Полный текст (10 087 стр.). Показаны 9801–9840 · переход к 9806.
стр. 9801
المادى من الإنسان، والملائكة والجن. ولما كانت الكلمتان متقاربتين بقدر كبير، فسوف نتناولهما معا فى هذا البحث.
أولا: الاستعمال القرآنى:
(أ) النفس، وتجمع على نفوس وأنفس، لها خمسة معان: -
١ - فى غالب الحالات تكون بمعنى "ذات الشئ أو الشخص"، فمثلا فى سورة آل عمران الآية ٦١: ﴿فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ﴾. وكذلك فى يوسف الآية ٥٤ ﴿أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي﴾، والذاريات ٢١ ﴿وَفِي أَنْفُسِكُمْ﴾.
٢ - وفى ست آيات تشير الكلمة للذات الإلهية، المائدة ١١٦ ﴿تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ﴾، آل عمران ٢٨ ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ﴾. الأنعام الآية ٥٤ ﴿كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾، طه ٤١ ﴿وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي﴾.
٣ - ومرة تشير للألهة الأخرى، الفرقان ٣ ﴿وَلَا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا﴾.
٤ - ووردت مرتين فى سورة الأنعام الآية ١٣٠ تشير فى صيغة الجمع للإنس والجن ﴿شَهِدْنَا عَلَى أَنْفُسِنَا﴾، ﴿وَشَهِدُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ﴾.
٥ - كما تعنى الروح البشرية، الأنعام ٩٣ ﴿وَالْمَلَائِكَةُ بَاسِطُو أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ﴾. وكذلك فى ق ١٦ ﴿مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ﴾، والتغابن ١٦ ﴿وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ﴾، والنازعات ٤٠ ﴿وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى﴾. وهذه النفس لها ثلاث صفات:
أ- النفس الأمارة بالسوء، (يوسف ٥٣)، وهى تقابل الاستخدام لكلمة Flesh فى لغة العهد الجديد الحديثة، أى بمعنى الرغبات الجسدية. فهى توسوس (ق ١٦)، وهى مرتبطة بالهوى، بمعنى النزعة للشر، ويجب كبحها (النازعات ٤٠) وأن تجبر على الصبر (الكهف ٢٨) ﴿وَاصْبِرْ نَفْسَكَ﴾ وأن يتقى شر طمعها (الحشر ٩ ﴿وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ﴾).
ب- النفس اللوامة، (القيامة ٢)
جـ - النفس المطمئنة، الفجر ٢٧. هذه الصور الثلاث للنفس تمثل الأساس للمسلمين فيما بعد من ناحية القيم الروحية والنفسية. والجدير
стр. 9802
بالذكر أن "النفس" ليست مستخدمة للإشارة للملائكة.
(ب) الروح، ولها خمسة معان:
١ - نفخ اللَّه من روحه (أ) - فى آدم بمعنى وهبه الحياة، الحجر ٢٩، ص ٧٢، السجدة ٩. (ب) فى مريم لكى تحمل بعيسى، الأنبياء ٩١، التحريم ١٢. وهنا يقصد بالكلمة بعث الحياة.
٢ - وفى أربع آيات ترتبط الروح بأمر اللَّه: وهناك نزاع حول معنى كل من الروح والأمر، الإسراء ٨٥ ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا﴾ النحل ٢ فى قوله تعالى: ﴿يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ﴾، غافر ١٥ ﴿يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ﴾، الشورى ١٥ ﴿وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا﴾. وهنا يرتبط السياق لكلمة "الأمر" بالمعانى التالية:
أ- العلم،
ب- الملائكة للتحذير،
جـ- المخلوقات للتحذير،
د- محمد للعلم والإيمان والنور والهدى. وعلى ذلك فهذه الروح هى أداة ربانية لخدمة النبوة.
٣ - فى النساء ١٧١ يطلق على عيسى أنه روح من اللَّه.
٤ - فى النبأ ٣٨ والمعارج ٤ ترتبط الروح بالملائكة.
٥ - فى الشعراء ١٩٣ يذكر ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ﴾، وفى مريم ﴿. . . فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا﴾، وفى النحل ١٠٢ ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ﴾، وفى آيات أخر يذكر القرآن أن اللَّه قد أيد عيسى بروح القدس: البقرة ٨٧ والمائدة ١١٠. وهذه الارتباطات بين المهام تعطى انطباعا عن شخصية الرسول الملائكى الذى قد يكون أيضا الروح.
وعلى ذلك فكلمة "الروح" فى القرآن لا يقصد بها الملائكة عموما، ولا نفس الإنسان فقط أو شخصه. ولم تأت الكلمة بصيغة الجمع.
стр. 9803
(جـ) النفس، بفتح الفاء، وهى التنفس أو الريح، والتى ترتبط بكلمة "النفس" فى الجذر وبالروح فى بعضى المعانى، لم ترد فى القرآن، وإنما وردت فى بعض القصائد القديمة، ومن هذه الكلمة يشتق "تنفس" المذكورة فى سورة التكوير ١٨ ﴿وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ﴾، بينما الصيغة الوحيدة الأخرى المستخدمة من نفس الجذر فهى ﴿وَفِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ﴾. (سورة المطففين ٢٦).
ثانيا: فى الشعر الأموى استخدمت "روح" لأول مرة بمعنى روح الإنسان ، وهى ما عبر عنها القرآن بكلمة "النفس" (انظر ٥ بعاليه).
ثالثا: فى الحديث النبوى يورد مالك فى الموطأ كلمة "نسمة" وهى غير موجودة فى القرآن و"نفس للروح" بينما ابن حنبل فى مسنده يستخدم "نسمة ونفس" و"نفس" وروح" كما أورد كل من البخارى ومسلم فى صحيحيهما "الروح" بمعنى الروح الإنسانية.
رابعا: يورد "تاج العروس" خمسة عشر معنى لكلمة "نفس "، ثم أضاف اثنين من لسان العرب، ويقرر أن أغلبها مجازى. ويعطى "لسان العرب" أمثلة لهذه المعانى من القرآن الكريم والشعر. ويكشف اتجاه القواميس فى معالجة كلمة نفس عن الحقائق الآتية:
١ - "نفس" منسوبة للَّه بمعنى روح.
٢ - بالنسبة للإنسان، (أ) الروح والنفس مترادفان، أو (ب) النفس تعنى العقل والروح تعنى الحياة، أو (جـ) للإنسان "نفسان"، واحدة حياتية والثانية تمييزية، أو (د) النفس التمييزية نوعان، آمرة وناهية.
خامسا: التأثيرات فى عصر ما بعد القرآن على "النفس" و"الروح "
يأتى من الأفكار المسيحية والأفكار الأفلاطونية الجديدة عن "الروح" فى استخداماتها الإنسانية والملائكية والربانية، وبصورة أكثر تحديدًا لتحليلات أرسطو النفسية للـ "نفس". وتبدو هذه التأثيرات واضحة فى الخلافات الدينية:
стр. 9804
أ- الأشعرى: يشير إلى أفكار الحلولية فى حلول روح اللَّه فى آدم ثم انتقالها للأنبياء وغيرهم [الأولياء الصالحين، الأئمة، خاصة الشيعة] من بعده، وإلى الآراء المتعارضة عن طبيعة الإنسان هل هو جسد فقط أو روح وجسد، أم روح فقط، وهو كمتبع لأهل السنة يرفض أى حديث عن طبيعة الإنسان.
ب- البغدادى فى "الفَرق بين الفِرق" يتحدث عن نفس الأفكار السابقة، وينسب نظريات انتقال الروح لأفلاطون واليهود ويشير لفكر الحلولية، ويضم الحلاجية لهم، وهو يذهب إلى أن حياة اللَّه بدون روح ولا مادة مخالفا بذلك فكر المسيحية فى حلول روح اللَّه فى عيسى وخلود الأب والابن والروح القدس.
ج- ابن حزم: يستخدم الروح والنفس مرادفين لروح الإنسان، ويخرج من الإسلام كل من قال بالتقمص، ولا يرى رأى الأشعرية فى استمرار خلق الأرواح، بل يرى أن كل أرواح نسل آدم قد خلقت قبل أمر اللَّه للملائكة بالسجود له، وأنها موجودة فى البرزخ فى السماء الدنيا حيث تقوم الملائكة بنفخها فى الأجنة.
د- ويبين الشهرستانى فى "الملل والنحل" أن العرب قبل الإسلام لم يستخدموا كلمات النفس والروح للتعبير عن الحياة بعد الموت، وأنهم كانوا يعتقدون فى تحول الدم إلى طائر أشبه بالطيف يزور الميت مرة كل مائة عام. كما يبين الخلاف بين أهل السنة والهراطقة وبين (الحنفاء الحنيفيين والصابئة)، وأن فكر الصابئة يعكس بقدر كبير فكر "إخوان الصفا" الذين ذهبوا إلى أن الإنسان مكون من جسد وروح "النفس" وأن جوهر النفس يهبط من الأفلاك. ويرفض الشهرستانى فكر الأفلاطونية الجديدة فى كون الأرواح تعتمد على أرواح أسمى "النفس الروحانية" والقول بأن النفس بطبيعتها شريرة، وأن الخلاص فى تحرير الروح من الجسد. وهو يطلق اسم "روحانى" على كل الأرواح شريرها وخيرها. وهو يصف الرجل العادى بثلاث أنفس، النباتية والحيوانية والإنسانية، لكل واحدة مصدرها
стр. 9805
ومكانها وقوتها، مشابها فى ذلك إخوان الصفا. وفى الواقع فإن تحليل أرسطو للنفس الانسانية كما وردت فى كتابه " De Anima" قد تبناها بشئ من التعديل فلاسفة المسلمين مثل الكندى والفارابى وابن سينا. وقد تعرض الشهرستانى لتفسير الخلاف بين اليونانيين والمسيحيين والقرآن والأحاديث النبوية، ولكن الفلاسفة عجزوا عن فرض الفلسفة اليونانية على الفكر الإسلامى التقليدى. فالمتكلمون وأغلب المسلمين توسعوا فى المصطلحات القرآنية، ولكنهم تمسكوا بالنظرة التقليدية عن طبيعة الروح وكونها مخلوقة مباشرة من اللَّه بقدرات مختلفة.
سادسا: على أن مبدأ أرسطو فى الخاصية اللامادية للروح قد وجدت تأثيرها على الفكر الإسلامى عن طريق كبار رجاله مثل الغزالى. وفى قاموس التهانوى عن المصطلح الفنى، فإنه يستخلص مذهب الغزالى عن الإنسان، حيث يعرّف الإنسان كـ "جوهر روحانى"، ليس محبوسا فى الجسد، ولا ملتصقا به، ولا متصلًا به، ولا منفصلا عنه، بالضبط كما أن الإله ليس بدون العالم ولا موجودا فيه وكذا الملائكة. وهو يملك المعرفة والإدراك، ومن ثم فهو ليس حادثا، (انظر "تهافت الفلاسفة"). وهو فى "الرسالة" يشرح الكلمات "نفس، روح قلب" كأسماء لمادته البسيطة التى تمثل قاعدة للعمليات العقلية. وهى تختلف عن "الروح الحيوانية"، والتى هى جوهر لطيف ولكنه جسد فان تكمن فيه الحواس. وهو يعرف "الروح اللامادية" على أنها النفس المطمئنة، و"الروح الأمين"، ثم هو يستخدم مصطلح "النفس" بمعنى الجسد أو الطبيعة الهابطة التى يجب أن تروض لصالح القيم الأخلاقية.
سابعا: وموقف الغزالى هو موقف الفلاسفة المؤمنين باللَّه عامة، بالإضافة إلى موقف بعض المعتزلة والشيعة ولكنه لم يسد الفكر الإسلامى أبدا. فيرفضه فخر الدين الرازى باعتباره فكرا باطلا، إذ إن وجهة نظر الفلاسفة أن النفس جوهر، ليست بجسم ولا مادة.
