج يكون في حقل المستقبل لا في رفوف الماضي، وهذا تشريع منه لنفي الثوابت والتيه في مناكب المستقبل (٣).
стр. 353
وقال: بذلك نعود ونقول أن نصر حامد قد شرع لفلسفة الضياع تحديا لمشروع السلف القائم على ثوابت مرجعية (١)
وقال: إن هذه النتيجة تدفعني إلى القول أن نصر حامد، قد استخدم منهجا ألسنيا يتوافق ومراميه الإيديولوجية، فالسيميوطيقية تخفي وراءها قراءتها الإيديولوجية المتجسدة في الماركسية/ المادية، لذلك أعيد القول أن نصر حامد قد وظف آليات هذا المنهج قصد تقويض النظرة الدينية-السلفية من خلال التشكيك في الروايات والأسانيد، بذلك انشد بأصولية مفرطة إلى الواقع وتناسى «وجود النص» حيث عمد إلى تغييبه في غمرة إعلائه لشأن الواقع ودفاعا عن موقفه الإيديولوجي المتيم باكتشاف الواقع المقصى -في نظره-في المنظومة السلفية (٢).
وقال: النتيجة التي نصل إليها بعد هذه الدراسة هي «الأصولية المنهجية» لنصر حامد من خلال تمسكه الدوغمائي بالمنهج الأدبي في تعامله مع النص القرآني، فهو يتعامل مع أصوله ومناهجه كأقانيم معرفية أزلية لا يطالها التغيير أو التحوير، فغدت أصناما لها قداستها، وهنا بالضبط تكمن نقطة ضعفه، لأن مع توظيف منهج واحد في دراسة ظاهرة متشعبة، ستتراءى لنا العديد من الفراغات والنتوءات في نتائج الدراسة (٣).
وقال إلياس قويسم: أما ما عاداها فهي قراءة إيديولوجية-ميتة للنص القرآن! إن نصر حامد لم تسعفه الأدلة العلمية-الموضوعية لتثبيت منهجيته فعرج على الأدلة
стр. 354
الإيديولوجية-التهجمية قصد اتهام الغير وتبرئة الأنا (١).
وقال: إن هذا التشكيك في صحة الروايات واتهام السلف بفقدان النهج النقدي، هو دليل على أصولية نصر حامد، فعجز نصر حامد على البحث في الواقعة، وإخضاعها للمنهج التاريخي-المادي والتعامل معها بنفس المنهج الذي يتعامل به مع سائر الوقائع والأحداث، فهذه الواقعة هي واقعة مفارقة لا يستطيع المنهج التاريخي أن يتأكد من صحتها نظرا للاختلاف القائم بين الواقعة والمنهج، إن عجز نصر حامد لا يعدو أن يكون عجزا علميا، أي: عجزا في قدراته وآليات البحث المُتَوَسَل بها، كذلك يعود عجزه إلى وجود هدف خفي يقوده وهو الواقعية، لذلك كان الهدف الذي يسعى إليه هو الانتصار للنزعة الاعتزالية (٢).
وقال: فمنهج نصر حامد هذا في التعامل مع الأحاديث يشبه تعامل المستشرقين معها، إنها إرادة منه للانتصار لموقفه الاعتزالي-المادي، من ثم تسقط دعوة الفهم العلمي للنص (٣).
وقال: بذلك يكون نصر حامد-كما سنرى في الباب الثاني-قد شرّع لدهرية، لواقع التيه والضياع نظرا لعدم وجود ضوابط وثوابت يرتكز عليها الإنسان، هذا نموذج من تنسيب الدلالة، ومازالت النماذج كثيرة في مصنفاته (٤).
وقال: لكن هذا التوظيف من قبل نصر حامد وتأكيده على مبدأ المواطنة، الذي يعوض التصور الديني لمراتب البشر، يتناسى في غمرة الاحتفاء بهذا المبدأ أن هذه المنظومة لحقوق الإنسان والمواطن قد قامت لحماية مصالح البرجوازية،
стр. 355
أي أنها في الأخير حقوق فئوية، بهذا المعنى سيسقط نصر حامد في نفس المأزق الذي اتهم به النسق القرآني وهو النظرة الدونية (١).
وقال: فنصر حامد ... يجعل كل ما هو متصل بالغيب من قبيل خصوصية الواقع الثقافي السائد في الماضي، أما مع ولادة العقل العلمي فلا وجود لمثل هذه الخرافات والأساطير والغيبيات، بهذا يجوز لنا القول أن نصر حامد ينسف المنظومة الدينية-الغيبية السائدة الآن لأنها تحيل إلى المفارق فالصلاة والحج وغيرهما من العبادات لا مكان لها في واقع حديث يؤمن بالإحداثيّات الإمبيريقية، فهي قد لبّت حاجيات الواقع التاريخي أما الآن فنحن في غنى عنها بهذه الصفة، لأن العقل قد أخذ مكان الإله في هذا العالم الواقعي (٢).
وقال: بذلك أصبح البحث عن الجذور الأنتروبولوجية التاريخية للنص القرآني، وذلك لأجل الخلوص إلى تطورية الواقع، من خلال تجاوز الذهنية القروسطية المؤسسة أساسا على الخرافات والخيال والسحر والحسد والشياطين والجن: الكائنات الخرافية الأسطورية (٣).
وقال: يريد نصر حامد نسف المنظومة السلفية من خلال جعلها تنتمي إلى الماضي، أي أن آلياتها الفكرية لا تستحق أن تسود نظرا لأنها تجذب الفكر والمجتمع إلى الوراء إلى لغة قديمة تؤمن بالسحر والخرافة (٤).