ثامنًا: والفكر السائد لدى جمهور المسلمين حول الروح والنفس من حيث
стр. 9806
أصلها وطبيعتها ومصيرها هو الذى يعبر عنه ابن القيم الجوزية فى كتابه "كتاب الروح" وهو يقول أن كل العقلاء يعرفون أن الإنسان هو روح وجسد. والروح والنفس متطابقان، وجوهرهما فى حقيقته يخالف الجسد الحسى فى الماهية، فهو له طبيعة النور، خفيف، عال، حى، متحرك، يتخلل الأجساد كالماء داخل الزهرة. والروح مخلوق ولكنه أبدى، وهو يغادر الجسد مؤقتا عند النوم، ويغادر الجسد للحساب الأول عند الموت ثم تعود لحساب منكر ونكير، وفى غير حالة الأنبياء والشهداء يعود للقبر للنعيم أو للعذاب حتى يوم القيامة. وهو ينكر قول ابن حزم فى أن الأرواح محجوزة فى البرزخ. انتظارا لحين نفخ الأجنة.
تاسعا: ويتقبل الفلاسفة الأوائل مادية الروح. فالقشيرى (الرسالة) والهجويرى (كشف المحجوب) يصفان "الروح" بأنها عين أى مادة أو "جسم" لطيف موجود فى الجسم ذى الإحساس مثل العصارة فى النبات الأخضر. أما النفس فيصفانها بأنها من الخصائص الجديرة باللوم، ومن كليهما يتكون الإنسان.
ويقسم ابن العربى الأشياء إلى ثلاثة أنواع: اللَّه، وهو الوجود المطلق والخالق، والعالم، ثم وجود طارئ ذو طبيعة غير محددة مرتبط بالحقيقة الخالدة وهو أصل المادة والطبيعة الخاصة للعالم. وهو يمثل الحقيقة العامة والكلية لكل الحقائق. والإنسان بالمثل هو خلق يمثل رابطة أو منزلة وسط، ويجمع بين الحقيقة القدسية والعالم المخلوق. أو "برزخ" بين الحقيقة الربانية والعالم، وهو خليفة [اللَّه] والروح الحيوانية له هى من نفحة قدسية وأما روحه العاقلة (النفس الناطقة) فهى من "النفس الكلية". أما الجسد فهو من المادة الأرضية. وموقع الإنسان كخليفة للَّه تأتى من هذه النفس الكلية التى لها أكثر من اسم، منها "الروح القدس" و"عالم الأمر" والخليفة، والمخلوق الكامل.
د. محمد الجندى [I.R.Netton]
стр. 9807
النفود
وهو لفظ يُستخدم للإشارة إلى منطقة بحار الرمال العربية، وهو مشتق من "نفد" وجمعها "أنفاد" بمعنى "الكثبان الرملية الكبيرة". وتُستخدم النفود لوصف عدد من أصقاع الجزيرة العربية الرملية (مثل: نفود السر، ونفود الثُوَيْرات، ونفود المزْهور)، لكن اللفظ يشير على وجه الخصوص إلى النفود الكبير فى شمال العربية السعودية الكبير وهو أصغر بحرين كبيرين من بحار الرمال فى الجزيرة العربية ويُطلق على البحر الثانى "الربع الخالى" فى الجنوب ويقوَّم النفود بحوالى ٧٢.٠٠٠ كم ٢ وتختلف حدوده من الشرق إلى الغرب إلى ما بين ٣٠٠ و ٤٠٠ كم، وحوالى ٢٥٠ كم من الشمال إلى الجنوب. تتأثر إلى حد ما بتكوينات الحجر الرملى الموجودة فى أقصى الغرب. وتتخذ الرمال أشكالًا مختلفه منها الطولية والنجمية والهلالية، ويميل أقصى ارتفاع للكثيب إلى ١٠٠ متر، مع أفلاج، وقد تتعمق إلى باطن الأرض. ويطلقون على هذه الأفلاج فى الموصل اسم (القعارة). والمطر قليل للغاية فى هذه المنطقة وإن كان أكثره فى الشمال ومعدل سقوطه السنوى ٤١ ملليمتر عند "بدنة" و ٣٥ ملم عند رفحاء. وإلى الجنوب يرتفع المعدل إلى ١٠٢ ملم عند حائل. ويتسرب هذا المطر فى الرمال ولا يكوِّن بركًا أو مستنقعات مائية. وفى شمال النفود توجد آبار عند الشقيق كما توجد فى الجنوب عند واحة جوبا آبار وقرية صغيرة. وأصبح تجمع آبار النفود العديدة أمرًا حيويًا للقوافل العابرة للصحراء ما بين جبل أجأ والجوْف.
وتقع النفود داخل أراضى بنى كلب الذين تمتد أراضيهم شمالا إلى داخل سوريا، وتقع "رملة عالج" أيضًا فى أراضى البحتريين الطائيين الذين يسيطرون على جبل أجأ وجبل سلمى إلى جنوب النفود. ووفقا لما أورده "السكونى" فإن بنى بُحتر عاشوا فى النفود فى سلام لعدم استطاعة أحد ما الوصول إليهم داخل الرمال. وفى العصر الحديث، سكن "الروالعة" الصحراء الشمالية للنفود، بينما سكنت
стр. 9808
قبائل "شمَّر" المنطقة الجنوبية منه وابتنى ابن الرشيد سنة ١٨٥٣ قلعة عند الحيانية على الجانب الشرقى من النفود. ودخلت النفوذ فى حدود المملكة العربية السعودية فى أواخر القرن ١٨، ثم صارت تحت سيطرة آل سعود سنة ١٩٢١ - ١٩٢٢.
ويمر طريق القوافل عبر قرى الجوف فى الشمال إلى حائل مارًا بالشقيق وجُوبا، وتوجد الآبار فقط عبر هذا الطريق فى منطقة الرمال الرئيسية.
ويقترب طريق الحج من العراق، المعروف بدرب زبيدة من منطقة التغلبية. وشُقت طرق أسفلت حديثة مبتعدة عن رمال النفود العميقة. على أنه، فى خلال الثمانينيات شقُ طريق عام عبر صحراء النفود من حائل إلى الجوف.
المصادر:
(١) البكرى: معجم ما استعجم.
(٢) ابن خوقل: المسالك والممالك.
(٣) ابن خرداذبة: المسالك والممالك.
(٤) الإدريسى: صورة الأرض.
(٥) الاصطخرى: المسالك والممالك.
(٦) الطبرى: تاريخ الرسل والملوك.
(٧) ياقوت: معجم البلدان.
ترجمة د. عطية القوصى [ج. ر. كينج G. R. King]
نفيسة
السيدة نفيسة ويقع ضريحها إلى الجنوب من مدينة القاهرة الفاطمية فى الجزء الشمالى من منطقة المدافن، والتى تقع إلى الجنوب من جامع أحمد بن طولون، فى اتجاه المسجد الذى دفن فيه الشافعى. والسيدة نفيسة، تشغل بين النساء الصالحات فى القاهرة -بعد السيدة زينب والسيدة سكينة- مكانة بارزة ويزور ضريحها كل من الرجال والنساء، وخصوصا فى المساء، أما الباب الذى يؤدى إلى التابوت نفسه فيفتح مرة واحدة فقط فى العام بمناسبة المولد. والمكان يضم عددا من المبانى الأخرى بجانب الجامع، من بينها مكتبة وخلوات الصوفية، ويفضل بعض الناس أن يدفنوا فى الأرض القريبة من قبرها.
стр. 9809
والسيدة نفيسة هى ابنة الحسن بن زيد بن الحسن. وقد جاءت إلى مصر مع زوجها اسحق المؤتمن، وهو أحد أبناء جعفر الصادق، وقد اشتهرت بالتعليم والورع والتقوى. وكثيرا ما كان يزورها الشافعى لجمع "الحديث". وعندما مات جئ بجثمانه إلى بيتها لتصلى عليه "صلاة الميت" وكان لها أطفال ولكنهم توفوا. وقد ماتت فى رمضان ٢٠٨ هـ/ يناير ٨٢٤ م وتروى عنها الحكايات كرامات كثيرة. ومثال هذا ما يحكيه عديد من المصريين -وليس المسلمون فقط- من أن صلاتها أدت إلى ارتفاع كبير فى مياه النيل فى ليلة واحدة. . وعلى عكس ما قيل من أن زوجها أراد أن يأخذ جثمانها لمدفن الأسرة فى البقيع -وهو مدفن فى المدينة- ولكن مريديها منعوه من ذلك، فإن الرأى العام يقول إن هذا هو قبرها الذى قامت ببنائه بنفسها والذى قرأت فيه القرآن لفترة طويلة قبل وفاتها. وقد اشترك حكام كثيرون فى تطوير الضريح، حكام عباسيون وفاطميون وعثمانيون. وقد قام الخليفة "الحافظ" بتجديد القبة فوق القبر فى عام ٥٣٢ هـ/ ١١٣٨ م، وقام الناصر محمد ابن قلاوون بتجديد المسجد فى عام ٦٩٣ - ٤ هـ/ ١٢٩٤ - ٥ م.
المصادر:
(١) ابن خلكان: وفيات الأعيان.
(٢) ابن تغرى بردى: النجوم الزاهرة.
(٣) السيوطى: حسن المحاضرة.
وحول تاريخ المبنى:
- المقريزى - السخاوى - الجبرتى وعلى مبارك فى "الخطط الجديدة التوفيقية".
بهجت عبد الفتاح [ر. ستروثمان R. Strothman]
النقب
النقب وينطقها البدو النجب وهى صحراء واقعة جنوبى فلسطين وتمتد من السهول الساحلية للجدل وتلال الخليل حتى خليج العقبة، والنقب اسم عبرى الأصل ورد فى سفر التكوين ١٢/ ٩، ١٣/ ١ على أنه المكان الذى نزل به سيدنا إبراهيم ومعه دوابه وقام بحفر بئر سمى ببير سبع، وليس لكلمة
стр. 9810
النقب ورود فى كتب التاريخ والجغرافية العربية القديمة وقد عرب البدو المقيمون هناك حديثا الاسم فقالوا فيه (النقب) ويقصد بها "النقب الجبلى" وهو شعب يعتقد أنه كانت تسلكه جموع الحجاج المصريين فى طريقهم إلى مكة من وسط سيناء حتى رأس خليج العقبة.
وإبان حكم المماليك والعثمانيين كانت غزة مركز الإدارة التى كان يترأسها قائمقام أو حاكم منطقة فرعية وفى ١٩٠١ م قام العثمانيون ببناء بير سبع التى صارت بمثابة مركز إدارى للنقب منذ ذلك الحين.
وكانت أول قبيلة بدوية نزلت هذه المنطقة تعرف ببالى وقد ساندت الإمبراطور البيزنطى هرقل فى محاربته الجيوش الإسلامية الفاتحة وكان يعيش هناك الجذاميون الذين ساعدوا عمرو بن العاص فى فتح مصر كما يقرر الأعشى فى نهاية الارب، كما عاش هناك أيضا من يعرفون اليوم باسم الجبران (فى القرن الرابع عشر) والوحيدات فى القرن السادس عشر الذين قاموا بطرد عرب العائد الذين سيطروا على القطاع الجنوبى لثلاثمائة عام وعلى مر العصور كانت النقب ملاذًا لجماعات بدوية من شمال غرب الصحراء العربية هربا من الثأر والقحط وقد قاموا بالانضمام إلى القبائل المحلية وتحالفوا معها ثم زاد شأوهم حتى حققوا استقلالا لهم ومثال ذلك قبيلة عقبة.
وأكبر التحالفات البدوية المعاصرة فى النقب هم التاهيون والطربين الذين قدموا أصلًا مع جيوش بونابرت الغازية عام ١٧٩٩ م ثم أخذوا يحاربون بعضهم بعضا.
وإبان الحرب العربية الإسرائيلية عام ١٩٤٨ م هرب معظم السكان من البدو من النقب إلى البلاد المجاورة وتبقى ١٣ ألفًا من أصل خمسة وستين ألف بدوى ولكن وبحلول عام ١٩٩٠ م عادت كثافتهم السكانية إلى ما كانت عليه.