وقال إلياس قويسم كذلك: هذا في نظري تلفيق منهجي من طرفه، نظرا لعداوته
стр. 356
الصريحة للسلف، وعدم قبوله لمنطقهم، لذلك راح يشكك في مصداقيتهم وإمكانياتهم المنهجية حتى يتسنى له بعد هذه الخلخلة في حقل السلف تنصيب منهجيته كبديل علمي وعقلي لهذه المنهجية المتهافتة التي لم تؤت أكلها (١).
وقال: هذا خطاب المفكر المعاصر دليل على تأدلج أفكاره وتبعية المغلوب لمنطق الغالب، لذلك يسعى إلى نقض أحكام نصوصه بدعوى التحديث، والحال أنه يسعى إلى اختزال النص من خلال نسخ هذا وإبطال ذاك، وهو يُلبِس هذا الفعل إهاب الإسلام والدفاع عنه، لكن الحقيقة خلاف ذلك، لأن هناك ماهو مصرح به وهذا في حقيقته قناع يحجب المخفي من القول وهو المراد، لكن يتوسل بتقية الخوارج حتى يضمن لرأيه الرواج، فهو في الأخير نوع من المخاتلة (٢).
وقال إلياس قويسم: هذا دليل على غربة المفكر الحديث فهو لم يجد ذاته، فراح يبحث عنها عند «الآخر» فتبنى فكره وأقانيمه وأطروحاته ظنا منه أنه اكتشف ذاته والحال أنه أهدرها باتباعيته له، فهو حينما قام بتصفية حساباته مع الكنيسة فعل المفكر العربي مثله من خلال دراسته للنص القرآني ... (٣).
وقال: تلك هي قراءة نصر حامد لبعض علوم القرآن، إنها دعوة صريحة من طرفه لنسخ النص وتجاوزه بدعوى إلزامية الواقع، من ثم يهدر كينونة النص التي يسعى إلى إرجاعها، نظرا لتمسكه بمقولة الواقع (٤).
стр. 357
موقف العلمانيين من صادق جلال العظم .
وجه له صديق دربه العلماني علي حرب نقدا لاذعا أبان فيه عن تهافته وتحزبه، بل ودوغمائيته وتناقضه وهزالة مشروعه. بل ما ترك نعتا يدل على الغوغائية واللاعقلانية ويعبر عنها أحسن تعبير إلا وصفه به. بل زاد ووصفه بأنه ماورائي غيبي لاهوتي معاد للواقع والتاريخ (١).
وطبعا هذه الأوصاف طالما قيلت في الإسلاميين، ولا يقصد علي حرب أن العظم يؤمن بالدين أو الغيبيات، ولكن يقصد غيبا ولاهوتا ماركسيا له مطلقاته ونظرته للوجود.
أو لنقل إن علي حرب يقصد بـ «ماورائي غيبي لاهوتي» معناها الفلسفي لا الديني.
إن علي حرب قد عرَّى مشروع العظم حتى العظم.
واعتبر نقد صادق العظم نقدا تهافتيا، يغلب عليه هاجس التخطئة والتأثيم ومنطق التصنيف والإدانة (٢).
وقال: والحقيقة أن العظم يمارس نوعا من الاستبداد في خطابه (٣).
ونقل عنه أنه دافع في كتابه ذهنية التحريم عن صاحب الآيات الشيطانية (٤). وقد قدمت ذلك عنه. وقد كفانا حرب شره فقد بين أن همه هو الدفاع عن ماركس وعن ماركسيته، وأنه يفكر بطريقة أصولية عقائدية ولهذا فنقده لا يثمر الجديد والمهم (٥).
стр. 358
ولعل علي حرب نزعه عِرْق التشييع، فهو وإن كان علمانيا فأظنه شيعيا في الأصل، فلعله في هذا يتماهى مع فتوى الخميني (١) حول رشدي.
وقال علي حرب عنه كذلك: إنه يتعامل تعاملا عقائديا دوغمائيا (٢).
وقال تركي الربيعو عنه: بالإضافة إلى ذلك فقد ظل مشروع العظم محكوما بالتناقض إلى درجة الفضيحة بين مقدماته ونتائجه (٣).
وقال عنه: والذي يضع نفسه بحق على عتبة عالية، على منصة يطل منها على الجماهير بكثير من اللامبالاة والازدراء والاحتقار لثقافتها السائدة (٤).
وقال أودنيس عنه: كيف يمكن أن تصدر أقوال كهذه عن شخص يطرح نفسه ضمنيا كنموذج عربي للفكر الصحيح والممارسة الصحيحة؟ ألا يتوجب علينا أن نرثي للحياة التي يكون نموذجها في هذا المستوى، ومن هذه الطينة؟ يؤسفني أن أقول إن صادق العظم يقرأ هو أيضا بـ «عقل معتقَل» ...
إلى أن قال: أيعرف صادق العظم أن يقرأ، وإذا قرأ هل يفهم ما يقرؤه؟ ...
إلى أن قال: بل إن صادق العظم يكتب مقالته هذه بـ «لغة» أولئك الذين لم نسمهم بل اكتفينا بأن نرثي لهم، إنه يجزئ ويبستر، وهو إذن يشوه ويحرف، وليس هدفه أن يناقش، بل أن يتهم. إن مقالته هذه جزء من تلك اللغة الاتهامية الشائعة التي هي علامة من علامات انحطاط الفكر العربي وابتذاليته (٥).
стр. 359
موقفهم من أركون .