المصادر:
(١) عبد القادر بن الجزيرى: الفرائض المنظمة فى أخبار الصبح وطريق مكة المعظم، القاهرة ١٩٦٤.
стр. 9811
(٢) القلقشندى: البيان والاعراب عما بأرض مصر من الأعراب، القاهرة ١٩٦١.
(٣) E. Marx: Bedouins of the Meoger. ١٩٦٤
سامية سالم [ك. بايلى Bailay]
النقشبندية
طريقة صوفية مهمة ظهرت فى بلاد ما وراء النهر والأطراف الشرقية لخراسان، وكانت تابعة لفارس وقتها، ومع أن ظهورها كان فى فارس، ونصوصها الأساسية وأورادها باللغة الفارسية إلّا أن تأثيرها كان محدودا فى بلاد فارس نفسها. وقد حققت النقشبندية ذيوعا وانتشارا فى عهد المعلم (الخواجا) بهاء الدين نقشبند فى بلاد ما وراء النهر رغم مواجهتها لمنافسة قوية فى كبراوية، وكان المعلم (الخواجا) محمد بارسا (المتوفى ٨٢٢ هـ/ ١٤١٩ م) هو المؤيد الوحيد لبهاء الدين نقشبند بين علماء بخارى، وكان العلماء يأخذون على محمد بارسا أمورًا كثيرة ليس أقلها تحمسه لأفكار ابن عربى، وقد ارتبط آل تيمور (التيموريين) بالنقشبندية من خلال صلاتهم بمحمد بارسا فقد ضمن ميرزا شاهرخ عودة بارسا إلى بخارى بعد فترة قضاها فى المنفى، وهكذا ترسخت هذه الطريقة فى معظم بلاد ما وراء النهر واستطاعت النقشبندية بالإضافة للطريقة الزيدية التى ارتبطت معها بعلاقات ود أن تسيطر على الحياة الدينية والثقافية فى هراة فى آواخر فترة حكم التيموريين كما وصلت النقشبندية إلى قزوين وما حولها ويلاحظ أن المذهب الشيعى كان يلقى مقاومة عنيدة فى المناطق التى تمركزت فيها النقشبندية، وقد فر بعض النقشبندية من تبريز بعد استيلاء الصفويين الشيعة على الحكم وبدأ نفوذهم يتقلص كلما ترسخت دعائم الدولة الصفويَّة فى فارس وقد احتمى بعضهم بالعثمانيين، وفى القرن التاسع عشر عادت النقشبندية للظهور فى فارس لكنها كانت مقصورة على المناطق السنية فى أطراف البلاد، ولعب النقشبندية الأكراد دورا مهما فى الانتفاضات ضد الحكم الفارسى خاصة
стр. 9812
منذ سنة ١٨٨٠ م وبعد ثورة الخمينى فى إيران ١٩٧٨ حاربت الحكومة النقشبندية على الحدود بين إيران والعراق فانسحبوا إلى العراق، ومع ذلك فإن النقشبندية لا زالت قوية بين أكراد إيران. وانتشرت النقشبندية أيضا فى تركيا العثمانية بسبب ميلها للمذهب السنى، ولأن عددا من أتباعها فر هاربا من الاضطهاد الشيعى فى إيران وكان أول نقشبندى كثر أتباعه فى تركيا هو الملا عبد اللَّه (توفى ٨٩٥ هـ/ ١٤٩٠ م) وقد أنشا أول مركز للنقشبندية فى جامع زيريك فى استنبول، وتدعم مركز النقشبندية فى تركيا انتقال عدد من النقشبندية الهنود إلى استنبول، وحتى أواخر القرن التاسع عشر كانت مكة المكرمة مركزا لنشر هذه الطريقة، واحتفظت الطريقة بأهميتها وأتباعها الذين زاد عددهم منذ الربع الأول من القرن التاسع عشر فصاعدا حتى بعد إلغاء الطرق الصوفية من الناحية الرسمية.
أما فى الهند فقد دخلت النقشبندية على يد خواجا (المعلم) باقى باللَّه (٩٧٢ - ١٠١٢ هـ/ ١٥٦٤ - ١٦٠٣ م)، وأصبحت عاملا مؤثرا فى حياة المسلمين فى الهند، بل وظلت طيلة قرنين الطريقة الروحية الرئيسية فى البلاد. . وبالرغم من أن "باقى باللَّه" مات فى سن الأربعين إلا أنه ترك تأثيرًا عميقا على حياة الشعب بسبب أساليبه المتواضعة وروحه الإنسانية العميقة.
وقد اجتذب إليه كلا من الشخصيات الدينية والسياسية. . وقد كان يؤمن بوحدة الوجود، وقد عبر عن مشاعره تجاه الكون (الكونية) فى أشعار روحانية تحت عنوان "عرفانياتى باقى". . وقد برز من تلاميذه اثنان هما الشيخ أحمد سرهندى، المعروف "بمجدد الألف الثانى" وقد نشر الطريقة على نطاق واسع حتى أن مريديه وصلوا إلى كل مدينة ومحلة فى الهند. . والشيخ عبد الحق (من دهلى) المتوفى عام ١٩٤٢ م، والذى عرف بالمحدث نظرًا لإسهاماته فى تبسيط دراسة الحديث فى الهند.
انسلخ عن التعاليم الصوفية السابقة فى الهند برفضه لمبدأ واحدة الوجود، واستبدل به نظرية وحدة الشهود (أى
стр. 9813
وحدة عالم الظاهرات التى تدرك بالحس). واعترض بشدة على البدع التى أدخلها الصوفيون وعلماء السوء. كما قاوم محاولات أكبر لاستنباط توليفة من الاتجاهات الدينية عند الهندوس والمسلمين، وأعلن الشيخ أحمد أنه "على المسلمين أن يتبعوا دينهم، وعلى غير المسلمين أن ينتهجوا طرائقهم، كما يقول القرآن" ﴿لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ﴾ ولأن منهج ابن عربى كان يدعم هذه الاتجاهات الدينية فقد انتقد آراءه بحدة وبأسلوب لاذع. . ولم يكن يؤمن بالابتعاد عن الدولة والحاكم. . وقد ناضل بقوة للوصول إلى تغيير فى نظرة الطبقات الحاكمة، وأجرى اتصالات عاجلة مع نبلاء المغول مثل عبد الرحيم خان أى خانان، وميرزا عزيز كوكا وفريد بخارى، وآخرين وكسبهم إلى صفه. وعندما صعد جاها نجير إلى العرش حصل فريد بخارى على وعد منه بألا يقدم على أى عمل ضد الشريعة. . ولكن "جاهانجير" أودعه السجن بناء على تقارير كيدية وصلت إليه ثم عفا عنه بعد عام وأبقاه بجواره. . وكان يتحدث فى بلاط الأمبراطور عن النبوَّة ويوم الحساب واضطراب المنطق. ومما يذكر أن أورانجزيب تأثر بشيوخ النقشبندية وأظهر لهم احتراما عميقا. وقد استطاع شيوخ النقشبندية أن يقوموا بدور مهم فى مرحلة التحول الأيديولوجى فى دولة المغول كما يتضح من السياسات المختلفة لأكبر وأوانزيب.
وتختلف الأيديولوجية الصوفية عند الطريقة النقشبندية عن الطرق الأخرى فى جوانب عدة:
١ - أنها انتهجت رؤية ديناميكية نشطة حازمة.
٢ - أغلقت طرق الاتصال الأيديولوجى مع الأديان الأخرى برفضها لفكر ابن عربى.
٣ - اعتقادها بضرورة تقديم التوحيد والإرشاد للدولة مما ضيق الفجوة بين المتصوفة والدولة من جهة فى الوقت الذى أثار مشاكل جديدة من جهة أخرى.
стр. 9814
٤ - تنشر تعاليمها وآرءها بالمكتوبات لا بالملفوظات كما تفعل الطرق الأخرى.
٥ - إذا كان الشيوخ الأوائل يقولون بفكرة الولايات (مناطق روحانية يخصصها كبير المتصوفة) فإن النقشبندية تقول بفكرة القيُّوميات (نمط من المحور الروحانى يعتمد عليه العالم فى أداء مهمته ووظيفته) وبدلا من أن تدعم هذه الفكرة السلسة، وتقويها، أدت إلى إضعاف نسجها وتشتت جهودها. .
وفى القرن الثانى عشر الهجرى التاسع عشر الميلادى برز اثنان من شيوخ النقشبندية أسهما فى إعادة صياغة بعض المواقف الأيديولوجية الأساسية. . وهما "شاه ولى اللَّه" (المتوفى عام ١٧٦٢ م) الذى حاول أن يوفق بين الاتجاهات المتصارعة لابن عربى والشيخ أحمد، والذى أعلن أن الاختلافات بين منهجيهما تتعلق بالتشبيه والاستعارة، أما الثانى فهو "ميزار مظهر جان دى خيان" (المتوفى عام ١٧٨٢) الذى انتهج موقفا متحررا وعريضا تجاه الهندوسية وتقبل كتبها الأربعة (الفيدا) على أنها كتاب موحى به. هذا فى الوقت الذى أحيا فيه "شاه ولى اللَّه" العلوم الدينية وخصوصا الحديث، وقام بترجمة القرآن إلى الفارسية، وتطور بعلم الكلام بهدف تفسير تعاليم الإسلام فى ضوء مشكلات العصر الجديدة (محمد إقبال - إعادة بناء الفكر الدينى فى الإسلام Becon structiobn of religious Ronghr in Islom كما قام بدور بارز فى التطورات السياسية فى عصره.
وقد ظهرت من خلال هذه الطريقة طريقتان هما "الطريقة المحمدية" التى أسسها خواجا مير ناصر (المتوفى عام (١٧٥٨)، وطريقة النبوَّات. . والحق أن هناك جانبا مهما فى الطريقة النقشبندية وهو حيوية التفكير والقدرة على الاختلاف مع السابقين.
وهكذا فإن أهم سمات النقشبندية فى الهند رفضها للبدع ودخولها فى الصراعات السياسية.
стр. 9815
المصادر:
(١) الشيخ أحمد سيرهندى: إثبات النبوات.
(٢) محمد بن عبد الرسول برزنجى: قدح الزند وقداح الرند فى رد جهالات أهل الهند.
(٣) Burhan Ahmad Faruki: The Mujaddid conception of Tawhid
(٤) Friedmonn: Shaikh Ahmad Sirhindi. on ontlene of his phonght and astudy of his in age the eyes of posterity
بهجت عبد الفتاح عبده (ك. أ. نظامى K.A. Nizzami)
نقطوية
النُقْطَوِيّة فرع من طائفة الحُروفيّة ظهرت بعد قرن من بقائها داخل الطائفة، كحركة سياسية دينية معارضة فى فارس الصفوية، كما لعبت دورا فى نشأة "دينى اللّاهى" الذى نادى به "أكبر" وبسبب تشابهها مع الحروفية، والإسماعيلية النزارية فإنها تعتبر حلقة فى السلسلة الطويلة من الهرطقات الفارسية. ويقال أن اسمها مأخوذ من مبدأ أن الأرض هى نقطة البدء لكل الأشياء. أما العناصر الثلاثة الأخرى فمشتقة منها. وقد تشير التسمية إلى استخدام نقطتين أو ثلاث أو أربع بطرق مختلفة كاختصارات سرية خفية لكتابات الطائفة، وفى هذا المجال نلتقى أيضا بتسمية المحمودية وهى مشتقة من اسم مؤسسها محمود باسيخانى. وقد تبع محمود فضل اللَّه استرابادى المتوفى ٧٩٦ هـ/ ١٣٨٤ م مؤسس الحروفية حتى طرد من الحركة ويقال إنه أعلن نفسه "المهدى". وكتابات النقطويين تتميز بالغموض والإبهام وتلجأ كثيرا إلى الاختصارات وهى تتأسس على نمط مادى غريب من التناسخ يقول إن جزئيات الجسم لا تتحلل بالموت، ولكنها تستوعب ككتلة مفردة فى التربة. وتظهر مرة أخرى على شكل خضروات أو شكل جامد يستهلكها الإنسان أو الحيوان ويتأسس مستوى حياته على درجة الفضيلة والمعرفة التى كانت لدى صاحبه السابق.