قال علي حرب عن خطاب محمد أركون: فالخطاب مخاتل مخادع، فهو يحدثنا عن أشياء ليغيب أشياء، يعدنا بالتحرر من سواه من النصوص فيما هو يقيم سلطته ويحجب أثره، يزعزع الثقة بمرجعيات قائمة لكن يؤسس مرجعيته ... يدعوك إلى ممارسة حريتك في التفكير وحقك في النقد فيما هو يمارس وصايته على الحقيقة والحرية (١).
وذكر أن خطابه خطاب إيديولوجي بامتياز (٢).
وقال: والحق أن أركون يبدو لي مبشرا (٣) بقدر ما هو مفكر (٤).
ولمز علي حرب العظم ونصر أبا زيد وأركون بأنهم يدعون امتلاك الحقيقة وتبليغها للناس. فأركون في نظره يصر على أن منهجه هو الذي يتيح له القبض على الحقيقة الحقيقية والكلية للإسلام، وقال: وهذا زعم يتعارض مع تاريخية الحقيقة (٥).
وأخذ على أركون كذلك أنه استخدم مناهج غيره كثيرا وتقمص شخصيات عديدة، بحيث ضاع أركون بينهم (٦).
يريد أن فكره ومشروعه اجتراري لا تأسيسي، أي: لا يعدو أن يكون مرددا لمناهج غيره، بحيث أنه تلاشى في وسطهم وأصبح أسير مناهج الغير ورؤاهم.
стр. 360
وهكذا كل العلمانيين بدون استثناء بما فيهم علي حرب.
ولما سئل أركون عن قراءة حسين مروة للتراث، قال: إنها تعبيرات سيكولوجية أو إيديولوجية تدل على عصرها.
أي: لا قيمة فكرية لها، كما قال علي حرب (١).
وما يقال عن قراءة مروة يقال عن أغلب العلمانيين الماركسيين العرب، إنها قراءات تدل على عصرها، يعني أنها متجاوزة وأصبحت من الماضي (٢).
وهذا ما جعل علي حرب يرشح قراءة أركون لنفس المصير. قال: لعل قائلا يأتي ويقول في قراءة أركون ما قاله أركون أو يقوله في القراءات السابقة أو المختلفة عن قراءته أي: لعلها أن تكون وهما من أوهام الإيديوجيا (٣).
واتهم قراءة أركون بالميوعة، وأنها تفتقر إلى الوحدة المنهجية (٤).
وافتقارها إلى الوحدة المنهجية واضح جدا في كتبه (٥).
وقال علي حرب عن مشروعه: فليس سوى تعامل أسطوري أو إيديولوجي مع الظاهرة الدينية والعقيدة الإسلامية (٦).
ووصف مشروع الجابري وحسن حنفي وأركون بكونها تقفز فوق الوقائع وتطمس الحقائق، وأنهم مثقفون حالمون وأن مشروعا كهذا يؤول إلى الفشل والإحباط أو تترجم مشاريع استبدادية كلانية، بل تعيد إنتاج بنى وممارسات بالية وعقيمة (٧).
حسن حنفي.
ذكر نصر أبو زيد أن مشروع حسن حنفي مشروع توفيقي تلويني، وقراءته قراءة مغرضة (٨).
وأنه مجرد طلاء للبناء القديم لا إعادة بناء (٩)، وأن طموح التجديد عنده تحول إلى مجرد تلوين (١٠).
ووصف علي حرب مشروع الجابري وحسن حنفي وأركون بكونها تقفز فوق الوقائع وتطمس الحقائق، وأنهم مثقفون حالمون وأن مشروعا كهذا يؤول إلى الفشل
стр. 361
والإحباط أو تترجم مشاريع استبدادية كلانية، بل تعيد إنتاج بنى وممارسات بالية وعقيمة (١).
حسن حنفي:
ذكر نصر أبو زيد مشروع حسن حنفي مشروع توفيقي تلويني، وقراءته قراءة مغرضة.
ووصف علي حرب مشروع الجابري وحسن حنفي وأركون بكونها تقفز فوق الوقائع وتطمس الحقائق، وأنهم حالمون وأن مشروعا كهذا يؤول إلى الفشل والإحباط، أو تترجم مشاريع استبدادية كلانية، بل تعيد إنتاج بنى وممارسات بالية وعقيمة.
طيب تيزيني .
قال الربيعو: لا ينجح تيزيني في قراءة جديدة للنص القرآني، وذلك بسبب من خلفيته المرجعية المؤدلجة حتى أنه لا يأتي بالجديد على هذا الصعيد، ولذلك فهو لا يجد من وسيلة غير الاعتراف بالنص ثم نفيه عندما يسقط عنه مرجعيته
стр. 362
الميتافيزيقية بحسب تعبيره ليجعله أسير ما يسميها تيزيني بالوضعية الاجتماعية المشخصة التي لا ترى النص إلا انعكاسا للواقع، وهذه هي أحد الأصنام الفكرية التي ما زالت تأسر الخطاب العربي المعاصر في فهمه للنص القرآني الكريم (١).
وقال في أزمة الخطاب التقدمي العربي عنه (٩٢) «حالة اللامبالاة والإهمال التي لقيتها أعماله المحكومة بإرادة ماركسية وليس بإرادة المعرفة».
محمد عابد الجابري .
اعتبر هاشم صالح أن مشروع الجابري النقدي مجرد قصر من كرتون، إذ برأيه لم يفهم الجابري المنهج الابستمولوجي ولا أحسن تطبيقه (٢).
ووصف علي حرب الجابري أن له عقلانية دوغمائية ضيقة (٣).