ويشتهر محمود باسيخانى بأنه لم يتزوج كما أنه يدعو للعزوبة ويقول إن
стр. 9816
الأعزب يصل إلى مرتبة الواحد (وهى كلمة لها القيمة العددية للعدد "١٩" ويستطيع أن يتقدم ويصل إلى مرتبة "اللَّه" وهذا هو الإنسان فى جوهره النهائى ويطلق عليه "المركب المبين" ومن ثم يمكن أن تتلخص عقيدتهم فى "لا إله إلا المركب المبين" أما النقطويون الذين لا يميلون إلى العزوبة (والذين لسبب ما أطلق عليهم لفظ "أميين") فلا يجامعون أكثر من مرة واحدة فى الأسبوع -وقد تعرضت الطائفة- بسبب كراهيتها للزواج لاتهامات كثيرة مثل سفاح القربى (الاتصال الجنسى بين من تحرم الشريعة الزواج بهم من ذوى القربى)، والاتصال الجنسى غير الشرعى واللواط.
وتتضمن عقيدتهم "المفهوم الدورى للزمن"، وهنا يتضح تأثير الإسماعيلية. فالعمر الكلى للعالم أربعة وستون ألف عام مقسمة إلى أربع فترات (كل منها ستة عشر ألف عام) يطلق عليها على التوالى "الظهور" و"البطون" و"السر" و"العلانية" وتنقسم كل من هذه الفترات إلى قسمين (كل قسم ثمانية آلاف عام) الدورة العربية (دورة أى استعراب) يعهد فيها بترشيد الإنسانية وهدايتها إلى مرسل أى مكمل أى عربى (مبعوث عربى كامل) ودورة فارسية (دورة أى استعجام) يترأسها "مُبين أى مكمل أى عجمى" ويتضح عندهم تمجيد النزعة الفارسية حتى أنهم يؤكدون على أن جيلان وفازاندران قد حلت محل مكة والمدينة. وقد تم القضاء على هذه الحركة -وبشكل دموى- فى عام ١٠٤١ هـ/ ١٦٣١ - ٣٢ م بعد فترات صعود وهبوط كثيرة.
المصادر:
S. A. Ariomand: The Shadow of God and the Hidden liman (chiage ١٩٨٤)
Farhad Saftary: The Isma His Their hisory and do doctrnies cambridge ١٩٩٠
بهجت عبد الفتاح [هـ. الجار H. Algar]
نكاح
النكاح: الزواج (أصلا، الاتصال الجنسى، ولكن فى الاستخدام القرآنى فيعنى بصفة مطلقة عقد الزواج).
стр. 9817
أ- فى الشريعة الإسلامية:
١ - كان الزواج قبل الإسلام يخضع لمبدأ السيطرة الأبوية، بمعنى أن يعقد بين الزوج وولى الزوجة متمثلا فى والدها أساسًا، أو أقرب ذكر لها. وكان المهر يعطى للزوجة نفسها وليس لوليها. كما كانت الزوجة تحت السيطرة الكاملة لزوجها، وحتى بعد وفاته كان من الممكن أن تنتقل حقوقه عليها إلى مورثه.
٢ - ورغم الحفاظ على بعض هذه الخطوط العامة فى الإسلام، إلا أنه أدخل تعديلات جوهرية لحماية حقوق المرأة وكرامتها الإنسانية. وقد جاء القرآن الكريم بالآيات الحاكمة لقواعد نظام الزواج فى: سورة النساء الآيات ٣، ٤ فى تحليل الزواج بأكثر من واحدة، من الآية ٢٢ إلى ٢٥ فى المحرمات من النساء، وسورة البقرة - الآية ٢٢١ فى تحريم المشركين والمشركات، وسورة المائدة - الآية ٥ فى تحليل نساء أهل الكتاب. أما الآيات التى تحض على الجوانب الأخلاقية فى رابطة الزواج فمتعددة فى الكتاب. وفى السنة تفاصيل لقواعد الزواج غير مذكورة فى الكتاب، كتحريم خطبة الرجل على أخيه المسلم، ودور الولى، واستلزام المهر.
٣ - وأهم قواعد الزواج فى المذهب الشافعى هى كالتالى:
١ - عقد الزواج يعقد بين الزوج وولى الزوجة، الذى يشترط فيه الإسلام والبلوغ والحرية والعدالة وهو المتعهد بالوفاء بحقوق الزوج مقابل وفاء الزوج بواجباته. والولى يكون على الوجه التالى:
١ - أقرب أصل ذكر.
٢ - أقرب قريب ذكر من فروع الأب.
٣ - أقرب فرع ذكر للجد، وهكذا.
٤ - بالنسبة للجارية عند عتقها فسيدها أو أقرباؤه الذكور طبقا لقواعد الميراث (العصبات).
٥ - ممثل ولى الأمر (الحاكم)، وفى أغلب البلدان القاضى أو من ينوب عنه. وفى حالة الحاكم يمكن للزوج والزوجة الاتفاق على ولى، ويجب عليهم ذلك فى حالة عدم وجود حاكم. ولا يحق للولى
стр. 9818
أن يعقد العقد إلا برضا الزوجة، وسكوت البكر دليل على رضاها. ولكن للأب أو الجد أن يزوج الفتاة البكر على غير رضاها، ويسمى فى هذه الحالة "الولى المجبر". ولكن هذا الحق مقيد تقييدا شديدا لصالح الفتاة. فيقصر على الفتاة القاصر. أما المذهب الحنفى فيذهب إلى إمكانية ولى الدم أن يزوج القاصر إجبارا، مع حقها فى طلب فسخ العقد عند البلوغ. ويمكن أن يزوج الزوج القاصر أيضا بواسطة ولى مجبر.
والصداق، أو المهر يعتبر مقابل ما يتمتع به الزوج من حقوق على زوجته، ويمكن أن يكون أى شئ يعتبر مالا من وجهة نظر الشرع، ويحدده الأطراف بكامل حريتهم، فإذا لم يتفق على مهر فهو "مهر المثل" بحسب ما يقرره القاضى طبقا للظروف. وقد يكون المهر عاجلا أو آجلا أو بين هذا وذاك. والمؤجل منه يستحق عند أقرب الأجلين، الطلاق أو الوفاة. فإذا طلقت الزوجة قبل الدخول، فلها نصف المهر (أو نصف مهر المثل)، أو متعة تحدد بالتراضى، (الآية ٢٣٧ من البقرة، الآية ٤٩ من الأحزاب).
ومن ناحية الإجراءات، فالزواج، الذى يسبقه عادة الخطبة، يخضع للقواعد العامة فى العقود فى الشريعة الإسلامية، من إيجاب وقبول، فى حضور شاهدين على الأقل، ودورهما هنا ليس -كما فى العقود الأخرى- وسيلة لإثبات العقد عند التنازع، بل شرط لصحة العقد. وليس تدخل السلطة العامة مطلوب شرعا، أما ما تضعه السلطات العامة من قواعد تنظيمية فهو تصرف إدارى وليس مطلبا شرعيا.
وموانع الزواج هى:
١ - قرابة الدم مع الشخص وأصوله وفروعه مع التدرج علوا وانخفاضا.
٢ - الرضاعة بنفس قواعد قرابة الدم.
٣ - النسب، فتحرم أم الزوجة وابنتها، والجمع بين الأختين وبين الفتاة وعمتها أو خالتها، وهكذا.
стр. 9819
٤ - وجود الزوجة فى فترة العدة، أو زواج الرجل بأربع.
٥ - الطلاق لثالث مرة، واللعان.
٦ - عدم الكفاءة، فلا يجب أن يقل الرجل من ناحية الميلاد أو المهنة عن الوضع الاجتماعى للزوجة إلا إذا وافقت الزوجة ووليها.
٧ - اختلاف الدين، مع استثناء الزواج من الكتابيات.
٨ - الموانع المؤقتة كالإحرام.
هذا ولا يوجد فى الشريعة حد أدنى لسن الزواج. وإذا لم تتحقق الشروط المطلوبة فى عقد الزواج وقع باطلا، ويميز الحنفية والمالكية بين البطلان والفساد، بحسب كون العيب ينصب على شرط جوهرى أم غير جوهرى، حيث يمكن فى الحالة الثانية أن يصحح العيب، ولا يترتب على الزواج اختلاط الأموال، بل تظل الزوجة متمتعة بذمتها المالية كاملة. والزوج هو المسئول عن الإنفاق، فإن لم يكن الزوج قادرا عليه، فللزوجة حق طلب فسخ الزواج. وللزوج على الزوجة حق الطاعة عموما، فإن تكرر من الزوجة عدم الطاعة اعتبرت ناشزا، وفقدت حقوقها تجاه الزوج، كما يحق للزوج هجرها فى الفراش، دون الحق فى الظهار أو الإيلاء [لأكثر من أربعة أشهر]. وينسب الولد للزوج إذا جاء بعد ستة أشهر من الدخول، ولا يحق للزوج إنكار النسب إلا باللعان. كما يثبت النسب بالإقرار، ولكن التبنى أمر غير جائز.
٤ - وليس للأطراف التعديل فى الحقوق والواجبات المترتبة على عقد الزواج، أما بقية الأمور الخاصة فمتروك تنظيمها بين الطرفين دون أن تعتبر جزءا من عقد الزواج. ولكن الوضع العملى للزوجة يختلف باختلاف البلدان. والزواج من الأمور المستحبة فى الإسلام.
٥ - والزواج المؤقت، أو زواج المتعة جائز عند الشيعة، بينما يحرم عند السنة أن يكون التأقيت شرطا من شروط العقد.
المصادر:
١ - W. Robertsom Smith, Kinship and marriage in early Arabia, new ed., London, ١٩٠٣
стр. 9820
٢ - Schacht, An introduction to Islamic Law, Oxford ١٩٦٤, ١٦١ - ٨
(٣) Mohammad Abu Zahra, Al-ahwal Al - shakhsiyya, Cairo ١٩٥٠
ب - فى البلدان الإسلامية المعاصرة:
أولا: فى البلدان العربية وفارس وتركيا:
١ - دوافع التعديل:
أجريت تعديلات متعددة على قوانين الأحوال الشخصية فى العصر الحالى لتتماشى مع التحولات الاجتماعية، والتطور فى وضع المرأة، وتغير طبيعة الأسرة من الأسرة الأبوية إلى الأسرة المصغرة.
وقد اتخذت عدة وسائل للقيام بهذه التعديلات، منها إعادة فهم الشريعة طبقا لمتطلبات العصر "الاجتهاد الحديث"؛ وزيادة سلطة القضاء، والسماح بوضع شروط فى عقد الزواج، هذا خلاف التعديلات التى خرجت عن القواعد الشرعية.
٢ - موانع الزواج:
ألغى فى تركيا مانع الرضاعة، كما يمنع القانون الكويتى من يتسبب فى طلاق زوجة من زوجها بسوء نية من أن يتزوج بها.
٣ - دور الولى:
تقلص دور الولى فى الزواج، خاصة الولى المجبر، بصورة جذرية، وذلك بزيادة ولاية المحاكم وقواعد السن الأدنى للزواج.
٤ - شرط الكفاءة:
تقلص دور شرط الكفاءة، وكذا حق الولى فى طلب الغاء الزواج لعدم الكفاءة بصورة جذرية. فقد قصرته بعض التشريعات (تركيا والأردن) على كفاءة الزوج، وبعضها (الكويت) على التمسك بالدين، وهذا الشرط فى سوريا متعلق بالاتفاق وليس بالقانون، بينما يتجاهل تماما فى العراق. وقد ظهرت صورة جديدة له هو التكافؤ فى السن.
٥ - سن الزواج:
تسير أغلب تشريعات بلدان الشرق الأوسط على اعتبار سن الثامنة عشرة
стр. 9821
للذكور والسابعة عشرة للإناث هو عمر الأهلية للزواج، مع إمكان الزواج لأقل من ذلك بشرط إثبات النضج المؤهل للزواج، وحده الأدنى إثنتا عشرة سنة للذكر وتسع للبنت. أما فى مصر فلا توجد هذه التفرقة بين العمرين، فأدنى سن للزواج، بلا استثناء، هو الثامنة عشرة والسادسة عشرة على التوالى. ويسمح فى السودان بتزويج الفتاة من العاشرة إذا خشى عليها من الفتنة.