ووصف مشروع الجابري وحسن حنفي وأركون بكونها تقفز فوق الوقائع وتطمس الحقائق، وأنهم مثقفون حالمون وأن مشروعا كهذا يؤول إلى الفشل والإحباط أو تترجم مشاريع استبدادية كلانية، بل تعيد إنتاج بنى وممارسات بالية وعقيمة (٤).
وقال الربيعو: وفي رأيي إن الأمر الذي يقودنا إليه الجابري يدفع باتجاه التمويه الأيديولوجي والإدانة، إدانة هذه الحركات لأن تاريخها يرتبط بالعنف، وهذه رؤية إيديولوجية تهدف في النهاية إلى تبرير العنف المضاد، أي: عنف السلطة تجاه هذه الحركات الذي يشكل العنف بنية ثقافتها كما يرى الجابري، والثاني
стр. 363
وجود اتصالات خارجية، وهنا يقع الجابري ضحية العقلية التآمرية عندما يربط بين النفط والحركات الإسلامية ليجعل من الأخيرة نتيجة.
وانطلاقا من هذه الرؤية المؤدلجة التي تأخذ شكل تمويه أيديولوجي يقع في المتن من إرادة عدم معرفة بتاريخية هذه الحركات (١).
وقال: لم يتخلص الجابري من شراك الأيديولوجيا وأفخاخها في رؤيته لظاهرة الإسلام السياسي، لا بل، إنه لم يتخلص من النظارات السميكة التي اشتكى منها «جيل كيبيل» والتي بقيت عالقة في سترة قميص الجابري وجاهزة للاستعمال (٢).
وزاد الربيعو: إن رمي الحركات الإسلامية بالتطرف يعني نسيان التطرف المضاد، تطرف السلطة وعماها الأيديولوجي والذي لا يوازيه تطرف، والتي اكتوى الجميع البلاد والعباد بنيران تطرفها، أضف إلى ذلك أن التطرف يسم تيارا معينا (٣) داخل الجماعات الإسلامية وليس كلها (٤).
وقال عن ما قدمه الجابري من أفكار حول الحركات الإسلامية: إن محاولته بقيت مشدودة إلى ربقة السلف الإيديولوجي (٥).
يشير إلى الماركسية.
стр. 364
عبد الله العروي .
قال الربيعو عن عبد الله العروي: الذي يريد أن يلعب دور الداعية والتنويري، ولكنه يرفد رؤيته الإيديولوجية بسوسيولوجيا سطحية في تناوله لظاهرة الحركات الإسلامية المعاصرة، سوسيولوجيا مفعمة حتى الثمالة بنزعة استشراقية توجهها وتفضي بها إلى طريق مسدود (١).
وقال هشام جعيط في أوروبا والإسلام (١٦٣): إن العروي نفسه شخص غامض: أوربياني/ ضد الأوروبي، عروبي تاريخي/ ضد العروبة، ثقافي ثوري/ ضد الثورية، ماركسي/ ضد الماركسية، واع للاعتراضات التي يمكن أن نوجهها إليه، فإنه يقوم بها هو نفسه (٢).
علمانيون آخرون .
ذكر علي حرب أن هاشم صالح يتصرف كداعية وإن الخطاب يتحول عنده إلى ضرب من التبشير العقائدي بالحداثة (٣).
وصف أركون طه حسين وعلي عبد الرزاق بالسذاجة الفكرية (٤).
وأكد أن الجيل الأول من المتغربين كطه حسين وزكي مبارك وبشر فارس إنما كانوا مقلدين لمنهجيات أساتذتهم المستشرقين وأن الإسلام لم يتأثر كثيرا
стр. 365
بمحاولاتهم الخجولة (١).
وقال الربيعو عن عزيز العظمة: لم تفلح مطارحات عزيز العظمة في بحثه عن «العلمانية في منظور مختلف، ١٩٩٢» في تجاوز الأزمة، لنقل أزمة الدولة العلمانية، ولم يأت مختلفه بالجديد .... ولم ينجح في إعادة الاعتبار للعلمانية ولا لما سماه بالتاريخ الفعلي ... (٢).
وسمى نصر أبو زيد محاولة زكي محمود التأويل النفعي التجديدي (٣)، واتهمه بالنفعية والاستسلام والهزيمة والتلفيقية (٤).
وقال أبو زيد عن محمد شحرور: إن قراءته من خلال موقف إيديولوجي مسبق، وأنه يقوم بالوثب على كل مستويات السياق السابقة، وتجاهلها تجاهلا شبه تام (٥).
وقال: إنها نموذج فذ للقراءة الإيديولوجية المغرضة، وإنها قراءة تلوينية (٦).
وقال تركي علي الربيعو عن عبد الوهاب المؤدب: فجاءت كتابات عجلى لا تخفى رطانتها الأيديولوجية، داعية إلى إقصاء الآخر والأهم إقصاء تاريخ يمتد من الخليفة الراشدي أبو بكر الصديق إلى ابن تيمية إلى حسن البنا باعتباره أيضا
стр. 366
مصدرا لكل الشرور ولكل الرؤى المشوهة عن الغرب، هكذا تقودنا بعض الرطانات الأيديولوجية إلى محاكمة الماضي القريب والبعيد والتي قد يتكفل بها أحد جنود المارينز ممن خدموا في سجن أبو غريب؟ (١).
стр. 367
المراجع
стр. 368
المراجع
أحمد إدريس الطعان:
١ - العلمانيون والقرآن الكريم. دار ابن حزم الرياض الطبعة الأولى ١٤٢٨/ ٢٠٠٧.
أحمد فرج:
٢ - جذور العلمانية. دار الوفاء المنصورة. الطبعة الرابعة ١٤١١/ ١٩٩٠.
٣ - علماني وعلمانية تأصيل معجمي. ملحق جذور العلمانية. دار الوفاء المنصورة. الطبعة الرابعة ١٤١١/ ١٩٩٠.
إلياس قويسم:
٤ - استبدال هويّة النصّ القرآني: من القداسة إلى التاريخيّة .. قراءة في فكر نصر حامد أبو زيد.
www. almultaka. Net
٥ - تشتت النص القرآني بين الثقافة التقليدية والحداثة العلمية.
www. liberaldemocraticpartyofiraq. com
٦ - رؤية معاصرة لعلوم القرآن.
www. almultaka. net
إنعام أحمد قدوح:
٧ - العلمانية في الإسلام. دار السيرة بيروت الطبعة الأولى ١٩٩٥.
стр. 369
برهان غليون:
٨ - اغتيال العقل. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت. الطبعة الثالثة ٢٠٠٤.
تركي علي الربيعو:
٩ - أزمة الخطاب التقدمي العربي في منعطف الألف الثالث الخطاب الماركسي نموذجا. دار المنتخب العربي الطبعة الأولى ١٤١٥/ ١٩٩٥.
١٠ - الحركات الإسلامية في منظور الخطاب العربي المعاصر. المركز الثقافي العربي الطبعة الأولى ٢٠٠٦.
١١ - العنف والمقدس والجنس في الميثولوجيا الإسلامية. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت. الطبعة الثانية ١٩٩٥.
جبرا الشوملي:
١٢ - العلمانية في الفكر العربي المعاصر دراسة حالة فلسطين. مركز دراسات الوحدة العربية بيروت الطبعة الأولى ٢٠٠٨.
جيب وعادل العوا:
١٣ - علم الأديان وبنية الفكر الإسلامي. منشورات عوبدات بيروت باريس. الطبعة الأولى ١٩٧٧.
حسن حنفي:
١٤ - التراث والتجديد. المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع الطبعة الخامسة ٢٠٠٢.
стр. 370
١٥ - من العقيدة إلى الثورة. من ١ إلى ٣ دار التنوير بيروت والمركز الثقافي العربي الدار البيضاء. الطبعة الأولى ١٩٨٨. و٤ و٥ مكتبة مدبولي.
١٦ - رسالة في اللاهوت والسياسة لاسبنوزا. دار التنوير بيروت. الطبعة الأولى ٢٠٠٥.
خليل عبد الكريم:
١٧ - الأعمال الكاملة. دار مصر المحروسة القاهرة الطبعة الأولى ٢٠٠٤.
١٨ - الإسلام بين الدولة الدينية والدولة المدنية. دار مصر المحروسة. القاهرة ٢٠٠٤.
١٩ - الجذور التاريخية للشريعة الإسلامية. دار مصر المحروسة القاهرة الطبعة الأولى ٢٠٠٤.
٢٠ - شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة. السفر الأول: محمد والصحابة. سينا للنشر الطبعة الثانية ١٩٩٨.
٢١ - شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة. السفر الثاني: الصحابة والصحابة. سينا للنشر الطبعة الأولى ١٩٩٧.
٢٢ - شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة. السفر الثالث: الصحابة والمجتمع. سينا للنشر الطبعة الأولى ١٩٩٧.
٢٣ - مجتمع يثرب. العلاقة بين الرجل والمرأة في العهدين المحمدي والخليفي. نسخة إلكترونية.
٢٤ - النص المؤسِّسُ ومجتمَعُه. دار مصر المحروسة. منشورات الجمل,
стр. 371
كولونيا ألمانيا. الطبعة الأولى ٢٠٠٢.
رشيد الخيون:
٢٥ - جدل التنزيل مع كتاب خلق القرآن للجاحظ. منشورات الجمل. الطبعة الأولى كولونيا ألمانيا ٢٠٠٠.
رفعت السعيد:
٢٦ - المتأسلون ماذا فعلوا بالإسلام وبنا؟ الناشر العباسية مطبعة فضالة المحمدية الطبعة الأولى ٢٠٠٥.
رفيق عبد السلام:
٢٧ - في العلمانية والدين والديمقراطية. الدار العربية للعلوم بيروت ومركز الجزيرة للدراسات الدوحة الطبعة الأولى ١٤٢٩/ ٢٠٠٨.
زكي نجيب محمود:
٢٨ - تجديد الفكر العربي. . الطبعة التاسعة دار الشروق القاهرة ١٩٩٣.
٢٩ - موقف من الميتافيزيقا. الطبعة الرابعة دار الشروق القاهرة ١٤١٤/ ١٩٩٣.
سالم البهنساوي:
٣٠ - الإسلام لا العلمانية مناظرة مع د. فؤاد زكريا. دار الدعوة الكويت, الطبعة الأولى ١٤١٢/ ١٩٩٢.
٣١ - تهافت العلمانية في الصحافة العربية. دار الوفاء المنصورة الطبعة الأولى ١٤١٠/ ١٩٩٠.
стр. 372
سفر الحو
٣٢ - العلمانية نشأتها وتطورها وآثارها في الحياة الإسلامية المعاصرة.
سمسر أمين:
٣٣ - نقد خطاب الإسلام السياسي. مطبعة تيسير الدار البيضاء الطبعة الأولى ٢٠١٠.
سيد محمود القمني:
٣٤ - الأسطورة والتراث. سينا للنشر الطبعة الثانية ١٩٩٣.
٣٥ - أهل الدين والديمقراطية. دار مصر المحروسة الطبعة الأولى القاهرة ٢٠٠٦.