٦ - الفرق فى العمر:
تذهب بعض التشريعات -حماية للزوجة، ما لم يستبن منفعة لها من الزواج- إلى وضع حد أقصى لزيادة عمر الزوج عن الزوجة، خاصة إذا كانت أقل من سن معينة عند الزواج، (الأردن، أول هذه التشريعات، ثلاثون عاما إذا كانت الزوجة أقل من ثمانية عشرء اليمن الجنوبى، عشرون للزوجة أقل من خمسة وثلاثين، سوريا، الأمر متروك للقضاء).
٧ - الاشتراطات فى العقد:
تهدف هذه الاشتراطات إلى الحفاظ على مصالح الزوجة، شريطة ألا تخالف أهداف الزواج، أو تخل بحقوق الآخرين، واتباعا للمذهب الحنفى فإن الإخلال بمثل تلك الشروط يعطى الزوجة الحق فى طلب فسخ الزواج دون إضرار بحقوقها. ومن هذه الاشتراطات: عدم نقل الزوجة من محل إقامتها المحدد فى العقد، عدم الزواج بأخرى، حق الزوجة فى الخروج للعمل، حقها فى إكمال دراستها.
٨ - تسجيل الزواج:
هذا الأجراء هو من أهم التعديلات فى نظام الزواج، بغرض تنظيمه. وجزاء المخالفة يشمل: عدم اعتبار الزواج نافذا حتى يحدث حمل (اليمن، سوريا، لبنان)، فقد الحماية القانونية بعدم سماع الدعاوى (مصر)، توقيع غرامات (العراق، الأردن).
٩ - تعدد الزوجات:
لم يلغ تعدد الزوجات حتى الآن إلا فى تركيا، وكان قد ألغى فى العراق (١٩٥٩ م) ثم استبدل بالوصاية
стр. 9822
القضائية (١٩٦٣ م)، وفى البلدان الأخرى تتمثل وسائل الحد من هذا الحق فيما يلى:
(١) النص فى العقد على عدم استخدام الزوج لهذا الحق، وإلا فللزوجة الحق فى طلب الطلاق (الأردن).
(٢) الوصاية القضائية: لا يكون الزواج الثانى نافذا إلا إذا اقتنعت المحكمة بجدية الأسباب. كان تكون الزوجة غير قادرة، أو غير قابلة، للمعاشرة الزوجية (إيران، العراق، اليمن الجنوبى).
(٣) حق لزوجة الأولى فى طلب الطلاق للضرر، طبقا للمذهب المالكى. (مصر ١٩٨٥ م، السودان، ١٩١٥ م).
١٠ - الزواج الباطل والفاسد:
للتخفيف من آثار إبطال الزواج -الذى يعتبر به الزواج كأن لم يكن، بينما يمكن أن تترتب على العقد الفاسد بعض الآثار المادية- تقصر حالات البطلان ما أمكن، فهى فى الأردن مقصورة على الزواج من غير الكتابية، والزواج بين المحارم، وزواج المسلمة من غير المسلم.
وتعطى سوريا للزوجة فى زواج فاسد، بشرط عدم علمها بذلك، وتحقق الدخول بها، الحق فى النفقة.
وفى العراق، حيث ألغى زواج المتعة، يعتبر الابن من هذا الزواج ابنا شرعيا له كافة الحقوق.
١١ - الصداق: لا تنص التشريعات فى الأردن وسوريا على حد أدنى. وكان التشريع فى اليمن الجنوبى -على عكس المتبع- ينص على حد أقصى.
وتجعل أغلب التشريعات عبء الاثبات فى النزاع حول الصداق على عاتق الزوجة.
وفى الأردن، على عكس البلدان الأخرى، تكون الزوجة مسئولة عن تجهيز بيت الزوجية من صداقها.
وفى الأردن أيضا، إذا لم ينص على الصداق المؤجل كتابة، اعتبر الصداق كله عاجلا، وعدم الوفاء به يعتبر مبررا لفسخ العقد، على خلاف المذهب الحنفى.
стр. 9823
١٢ - النفقة: يميل تنظيم هذا الموضوع فى التشريعات المختلفة إلى جانب أحد الطرفين:
(١) تحديد المقصود بالنفقة: فى مصر والأردن وسوريا والعراق والكويت، امتد تعريف النفقة ليشمل الرعاية الطبية، كما أضيف لها فى التشريع المصرى ما يقضى به "العرف".
(٢) يتحدد مقدار النفقة بظروف الزوج، ولا يدخل ثراء الزوجة فى هذا التقدير. وقد وضع حد أدنى لهذه القيمة.
وتنص بعض التشريعات على مدة لا يسمع خلالها دعوى التعديل لمقدار النفقة (ستة أشهر فى سوريا والأردن، وسنة فى الكويت).
(٣) دين النفقة، يتحدد فى مصر والعراق منذ وقت التوقف عن الإنفاق، وليس من وقت رفع الدعوى كما يذهب الحنفى. وفى السودان يسقط الدين بوفاة أحد الطرفين، بينما فى التشريعات الأخرى لا يسقط إلا بالوفاء أو الإعفاء.
هذا ولا تسمع الدعوى عن مدة أطول من سنة فى القانون المصرى، وأربعة أشهر فى سوريا.
(٤) النفقة العاجلة، يقضى بها فى مصر والكويت والعراق إلى أن يفصل فى النزاع نهائيا.
(٥) تحصيل دين النفقة، يتم فى مصر والسودان عن طريق الحجز على أية ممتلكات للزوج، أما فى لبنان والأردن فيمكن ذلك فقط فى حالة غيبة الزوج.
ويمكن أن يدفع دين النفقة فى بعض التشريعات (مصر) عن طريق الدولة التى تتولى تحصيل الدين بعد ذلك.
(٦) وعدم الإنفاق يعد سببا لطلب الطلاق فى بعض التشريعات (مصر، الأردن، سوريا).
(٧) نفقة المرأة العاملة: فى سوريا والعراق تسقط النفقة إذا عملت المرأة دون موافقة زوجها. وفى مصر والكويت، لا تتطلب هذه الموافقة، ما لم يكن عمل المرأة ضد مصلحة الأسرة، أو لم يكن الزوج رافضا عملها.
стр. 9824
١٣ - التوارث بين الزوجين ، انظر "مواريث".
١٤ - الطاعة: أدخلت التعديلات على استخدام هذا الحق لحماية المرأة ضد التعسف فى استعماله. وقد ألغى فى مصر منذ ١٩٦٧ م (وفى السودان منذ ١٩٦٩ م)، نظام تنفيذ حكم الطاعة جبريا بواسطة الشرطة، والذى ليس له أساس من الشرع، فإذا اعترضت المرأة كتابة على تنفيذ الحكم خلال ثلاثين يوما أحالت المحكمة الأمر للتحكيم بين الزوجين، فإن فشل، تولت المحكمة حسم النزاع.
المصادر:
(١) J.N.D Anderson, Law reform in the Muslim world, London ١٩٧٦ K with important bibl
(٢) idem, Islamic Law in Africa London ١٩٥٤
(A. Layish and R. Shaham)
ثانيًا: - الهند بعد ١٩٣٠ م: يعتبر النكاح فى الهند عقدا بين أسرتى الطرفين، مع حدوث بعض التغيرات نتيجة انتشار التعليم فى حرية الطرفين فى الاختيار. ويتفق السنة هناك مع الشيعة على عدم الاحتفال بالزواج فى محرم والأيام الثلاثة عشر الأوائل من صفر، احتراما لذكرى استشهاد الحسين .
وفى حفل الزواج تسأل العروس ثلاثا عن طريق وكيلها وبوجود الشاهدين عن موافقتها بصوت مرتفع، مسميا العريس ومقدار المهر، وتكون موافقتها بصوت يملؤه الخفر، وبعد إخبار القاضى بالموافقة، وإجراء حفلة دينية صغيرة، يعقد القاضى العقد بين الطرفين.
المصادر:
(١) G.A. Herklots, Islam in India Oxford ١٩٢١
(Ghaus Ansari)
ثالثًا: - إندونيسيا:
مصادر قانون الزواج فى إندونيسيا هى: القانون الوطنى، الشريعة، العرف والقانون الذى كان سائدا فى عصر الاستعمار. ومنذ الاستقلال قامت
стр. 9825
محاولات لوضع قانون عام لكل المواطنين، هو القانون الصادر فى ١٩٧٤ م.
وينص القانون المذكور أن الزواج لكى يكون صحيحا يجب أن يكون طبقا للدين والعقيدة، وهو ما يعنى الشريعة الإسلامية عند الأغلبية.
ويعقد العقد أمام موظف تابع لوزارة الدين، وفى الغالب طبقا لنماذج محددة. وبالإضافة لهذا الإجراء تتم المراسيم الشعبية للزواج. وينص القانون على الزواج بزوجة واحدة، إلا أن المحاكم الشرعية قد تأذن للزوج بالزواج بأخرى لاعتبارات معينة. على أن القانون الوطنى ينص صراحة على منع التعدد إذا كان أحد الطرفين عاملا بالجيش أو الوظائف المدنية.
المصادر:
(١) D.S. Lev: Islamic cuorts in In donesia, Los Angeles ١٩٧٢
(J.M. Otto and S. Pompe)
رابعًا: - شرق أفريقيا:
الغالبية من المسلمين فى شرق أفريقيا من أتباع المذهب الشافعى، عدا الهنود وهم يتبعون المذهب الحنفى أو الشيعى.
ويتطلب الزواج فى العادة عدة انتقالات من كبير عائلة طالب الزواج لأسرة العروس إلى أن يتفق على ما يسمى mahari، وهو عادة قديمة، ويعتبره البعض خلاف الصداق الإسلامى.
ونظرا لكون العائلات تعيش معا، فالزواج المفضل هو ما كان بين الأعمام، ويقوم كبير الأسرة باختيار الزوج أو الزوجة.
والتحريم الإسلامى ليس مراعى تماما، فقد يجمع الزوج بين أختين، أو يتزوج أرملة أبيه، ونفس الشئ بالنسبة للتحريم بسبب الرضاعة، كما قد يتزوج الزعيم بأكثر من أربعة.
المصادر:
(١) J. Knappert: Islam in Mombasa in Acta Orintalia Neerlandica, ed. by P. W. Pestman, Leiden ١٩٧١,٧٥ - ٨١
(J. Knappert)
стр. 9826
خامسًا: - فى نيجيريا:
نظرا لتفشى العادات غير المراعية لقواعد الدين عامة، وفى الزواج خاصة، والتى جعلت منه امرا مرهقا، فقد عقد سلطان السوكوتو، أبو بكر الثالث عدة مؤتمرات فى ١٩٦٧ و ١٩٦٩ و ١٩٧٣ م بهدف وضع قواعد قانونية لمواجهة مشاكل الكحوليات والبغاء والزواج.
وتقوم حاليا الجمعية الفيدرالية للمرأة المسلمة فى نيجيريا، Fomwan بمحاولات لإصلاح وضع المرأة هناك، ولكن مشكلة وضع قانون موحد فى بلد متعدد الثقافات أمر غير ميسر.