٣٦ - حروب دولة الرسول. الناشر: مدبولي الصغير. الطبعة الثانية ١٤١٦/ ١٩٩٦.
٣٧ - الحزب الهاشمي. الناشر: مدبولي الصغير. الطبعة الرابعة١٤١٦/ ١٩٩٦.
٣٨ - رب الثورة أوزيريس وعقيدة الخلود في مصر القديمة. المركز المصري لبحوث الحضارة الطبعة الثانية ١٩٩٩.
٣٩ - رب الزمان. دار قباء الطبعة الثانية ١٩٩٨.
٤٠ - السؤال الآخر. مؤسسة روز اليوسف الطبعة الأولى ١٩٩٨.
٤١ - شكرا ابن لادن. دار مصر المحروسة القاهرة ٢٠٠٤.
٤٢ - النبي إبراهيم والتاريخ المجهول. الناشر: مدبولي الصغير.
стр. 373
٤٣ - انتكاسة المسلمين إلى الوثنية. مؤسسة الانتشار العربي بيروت الطبعة الأولى ٢٠١٠.
سيغموند فرويد:
٤٤ - الطوطم والحرام. ترجمة جورج طرابيشي. دار الطليعة بيروت.
صادق جلال العظم:
٤٥ - نقد الفكر الديني. دار الطليعة بيروت الطبعة العاشرة ٢٠٠٩.
٤٦ - ذهنية التحريم. دار مدى للثقافة دمشق الطبعة الثانية ٢٠٠٤.
٤٧ - ما بعد ذهنية التحريم. دار مدى للثقافة دمشق الطبعة الثانية ٢٠٠٤.
الصادق النيهوم:
٤٨ - الرمز في القرآن. مؤسسة الانتشار العربي وتالة للطباعة والنشر الطبعة الأولى ٢٠٠٨.
٤٩ - الإسلام في الأسر. الطبعة الثالثة دمشق ١٩٩٥.
طيب تيزيني:
٥٠ - الإسلام والعصر تحديات وآفاق. لتيزيني والبوطي. دار الفكر دمشق الطبعة الثانية ١٤٢٠/ ١٩٩٩.
٥١ - مقدمات أولية في الإسلام المحمدي الباكر نشأة وتأسيسا. دار دمشق الطبعة الأولى ١٩٩٤.
٥٢ - النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة. دار الينابيع دمشق ١٩٩٧.
стр. 374
عادل ضاهر:
٥٣ - الأسس الفلسفية للعلمانية. دار الساقي الطبعة الثانية ١٩٩٨.
عاطف أحمد:
٥٤ - الإسلام والعلمنة. دار مصر المحروسة القاهرة الطبعة الأولى ٢٠٠٤.
عبد الصبور شاهين:
٥٥ - العلمانية تاريخ الكلمة وصيغتها. ملحق جذور العلمانية. دار الوفاء المنصورة. الطبعة الرابعة ١٤١١/ ١
عبد العزيز حمودة:
٥٦ - المرايا المحدبة، من البنيوية إلى التفكيك. عالم المعرفة ١٩٩٨.
عبد الكريم سروش:
٥٧ - التراث والعلمانية. منشورات الجمل ٢٠٠٩.
عبد الكريم مشهداني:
٥٨ - العلمانية وآثارها على الأوضاع الإسلامية في تركيا. المكتبة الدولية الرياض ومكتبة الخافقين دمشق الطبعة الأولى ١٤٠٣/ ١٩٨٣.
عبد الله أحمد النعيم:
٥٩ - الإسلام وعلمانية الدولة. دار ميريت القاهرة الطبعة الأولى ٢٠١٠.
عبد الله العروي:
٦٠ - السنة والإصلاح. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت.
стр. 375
الطبعة الثانية ٢٠١٠.
٦١ - مفهوم الإيديولوجيا. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت. الطبعة السابعة ٢٠٠٣.
عبد المجيد الشرفي:
٦٢ - تحديث الفكر الإسلامي. نشر الفنك الدار البيضاء ١٩٩٨.
٦٣ - الإسلام بين الرسالة والتاريخ. دار الطليعة بيروت الطبعة الثانية ٢٠٠٨.
عبد الهادي عبد الرحمن:
٦٤ - سلطة النص، قراءات في توظيف النص الديني. سينا للنشر ومؤسسة الانتشار العربي. الطبعة الثانية ٢٠٠٣.
عبد الوهاب المؤدب:
٦٥ - أوهام الإسلام السياسي. دار توبقال للنشر الدار البيضاء الطبعة الأولى ٢٠٠٢.
عبد الوهاب المسيري:
٦٦ - العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة. دار الشروق القاهرة الطبعة الثالثة ٢٠٠٩.
٦٧ - العلمانية والحداثة والعولمة. دار الفكر دمشق الطبعة الأولى ١٤٣٠/ ٢٠٠٩.
стр. 376
عدنان الخطيب:
٦٨ - قصة دخول العلمانية في المعجم العربي. ملحق جذور العلمانية. دار الوفاء المنصورة. الطبعة الرابعة ١٤١١/ ١٩٩٠.
عدنان علي رضا النحوي:
٦٩ - المسلمون بين العلمانية وحقوق الإنسان الوضعية. دار النحوي الرياض الطبعة الأولى ١٤١٨/ ١٩٩٧.
عزيز العظمة وعبد الوهاب المسيري:
٧٠ - العلمانية تحت المجهر. دار الفكر بيروت ودمشق. الطبعة الأولى ١٤٢١/ ٢٠٠٠.
عزيز العظمة:
٧١ - التراث بين السلطان والتاريخ. دار الطليعة الطبعة الأولى ١٩٨٧.