المصادر:
(١) A. Phillips and H.F. Moons, Morriage laws in Africa, ١٩٧١
(Jean Boyd)
نمرود
أو نِمرود أو نِمرُد (بدون مد الواو) التوراة وهو يرتبط عند الإخْباريين المسلمين -كما فى الهجّادة (الجزء الأسطورى فى التلمود)، بقصة طفولة "إبراهام" والحق أن القرآن الكريم لم يذكره بالاسم، أما أن خبر النمرود معروف لدى المسلمين فهذا يتضح فى هذه الآية القرآنية الكريمة:
﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾ (البقرة ٢٥٨)
ومفسرو القرآن على حق عندما يرون النمرود هنا يجادل إبراهيم، وأيضا عندما يعزون إلى النمرود قوله ﴿فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ فَأَنْجَاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ﴾ (العنكبوت - ٢٥) والقصة مليئة بالتفاصيل فى الطبرئ ولكنها أكثر تفصيلا ومتعة فى بداية قصة "عنتر" الرومانسية فى موراش ابراهام (الموراش هو التفسير اليهودى التقليدى للتوراة). والطبرى يضع نمرود بين الملوك الثلاثة أو
стр. 9827
الأربعة (إذا أضيف بختنصر) الذين حكموا العالم كله مثل سليمان بن داود، وذى القرنين، وقد أخبره المنجمون أن طفلا سوف يولد يطيح بعرشه ويحطم أصنامه. وهكذا يصبح إبراهيم من لحظة مولده واحدًا من الأبطال الذين يتعرضون للتعذيب على يد أحد الطغاة، والذين كتب عليهم أن يثبتوا أنهم محطمو هؤلاء الطغاة وهو فى ذلك مثل موسى وعيسى وجيلجامش وآخرين. وتتمكن "أوشا" زوجة "آزر" من خداع نمرود وجواسيسه. وولد إبراهيم فى الخفاء، واكتمل نضجه بسرعة. . ويدخل مع نمرود فى مناظرة دينية أشرنا إليها فى الآية القرآنية من سورة البقرة. وبعد ذلك يأمر نمرود بإلقاء إبراهيم فى النار التى تصبح بردًا وسلاما عليه فلا يصيبه أذى ويتعجب نمرود -مثلما حدث مع بختنصر عندما احتفظ بثلاثة من الشباب فى فرن مشتعل. ويقرر نمرود أن يهاجم اللَّه -الذى يؤمن به إبراهيم- فى سمائه فيطعم أربعة من النسور حتى تصبح كبيرة جدا ثم يربطها إلى الأركان الأربعة لصندوق كبير، ويثبت رمحا عند كل ركن وفى طرف الرمح قطعة من اللحم ثم يجلس فى الصندوق، وتطير النسور بالصندوق إلى أعلى وأعلى وهى تحاول أن تصل إلى اللحم -وتبدو الجبال مثل أكوام النمل- والعالم كله مثل سفينة فى الماء. . وتذهب محاولته عبثا ويسقط على الأرض. . وبعد ذلك يشيد برجا حتى يصل إلى إله إبراهيم. . وحينئذ تختلط اللغات (الألسنة) فبدلا من لسان سريانى واحد تظهر ثلاثة وسبعون من الألسنة. . وتحذره ملائكة اللَّه. . ولكنه يحشد جيوشه ضد اللَّه وحينئذ يرسل عليه اللَّه جحفلا من البعوض يأكل لحم رجاله ويمص دماءهم. وتدخل بعوضة إلى دماغ النمرود من أنفه. وقد ظل أربعمائة عام يمارس حكمه الاستبدادى، والآن ولمدة أربعمائة عام ظل يتعذب بسبب هذه البعوضة حتى مات.
ويرجع المسلمون اسم نمرود إلى فعل تمرّد. ولكن هناك اشتقاق آخر من نمرة (انثى النمر) والسبب -كما تقول الأساطير- هو أنه رضع من نمرة. .
стр. 9828
وهذا النص يشبه قصة "رمولوس وريموس" ويبلغ الذروة فى قصة أوديب، ذلك لأن نمرود الذى تربى بطريقة مجهولة يقتل أباه ويتزوج أمه -وقد حافظ الكسائى على هذا النص ولكن مقدمة سيرة عنترة تقدم تفصيلات أكثر. فالأب -كنعان بن كوش يرى حلمًا يزعجه- تفسيره أن ولده سوف يقتله ويولد الطفل، ويدخل ثعبان فى أنفه مما يعتبر علامة نحس ويرى كنعان أن يقتل الطفل ولكن أمه "سولخاء" تعهد بالطفل سرا إلى أحد الرعاة، وكانت القطعان تتفرق عند رؤية هذا الطفل الأسود المفلطح الأنف -وتلقى به زوجة الراعى فى الماء وتدفعه الأمواج إلى شاطئ حيث ترضعه أنثى نمر. ويصبح غلاما خطرًا ويتزعم عصابة للسرقة عندما يكبر، ويهجم على أبيه مع عصابته ويقتله، (وهو لا يعرف أنه أبوه) ويتزوج أمه ويصبح ملك البلاد ثم سيد العالم ويشيد له آزر (أبو إبراهيم) قصرا رائعًا يتدفق فيه اللبن والزيت والعسل مع طيور تغنى آليا. ويكتسب معرفة التنجيم بالقوة من تلاميذ ادريس أما ابليس فيعلمه السحر -ويلقى بمن يؤمن باللَّه إلى الوحوش المفترسة ولكن هذه الوحوش لم تكن تؤذيهم. . بالإضافة إلى أعمال أخرى لم تكن جميعا تجدى كما وضح فى "قصة إبراهيم"
المصادر:
(١) الطبرى، تاريخ الرسل والملوك.
(٢) The tales of the propets of al - KiSai: W. M Thacestam
(٣) (بالعربية والعبرية) B. Chapira: Libliqnes attribuee akab al Ahber
بهجت عبد الفتاح عبده (ب. هيللر B. Heller)
نمير بن عامر بن صعصعة
قبيلة عربية تسكن المرتفعات الغربية لليمامة.
وهى قبيلة فقيرة بلا ثروات طبيعية، وكانت دائما من قطاع الطرق. وكان دورها متواضعا فى حروب ما قبل الإسلام. وفى عهد الرسول ﷺ وبداية الخلافة لم تكن تناصر أو تعادى الإسلام ولكن الاسم بدأ يظهر منذ عصر الأمويين ليسجل عدم خضوعهم للسلطة المركزية مما أجبر عبد الملك -بعد
стр. 9829
رفضهم دفع الجزية- أن يبعث إليهم بحملة لتاديبهم (البلاذرى - الفتوح) وثمة حملة أخرى أكبر بعث بها المتوكل بقيادة قائده الشهير "بوغا الكبير" فى عام ٢٣٢ هـ/ ٨٤٦ م ليضع حدا لأعمال النهب والسلب التى كانوا يقومون بها وأدت هذه الحملة إلى تشتيت القبيلة -ولكنهم سرعان ما عادوا إلى عاداتهم القديمة فكانت حملة سيف الدولة الحمدانى فى القرن الرابع الهجرى العاشر الميلادى.
ومما دفع إلى شهرتها هجاء جرير لها بقوله "فغض الطرف انك من نمير. . فلا كعبا بلغت ولا كلابا" وينتمى إليها عدد من الشعراء البارزين منهم "الراعى" وولده "جندل". . و"أبو حيان" (أوائل العصر العباسى) و"جيران العود" الذى نشر ديوانه فى القاهرة ١٣٥٠ هـ/ ١٩٣١ م (مطبوعات المكتبة المصرية).
المصادر:
(١) ابن دريد: كتاب الاشتقاق.
(٢) ابن قتيبة: كتاب المعارف.
بهجت عبد الفتاح عبده [ج. ليفى ديلافيدا Y. Levi della Vida]
نهاوند
مدينة فى جبال زاجروس الواقعة غربى فارس فى إقليم "جيبال" الإسلامى فى العصور الوسطى وهى تقع على الطريق الجنوبى الذى يأتى من "كرمنشاه" ويؤدى إلى وسط فارس (اصفهان) متحاشيا مسيف "الواند" الذى يرتفع إلى الغرب من "همدان" ومن هنا كانت أهمية المدينة فى حروب فارس مع جيرانها فى الغرب.
ويبدو أن موقع نهاوند كان مأهولا منذ عصور ما قبل التاريخ -ويقول ابن الفقيه (مختصر كتاب البلدان) إن المدينة كانت موجودة قبل الطوفان. وفى عصر الساسانيين كان إقليم نهاوند يشكل إقطاعية لأسرة كارن (كما يقول الدينورى) وكان هناك معبد للنار. وفى عصر المغول كانت نهاوند تضم ثلاث مناطق "ملاير" (التى تعرف الآن باسم دولتا باد) واسفيذان (اسبيداهان) وجهوق.
وبالقرب من نهاوند وقعت أشهر معركة قررت مصير هضبة ايران، حيث هزم القائد الكوفى النعمان بن مقارن
стр. 9830
قادة الساسانيين. . وأطلق على القائد العام عدة أسماء من بينها، "ذو الحاجبين مارد انشاه"، (البلاذرى)، وكان معسكر العرب فى "اسبيداهان" ومعسكر الفرس فى "وايخورد" وقد اختلفت المصادر حول تاريخ المعركة ويقول الطبرى (تاريخ الرسل والملوك) أن "سيف بن عمر" انهى المعركة فى نهاية عام ١٨ هـ/ ٦٣٩ م أو فى بداية العام التالى على حين يقول ابن اسحاق وأبو معشر والواقدى أن المعركة وقعت (عام ٢١ هـ/ ٦٤٢ م) وأخيرا دخل إقليم نهاوند (ماه - بهراذان أو ماه - دنيار سابقا) ضمن النواحى التى تضمها البصرة وأطلق عليه ماه بصرة.
وكثيرا ما تذكر نهاوند فى فترة الحروب بين الصفويين والعثمانيين. وفى عام ٩٩٨ هـ/ ١٥٨٩ م فى بداية عهد عباس الأول، شيد الوزير العثمانى -شيغالى زاده قلعة فى نهاوند. وبعد وفاة مراد الرابع حدث تمرد بين حامية نهاوند وطرد السكان الشيعيين العثمانيين. ونتيجة لذلك اندلع القتال فى عام ١٠١٢ هـ/ ١٦٠٣ م مرة أخرى مع تركيا وفى ربيع عام ١١٤٢ هـ/ ١٧٣٠ م استرد نادر شاه نهاوند من الترك.
المصادر:
Le Strange Caliphate: Lands of thre Eastern
W. Barthold: an historical geography of Iran
بهجت عبد الفتاح عبده [ف. مينورسكى V. Minorsky]
النهاوندى
النهاوندى لقب يلقب به المؤرخ الهندى المسلم عبد الباقى بن أبى بكر كُرْد، وقد أرخ للعصر المغولى الممتد من سنة ٩٧٨ حتى ١٠٤٦ هـ (= ١٥٧٠ - ١٦٣٧ م) وهو كردى الأصل من بلدة جُولك الواقعة قرب نهاوند حيث عمل عند الصفويين جابيا للضرائب ثم أصبح فى نهاية الأمر وزيرًا فى الدولة الصفوية، لكنه ما لبث أن حُرم من عطفهم وحلّت عليه نقمتهم فرأى السلامة فيما يراه كثير من الفرس فى وقته وهو أن يهاجر إلى الهند، فلما بلغها أسعده الحظ بأن تعرف على أحد
стр. 9831
قواد "أكبر" واسمه خانى خاقان ميرزا عبد الرحيم، فعطف عليه واحتضنه ودخل فى سلك حكومته وشغل بعض الوظائف فى الدِّكَنْ ديهار، ثم سأله خانى خاقان -وقد أدرك فيه قدرته على التأليف أن يكتب ترجمة له فانصاع لأمره وعكف على كتابه المعروف باسم "مآثر رحيم" ولكنه لم يتمه فأتمه عبد الباقى سنة ١٠٢٥ (= ١٦١٦ م) وهو يعد من المصادر الهامة الرئيسية التى أرخت لهذه الفترة، كما اشتمل الكتاب على تاريخ الهند الإسلامية فى زمنه وبعض الأزمنة السابقة بدءا من عهد الغزنويين.
المصادر:
نجلاء فتحى [ك. بوزوورث C. E. Bsieuorth]
نهاية
مصطلح فلسفى إسلامى يتقيد -مع العبارة النافية له وهى "فلا نهاية له"- بمعناه المعجمى. ويعرفه ابن منظور فى "لسان العرب" على النحو التالى: "الغاية والآخر لشئ ما؛ وذلك لأن آخره "ينهاه عن التمادى" فيرتدئ (فيتوقف) وهذا التعريف لكلمة نهاية يتأسس على أصلها، إذ إن الفعل "نهى" يعنى أن يمنع ومن ثم تكون "النهاية" هى ما يمنع الوصول إلى شئ بما يتجاوز حدًا معينا. . ويفسر ابن منظور عبارة "سدرة المنتهى" التى وردت فى القرآن الكريم بقوله: "غاية الراحة التى ينالها الفرد بالوصول إليها ولا يتجاوزها".
ويمكن أن نطبق مفهوم "اللاتجاوز" على حقائق مثل الزمن والمكان، وتقسيم "الأجسام" فهل للزمن حد فى الماضى (أى زمن أصلى "ثابت") أو فى المستقبل (زمن نهائى)، أى حدود لا يكون قبلها أو بعدها مزيد من "الزمن" أم أن هناك امتدادًا للزمن فى اللامتناهى، بمعنى سرمدية زمن لم يتوقف عن الوجود فى الماضى و"الـ لا يزال" الذى لن ينتهى أبدا فى المستقبل. ويمكن أن نوجه السؤال ذاته فيما يتعلق بالمكان: هل هناك مكان لا محدود أم أن المكان الموجود محدود؟ وبالمثل هل يوجد أو لا يوجد تقسيم للأجسام؛ هل الجسم مكوّن من عدد غير محدود من الأجزاء،
стр. 9832
ام أنه مكوّن من مجموعة محدودة من الذرات غير القابلة للتقسيم؟ ولكن مفهوم "اللاتجاوز" ينطبق أيضًا على عمليات التفكير (الفكر) فهل يصل الفكر إلى درجة أن يحقق نتائج نهائية قاطعة، بمعنى هل يمكن أن يحدد الحقائق النهائية "الكاملة التامة" دون أن يضطر إلى الرجوع باستمرار وبلا توقف وبلا نهاية إلى استنتاجاته "فلا تكون هناك نهاية" الأمر الذى يراه المناطقة عيبا فى البرهان أو الدليل. ومن هنا نستطيع أن نتبين أن مصطلح "نهاية" يستخدم فى كل شئ يتعلق بمشكلات مثل ما هو النهائى، وما هو اللانهائى وما هو غير المحدود (غير المحدّد).
وقد كانت مسالة الزمن والمكان من الموضوعات التى تناولتها المناقشات حول مختلف الآراء وتعدّد وجهات النظر المتعارضة للغزالى وابن رشد (فى كتابيهما تهافت الفلاسفة للغزالى وتهافت التهافت لابن رشد). فهل هناك تشابه (أو توازٍ) بين المكان والزمن فيما يتعلق بحدودهما؟ أن الغزالى -وهو مولع بالجدل ومعارضة الفلاسفة- يؤيد ذلك. ويقول: أن المستقبل والماضى يتصل كل منهما بالآخر، إذ إن كل المستقبل يصبح ماضيا، وكل الماضى كذلك بقدر ما يسبق المستقبل. ولكنهما يتصلان على حد سواء بالروح البشرية التى تمطر -بشكلها الحالى- هذين البعدين للزمن بفضل قدرة هذه الروح على التخيل (الوهم - التوهُّم). الذى لا يمكنه هو نفسه -أن يتوقف، لا لفترة اولية ولا لفترة نهائية ومن ثم فليس له نهاية. ويصدق الشئ نفسه على المكان، فخيالنا لا يمكن أن يتوقف عند حد أعلى أو أدنى، حتى يمكن للفرد أن يتصور نموّا غير محدود للعالم فى "المكان" (أو على العكس تقلصًا غير محدود) الأمر الذى يثير مسألة معرفتنا بالعالم وهل كان يمكن أن ينشأ أكبر أو أقل مما هو عليه فى الواقع، كما يمكن أن نسأل أنفسنا هل كان يمكن أن ينشأ فى وقت مبكر عن ذلك أو فى وقت متأخر عن ذلك، وإذا كان البعد المكانى فى الواقع -يصاحب الجسم، فإن البعد الزمنى يصاحب الحركة وإذا اعترفنا على هذا الأساس -بالرغم من الخيال- أن جسم العالم محدود وأنه لا يتجاوز العالم
стр. 9833
الذى هو موجود فى الحقيقة (فى الواقع) فليس هناك مكان مفتوح ولا مكان خالٍ كما يقول الفلاسفة الذين يتبعون نظرية أرسطو عن المكان، فيحنئذ سيضطرون إلى الاعتراف بأنه لا يوجد فيما وراء حركة العالم، زمن فارغ أو زمن ممتلئ، وأن العالم -نتيجة لذلك- له نهاية زمنية كما أنّ له نهاية مكانية، وإذا رفض الفلاسفة أن يسلموا بأن العالم له بداية أولى يجب أن يتوقف عندها الإنسان عندما يرجع إلى تتابع الحركات التى هى خاصية -بالرغم من أنه قد ينطلق به الخيال- فحينئذ لا تكون فى تواؤم وتوافق مع معتقداتهم طالما أنهم يعترفون بنهاية للمكان ولا يعترفون بنهاية للزمن بينما حالة الزمن تتشابه مع خالة المكان.
ويرد ابن رشد فيقول: إذا كان المستقبل والماضى يتصلان بخيالنا، فحينئذ لا يكونان أشياء توجد فى ذاتها فليس لهما وجود خارج الروح (النفس) ويكونان فقط عن خلق الروح (شئ تفعله النفس) والقول بأن الخيال يتجاوز كل حدود المكان، وكل حدود الزمن لا يتضمن فى الحقيقة. إن حالة الزمن هى ذاتها حالة المكان. . أو -إن شئت الدقة- فإنه يوجد -من وجهة نظر الوجود الفعلى- اختلاف كبير: وهو أن كل جسم -فى حد ذاته- يشكل كلًّا أى مجموعة من الأجزاء يمكن أن تتجمع فى وحدة كاملة، الأمر الذى لا ينطبق على الحركة التى على العكس من ذلك، وبحكم طبيعتها، تتدافع باستمرار ولا يمكن أن تتوقف بشكل تام. وهذا هو السبب -بمقتضى العقل، وليس بمقتضى الخيال هذه المرة. فى أن الإنسان يمكن أن يرى حدًا مكانيا للعالم، على حين لا يستطيع أن يرى حدا للحركة ومن ثم للزمن، إذ يتكون الزمن من عدد لا حصر له من الحركات، التى يعتمد عليها، وهذا هو تفسير السبب فى أنه عندما تظهر إلى الوجود حقيقة ما (المُحدث) بعد أن كانت فى العدم (اللاوجود) فلا يجب أن نتتبع قبلية اللاوجود (أى ما قبله) ونرجعه إلى عمل من أعمال الخيال، فلو فعلنا ذلك لكنا نطمس حقيقة ما يأتى إلى الوجود (انظر تهافت التهافت).
стр. 9834
وثمة مسألة أخرى تتعلق بالخلق "اللا. . أبدى" تستحضر "مفهوم نهاية. . " وكتابا التهافت يتعارضان فى وضوح حول هذه النقطة فكيف يمكن للإنسان أن يتصور خلقا أبديا، حيث سرمدية العالم مستحيلة؟ إن هذا ما يقوله الغزالى والواقع أن دوران الشمس يستغرق عاما أو أكثر قليلا، ودوران النجم "ساتورن" يستغرق أكثر من ثلاثين عاما. وهكذا يكون دوران الشمس بنسبة واحد إلى ثلاثين لدوران ساتورن. أى أن دورة واحدة من ساتورن تقابلها ثلاثون دورة من الشمس. .. وإذا أخذنا عددا محددا من دوران ساتورن، ولنرمز اليه بالحرف "ن" فلابد أن يكون لدينا عدد محدد من دوران الشمس يساوى ٣٠ ن؛ وتظل العلاقة بين مجموع دوران ساتورن ومجموع دوران الشمس واحدة بالنسبة لأجزاء هذه المجموعات الكلية أى أنها واحد إلى ثلاثين. ويرد ابن رشد ويقول إنه إذا كان هناك عدد غير متناه من دوران ساتورن والشمس، فإن هذه العلاقة تختفى، وذلك لأنه لا توجد علاقة يمكن تصورها بين "لا متناهية، الواحد و"لا متناهية" المرات الثلاثين، ومن ثم تكون لا متناهيات الدوران مستحيلة، ولا يمكن أن يكون العالم قد خلق "لا أبديا" وهذه الاعتبارات موجودة بالفعل فى كتاب الفيصل "لابن حزم" -وعلاوة على ذلك هل العدد اللامتناهى لهذا الدوران عدد زوجى أم فردى أو كلاهما فى الوقت نفسه، أم لا هذا ولا ذاك؟ إننا يجب أن نقول: أنه أما واحد أو الآخر. وإذا قلنا: إنه عدد متساو. فسوف يصبح فرديا بإضافة "وحدة" (من الوحدات) وإذا قلنا: إنه عدد فردى فسوف يصبح زوجيًا بطرح وحدة (من الوحدات) ولكن يمكن تصور إضافة وحدة أو طرح وحدة مما هو لا متناهى؟ وحسبنا أن نجيب بأن العدد اللامتناهى ليس فرديا أو زوجيا، الأمر الذى يتعارض مع طبيعة مفهوم العدد وأخيرًا فإن رد ابن رشد يعتمد على مبدأ "أوسطى" تماما وهو أن العدد "غير المحدود" (اللامتناهى) للدوران لامتناه فى الكُمُونية (الطاقة الكامنة) وإنه لا يمكن أن يوجد أى عمل من أى نوع يمكن أن نأخذه ككل، على حين
стр. 9835
يمكن تحديده ويمكن حسابه إجماليا (انظر تهافت التهافت) ويثار سؤال آخر يتضمن مصطلح نهاية وهو ما يتعلق بتقسيم الأجسام، ويناقش ابن سينا هذا الموضوع على وجه الخصوص فى كتابه "الإشارات" (تحقيق سليمان دنيا القاهرة ١٩٥٧ م) فيقول هل يمكن للإنسان أن يتوقف عند ذرات لا يمكن تقسيمها فى عدد محدود أم لا؟ وإذا مضينا فى التقسيم إلى اللامتناهى، فهل تكون الأجزاء النهائية التى يتكون منها الجسم، أجساما هى الأخرى أم شيئا آخر؟ وقد أثار هذا السؤال عديدا من المشكلات والحق أنه إذا قام الإنسان بتحديد جسم، هندسيا مثل ذلك الذى له ثلاثة أبعاد فى المكان وهى الطول والعرض والعمق (الارتفاع) فمن الممكن دائما للخيال أن يقسّم الخط والسطح والكتلة إلى ما لا نهاية. ولكن كيف يمكن للفرد أن يجمع مرة أخرى هذا الجسم من مكوّناته التى توصل إليها على ذلك النحو؟ إن ما يكوّن الجسم على هذا النحو -كما يقول ابن سينا- ليست البعدية الثلاثية بل "الجسمانية"، وهو مبدأ لا يمكن تقسيمه على عكس البعد الهندسى (فى علم الهندسة). وهنا يجب أن نلاحظ أن ابن سينا يثير مسألة هامة وهى "المتواصل" و"غير المتواصل".
وقد تناول الفقهاء هذه المسألة التى تتعلق بتكوين الأجسام -ولنذكر فقط "النّظام" وهو من معتزلة مدرسة البصرة؛ وقد أنكر وجود جزء أو ذرة لا يمكن تقسيمها، فتقسيم الأجسام يمكن أن يستمر إلى ما لا نهاية، الأمر الذى يأخذ بعين الاعتبار استمراريتها وفى الوقت نفسه موضوع طبيعة المكان وإمكانية الحركة -وقد حل هذه المسألة بمبدئه عن "الطفرة".