العفيف الأخضر:
٧٢ - الحوار المتمدن - العدد: ٦٩٠ - ٢٠٠٣/ ١٢ / ٢٢.
٧٣ - الحوار المتمدن - العدد: ٨٤٣ - ٢٠٠٤/ ٥ / ٢٤.
٧٤ - الحوار المتمدن - العدد: ٦٩١ - ٢٠٠٣/ ١٢ / ٢٣.
٧٥ - الحوار المتمدن - العدد: ٣٢٥٢ - ٢٠١١/ ١ / ٢٠.
٧٦ - الحوار المتمدن - العدد: ٢٠٣٧ - ٢٠٠٧/ ٩ /
٧٧ - الحوار المتمدن - العدد: ١٥٠٠ - ٢٠٠٦/ ٣ / ٢٥.
٧٨ - الحوار المتمدن - العدد: ٨٤٣ - ٢٠٠٤/ ٥ / ٢٤.
стр. 377
علي حرب:
٧٩ - أوهام النخبة أو نقد المثقف. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت الطبعة الرابعة ٢٠٠٨.
٨٠ - الممنوع والممتنع نقد الذات المفكرة. المركز الثقافي العربي الطبعة الرابعة ٢٠٠٥.
٨١ - نقد الحقيقة. المركز الثقافي العربي بيروت والدار البيضاء الطبعة الثالثة ٢٠٠٥.
٨٢ - نقد النص. المركز الثقافي العربي بيروت والدار البيضاء الطبعة الخامسة ٢٠٠٨.
علي محمد جريشة ومحمد شريف الزيبق:
٨٣ - أساليب الغزو الفكري للعالم الإسلامي. دار الاعتصام الطبعة الثالثة ١٣٩٩/ ١٩٧٩.
فادي إسماعيل:
٨٤ - الخطاب العربي المعاصر. دار الوفاء المنصورة. نشر المعهد العالمي للفكر الإسلامي. الطبعة الثانية ١٤١٣/ ١٩٩٣.
فرج فودة:
٨٥ - نكون أو لا نكون. دار ومطابع المستقبل. الطبعة الثانية ٢٠٠٤.
٨٦ - قبل السقوط. مطابع الهيئة العامة للكتاب مصر ١٩٩٢.
стр. 378
فهمي هويدي:
٨٧ - المفترون خطاب التطرف العلماني في الميزان. دار الشروق. الطبعة الثالثة ١٤٢٦/ ٢٠٠٥.
قرارات مجمع الفقه الإسلامي الدولي المنبثق عن منظمة المؤتمر الإسلامي
كمال عبد اللطيف:
٨٨ - التفكير في العلمانية. إفريقيا الشرق ٢٠٠٢.
لحسن وريغ وأشرف عبد القادر:
٨٩ - العلمانية مفاهيم ملتبسة. رؤية للنشر والتوزيع ٢٠٠٩.
٩٠ - قدر العلمانية في العالم العربي. منشورات الأحداث المغربية. الطبعة الأولى ٢٠٠٩.
محمد أركون:
٩١ - الإسلام الأخلاق السياسة. مركز الإنماء القومي. بيروت الطبعة الأولى ١٤٢٨/ ٢٠٠٧.
٩٢ - الإسلام الأمس والغد. ترجمة علي المقلد. مركز الإنماء الحضاري حلب الطبعة الأولى ٢٠٠٨.
٩٣ - الأنسنة والإسلام. ترجمة محمود غريب. دار الطليعة بيروت. الطبعة الأولى ٢٠١٠.
٩٤ - تاريخية الفكر العربي الإسلامي. مركز الإنماء القومي والمركز الثقافي العربي ترجمة هاشم صالح الطبعة الثالثة ١٩٩٨.
стр. 379
٩٥ - العلمنة والدين الإسلام المسيحية الغرب. دار الساقي بيروت. الطبعة الثالثة ١٩٩٦.
٩٦ - الفكر الإسلامي قراءة علمية. مركز الإنماء القومي والمركز الثقافي العربي ترجمة هاشم صالح الطبعة الثانية ١
٩٧ - القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني. ترجمة هاشم صالح. دار الطليعة بيروت. الطبعة الثانية ٢٠٠٥.
٩٨ - قضايا في نقد العقل الديني. دار الطليعة بيروت الطبعة الرابعة ٢٠٠٩.
٩٩ - نافذة على الإسلام. ترجمة صياح الجهيم. دار عطية للنشر بيروت. الطبعة الأولى١٩٩٦.
١٠٠ - نحو نقد العقل الإسلامي. ترجمة هاشم صالح دار الطليعة بيروت. الطبعة الأولى ٢٠٠٩.
محمد بوبكري:
١٠١ - تأملات في الإسلام السياسي -الإسلام والعلمانية-. منشورات فكر الطبعة الأولى ٢٠٠٧.
محمد سبيلا وعبد السلام بنعبد العالي:
١٠٢ - الحداثة وانتقاداتها. إعداد وترجمة. دار توبقال للنشر الطبعة الأولى ٢٠٠٦.
стр. 380
محمد سعيد العشماوي:
١٠٣ - جوهر الإسلام, سينا للنشر الطبعة الثالثة ١٩٩٣.
محمد الشيخ:
١٠٤ - ما معنى أن يكون المرء حداثيا؟ منشورات الزمن النجاح الجديدة ٢٠٠٦.
١٠٥ - مسألة الحداثة في الفكر العربي المعاصر منشورات الزمن ٢٠٠٤.
محمد الشرفي:
١٠٦ - الإسلام والحرية الالتباس التاريخي. دار الجنوب للنشر تونس ٢٠٠٢ - ٢٠٠٩.
محمد عابد الجابري:
١٠٧ - تكوين العقل العربي. مركز دراسات الوحدة العربية بيروت الطبعة الثامنة ٢٠٠٢.
١٠٨ - التراث والحداثة.
١٠٩ - حوار المشرق والمغرب مواقف (٥٨). أديما الدار البيضاء الطبعة الأولى ٢٠٠٦.
١١٠ - سلسلة مواقف (٣٤). أديما الدار البيضاء الطبعة الأولى ٢٠٠٤.
١١١ - فهم القرآن الكريم. مركز دراسات الوحدة العربية بيروت
стр. 381
الطبعة الأولى ٢٠٠٨.
١١٢ - في نقد الحاجة إلى الإصلاح. مركز دراسات الوحدة العربية بيروت الطبعة الثانية ٢٠٠٣.
١١٣ - قضايا في الفكر المعاصر. مركز دراسات الوحدة العربية بيروت الطبعة الأولى ٢٠٠٨.
١١٤ - مدخل إلى القرآن الكريم. دار بدار النشر المغربية الطبعة الأولى ٢٠٠٦.
محمد عمارة:
١١٥ - الإسلام بين التنوير والتزوير. دار الشروق القاهرة. الطبعة الثانية ١٤٢٣/ ٢٠٠٢.
١١٦ - الجديد في المخطط الغربي اتجاه المسلمين. دار الوفاء.
١١٧ - الحوار بين الإسلاميين والعلمانيين. نهضة مصر الطبعة الثالثة ٢٠٠٨.
١١٨ - الدولة الإسلامية بين العلمانية والسلطة الدينية. دار الشروق القاهرة الطبعة الأولى ١٤٠٩/ ١
١١٩ - سقوط الغلو العلماني. دار الشروق القاهرة الطبعة الثانية ١٤٢٢/ ٢٠٠٢.
١٢٠ - الشريعة الإسلامية والعلمانية الغربية. دار الشروق القاهرة الطبعة الأولى ١٤٢٣/ ٢٠٠٣.
стр. 382
١٢١ - الغرب والإسلام أين الخطأ؟ وأين الصواب؟. مكتبة الشروق الدولية القاهرة الطبعة الأولى ١٤٢٤/ ٢٠٠٤.
١٢٢ - الغزو الفكري وهم أم حقيقة. الأمانة العامة للجنة العليا للدعوة الإسلامية بالأزهر.
١٢٣ - قراءة النص الديني. مكتبة الشروق الدولية القاهرة الطبعة الأولى ١٤٢٧/ ٢٠٠٦.
١٢٤ - مأزق المسيحية والعلمانية في أوروبا. نهضة مصر ١٩٩٩.
١٢٥ - نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم. نهضة مصر ١٩٩٨.
محمد فاروق الخالدي:
١٢٦ - التيارات الفكرية والعقدية في النصف الثاني من القرن العشرين. دار المعالي عمان الطبعة الأولى ١٤٢٣/ ٢٠٠٢.
محمد كامل الخطيب:
١٢٧ - آراء الدكتور شبلي شميل. إعداد مطبعة اليازجي دمشق ٢٠٠٥.
محمد نور فرحات:
١٢٨ - البحث عن العقل. دار الهلال ١٩٩٧.
محمود أمين العالم:
١٢٩ - معارك فكرية.
١٣٠ - الوعي والوعي الزائف في الفكر العربي المعاصر. نسخة مصورة لم يذكر فيها تاريخ ولامكان الطباعة.
стр. 383
محمود محمد طه:
١٣١ - نحو مشروع مستقبلي للإسلام: ١ - الرسالة الثانية من الإسلام. المركز الثقافي العربي بيروت ودار قرطاس الكويت. الطبعة الثانية ٢٠٠٧.
مراد وهبة:
١٣٢ - ملاك الحقيقة المطلقة. دار قباء مصر.
منى محمد بهي الدين الشافعي:
١٣٣ - التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآني الكريم. دار اليسر الطبعة الأولى ١٤٢٩.
نصر حامد أبو زيد:
١٣٤ - الإمام الشافعي وتأسيس الإيديولوجية الوسطية. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت. الطبعة الأولى ٢٠٠٧.
١٣٥ - دوائر الخوف. قراءة في خطاب المرأة. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت الطبعة الرابعة ٢٠٠٧.
١٣٦ - فلسفة التأويل. المركز الثقافي العربي بيروت والدار البيضاء الطبعة السادسة ٢٠٠٧.
١٣٧ - مفهوم النص. دراسة في علوم القرآن المركز الثقافي العربي بيروت والدار البيضاء الطبعة السابعة ٢٠٠٨.
١٣٨ - النص والسلطة والحقيقة. المركز الثقافي العربي الطبعة الخامسة ٢٠٠٦.
стр. 384
١٣٩ - نقد الخطاب الديني. المركز الثقافي العربي الدار البيضاء وبيروت. الطبعة الثالثة ٢٠٠٧.
هاشم صالح:
١٤٠ - الإسلام والانغلاق اللاهوتي. دار الطليعة بيروت الطبعة الأولى ٢٠١٠.
يوسف القرضاوي:
١٤١ - الإسلام والعلمانية وجها لوجه. مكتبة وهبة القاهرة. الطبعة السابعة ١٩٩٧.
١٤٢ - التطرف العلماني في مواجهة الإسلام. دار الشروق. الطبعة الثانية ٢٠٠٦.
١٤٣ - الدين والسياسة. دار الشروق الطبعة الثانية ٢٠٠٨.