ويقول عبد القاهر البغدادى فى كتابه (الفرق بين الفرق) أن فكرة إمكانية التقسيم إلى درجة اللامحدود، تثير "طريحة" شغل الأجسام فى وقت واحد لمكان واحد (تداخل الأجسام فى حيز واحد) والواقع كما رأى ابن سينا فى وضوح- أننا لا نستطيع أن نفسر اتصال (تلامس) الأجزاء التى تم تقسيمها إلى ما لا نهاية على هذا النحو حتى يمكن أن نضع فى الاعتبار تكوين
стр. 9836
الجسم، إلا بالقول بأن لها "طرفين" واضحين يكون الاتصال بأحدهما مختلفا عن الاتصال بالآخر، الأمر الذى يتعارض مع الفرضية الجدلية بالتقسيم إلى ما لا نهاية (إلى اللامتناهى) -علاوة على ذلك يجب أن نعترف بصراحة بأن العناصر التى يفترض أن تكون فى حالة اتصال أو تلامس تصبح متداخلة تماما فى بعضها البعض، الأمر الذى لا يمكن أن يفسر تكوين حجم الأجسام. وهذه هى المشكلات الأساسية التى يثيرها مفهوم "نهاية".
المصادر: وردت فى المتن
بهجت عبد الفتاح عبده (ر. ارنالدز R. Arnaldez)
نهج البلاغة
نهج البلاغة مقتطفات من خطب ومواعظ ومقالات أدبية منسوبة لعلى ابن أبى طالب (كرم اللَّه وجهه).
وقد كان تأليف هذا الكتاب مثارًا لخلاف دائم منذ العصور الوسطى وحتى الآن.
وقد يكون ابن خلكان أول من أثار الشك فى هذا الموضوع حين قال إنه من غير المعروف أن كان جامع هذه الأعمال هو المرتضى (المتوفى ٤٣٦ هـ/ ١٠٤٤ م) أم شقيقه الرضى (٤٠٦/ ١٠١٥ م). ويفترض البعض أن مؤلفه هو جامعه، فيكون هو على بن أبى طالب نفسه.
وقد أعاد الكتاب المتأخرون أمثال الذهبى (المتوفى ٧٤٨ هـ/ ١٣٤٨ م) فى "ميزان الاعتدال" والمستشرق بروكلمان هذه الشكوك.
على أن لقب المرتضى هو من ألقاب على، ليس لدى الشيعة فقط، بل عند السنة أيضًا.
وعلاوة على ذلك فإن نسبته لعلى منصوص عليها صراحة فى الكتاب، حيث تتصدره العبارة "نهج البلاغة. . . من كلام على بن أبى طالب". كما أن الكتاب يحتوى على السيرة الشخصية للمرتضى كجامع للأعمال المحتواه فى الكتاب، ثم السيرة الشخصية لعلى مع ذكر لبعض أعماله الخارقة وفى رأى ابن أبى الحديد المعتزلى، أنه لا شبك فى صحة هذا الكتاب ونسبته إلى الإمام على، وقد قام بجمعه الرضى، وهو ما يذهب اليه الشيعة القدامى منهم والمحدثون.
стр. 9837
ولا ينكر Vaglieri نسبة جزء كبير من الكتاب لعلى، وعلى الأخص بعض القطع التاريخية أو المديحية، على الرغم من صعوبة معرفة نسب القطع مجهولة النسب. والحقيقة أن كثيرًا من الكتاب قبل المرتضى بكثير قد رووا خطب على، مثل "البيان" للجاحظ وتاريخ الطبرى وغيرهما.
والأكثر من ذلك فإن بعض القطع ترجع إلى زمن على مذكورة بإسنادها لرواة مشهورين أمثال الجاحظ والطبرى والمسعودى.
وعلى أية حال، فنهج البلاغة من أعظم الأعمال الأدبية فى اللغة العربية التى حازت الإعجاب على مر القرون.
وكما يشير عنوان الكتاب، فهو يتضمن مباهج اللغة العربية. فسجعه القوى، وبلاغته المحكمة، وفصاحته المتميزة، وصوره الأخاذة وتعابيره الرزينة الغير متكلفة، وحكمة البدو ممزوجة برؤية الإسلام، كل ذلك يكوّن عناصر هذا الكتاب، مدعمة بالقيم الاجتماعية والأخلاقية العليا. والكتاب فى الواقع يحتوى على جهد لا يكل، ممتلئ بالأخلاص والحماس، لقضية الإيمان باللَّه ورسوله، وللتقوى والفضائل والعدالة والارتفاع على غرور الحياة الدنيوية.
ومنذ ظهوره، كان نهج البلاغة موضوعا للشروح والترجمات والدراسات. وقد طبع مرات عديدة، ولمناسبات عدة، أخصها شرح محمد عبده فى بيروت عام ١٨٨٥ م والقاهرة فى ١٩٠٣ و ١٩١٠ م، والمرصفى فى ١٩٢٥ م مذيلة بمسرد وفهرس مسهبين.
كما ترجم الكتاب للغات عديدة، وعلى الأخص الفارسية، مثل "شرح نهج البلاغة" لفيض الإسلام، وبالفرنسية فى بيروت ١٩٨٦.
ومن بين ما ألّف شرحا لنهج البلاغة، يعتبر مؤلف ابن أبى الحديد أهمها جميعا. فهو بأجزائه الثمانية يعتبر عملا موسوعيا وانجازا أدبيا وبحثيا بكل ما تعنيه الكلمة من معنى.
المصادر:
١ - M.Kazw,nl, Sharh Nahdi al - balagh Tahran ١٩٦٠
على يوسف على م. جبلى [M.Diebli]
مراجعة د. محمد الشحات
стр. 9838
النهروانى
هو قطب الدين محمد بن علاء الدين أحمد بن محمد بن قاضى خان محمود المكى الحنفى، القادرى الخرقانى مفتى مكة فى القرن العاشر الهجرى وقاضيها ومدرس الحديث ومؤرخ مكة واليمن فى أوائل العهد العثمانى.
وُلد سنة ٩١٧ هـ (= ١٥١١ - ١٥١٢ م) بلاهور من أعمال الهند سابقًا (باكستان حاليا) فى أسرة اهتمت بالعلم، وأصلها من عدن ولكنها استقرت منذ زمن طويل فى نهروالة (المعروفة اليوم باسم باتان) فى حجرات.
وتتكلم عنه بعض الكتب -ومنها القديمة فتسميه بالنهروانى. وتلقى تعليمه الأول على يد أبيه وكان مفتيا وعالما بالحديث، ثم نقله أبوه إلى مكة، حيث درس على أيدى عدة من العلماء والشيوخ من بينهم المؤرخ اليمنى الدَّيْبَع (ت ٩٤٤ هـ/ ١٥٣٧ م) قبل رحلته إلى مصر سنة ٩٤٣ هـ لمزيد من التعليم، والتقى فى مصر بكثير من الشيوخ البارزين من بينهم بعض تلاميذ السيرطى (ت ٩١١ هـ) وقدموه إلى الوالى العثمانى خسرو باشا ديوانه والى المتوكل محمد (ت ٩٥٠ هـ = ١٥٤٣ م) الذى كان آخر خليفة من خلفاء الظل العباسيين.
وقد أتقن التركية منذ صغره اتقانا ساعده على أن يتعرف على كثير من الموظفين والعمال العثمانيين الذين وفدوا إلى هنا أو من أقاموا فى تلك الناحية وكان لمعرفته التركية وتقدّمه فى كتابة الإنشاء فضل فى التحاقه بإحدى الوظائف عند أشراف مكة فاستخدموه فى معاملاتهم مع العثمانيين، وأصبح قطب الدين الرجل الذى يلتمسه الزوار العثمانيون لمعرفة مكة، وقد مكنته مكانته عند حكام الدولة العثمانية من أن يتولى وظائف تدريس هامة كما صار مفتى مكة، ولما كان جمادى الأولى سنة ٩٧٥ هـ تولى تدريس المذاهب الأربعة فى مدرسة السلطان سليمان الجديدة، وقد درّت عليه هذه الوظيفة إلى جانب الافتاء دخلًا كبيرا عاش عليه بقية حياته ولقد
стр. 9839
رحل قطب الدين مرتين إلى استانبول، قدَّموه فى كلتيهما إلى السلطان سليمان، كما أنه صحب فى سنة ٩٤٣ هـ الوزير بهادر شاه فى سفره إلى استانبول لتبعث مددا حربيا إلى ججرات.
أما رحلته الثانية التى قام بها فى سنة ٩٦٥ هـ (= ١٥٥٧ - ١٥٥٨ م) فكانت إلى شريف مكة، ولقد أدرج رحلته عبر بلاد الشام والأناضول فى كتابه الموسوم بالفوائد السنية فى الرحلة المدنية والرومية، وكان من بين الأحداث التى صادفها مقابلته مع الأمير بايزيد غداة منازعاته مع أخيه وذلك فى تشييع جثمان حُرَّم زوجة أخيه السلطان وكذلك كان لقاؤه مع شيخ الإسلام الشهير أبى السعود أفندى.
أما فيما يتعلق بتاريخ وفاة قطب الدين بمكة فالأرجح أنه كان يوم ٢٦ ربيع الثانى ٩٩٠ هـ (= ٢٠ مايو ١٥٨٢ م)، ويظهر أنه قد خلف من بعده ولدًا واحدًا على الأقل اسمه محمد الذى وضع كتابا سماه "ابتهاج الإنسان" وقد ألفه لحسن باشا والى اليمن العثمانى الذى طالت مدة ولايته من ٩٨٨ - ١٠١٢ هـ (= ١٥٨٠ - ١٦٠٤).
ولعل أشهر من يعرف من أقاربه ابن أخ له يدعى عبد الكريم بن محب الدين (٩٦١ - ١٠٤١ هـ = ١٥٥٤ - ١٦٠٦ م) الذى خلفه فى وظيفة الإفتاء وعلى الرغم من أن قطب الدين ذاته لم تطأ قدمه قط أرض اليمن إلّا أن اثنين من أقاربه وابن أخ له وابن له قد شغلوا وظيفة القضاء بها.
أما مؤلفاته الكثيرة والتى أشار إليها كل من الجاسر، بروكلمان فتتناول على وجه الخصوص الدين والأدب أو التاريخ، ومن بينها كتاب عن العلماء الحنفية سماه "طبقات الحنفية" وكتاب فى الحديث يعرف باسم "الجامع لكتب السنة الستة" لكنها ضاعت حين شبت النار فى بيته ومكتبته. أما كتابه المسمى بالإعلام بأعلام بيت اللَّه الحرام فهو تاريخ لمكة وقد أتم وضعه سنة ٩٨٥ هـ (= ١٥٧٧ م)، وقد ترجمه إلى التركية الشاعر التركى "باقى" وطبعه "فستنفلد"، وهو كتاب يتضمن مقالات من بينها واحدة عن الفتح العثمانى
стр. 9840
لقبرص (٩٧٨ - ٩٧٩ هـ = ١٥٧٠ - ١٥٧١ م) وقد اختصره ثم أكمله ابن أخيه عبد الكريم وسماه "إعلام العلماء الأعلام" أما تأريخه عن اليمن المسمى "الفتوحات العثمانية للأقطار اليمنية" ثم غيره فيما بعد فصار "البرق اليمانى فى الفتح العثمانى" فقد أتمَّه سنة ٩٨١ هـ (= ١٥٧٣ م) ثم أعاد صياغته من جديد بعد قليل وقد استحسنه الوزير العثمانى سنان باشا (ت ١٠٠٤ هـ = ١٥٩٦ م) حينما كان قطب الدين فى صحبته بمكة سنة ٩٧٨ هـ (= ١٥٧٠ م) وذلك فى أعقاب إعادة الفتح العثمانى لليمن، وقد أمدّه سنان باشا بمعلومات عن حملته التى استغرقت ثمانية عشر شهرا فى ٩٧٦ - ٩٧٨ هـ (١٥٦٨ - ١٥٧٠ م) وكذلك أمده بقصيدة ملحمية عن نفس الموضوع نظمت بالتركية وسميت "فتوحى يمن" وهى التى نظمها "مصطفى رموزى" أحد الضباط العثمانيين باليمن. ومع ذلك فقد خصص قطب الدين نصف كتابه لتأريخ اليمن بدءا من القرن العاشر الميلادى حتى السادس عشر، وقد صدرت له ترجمتان بالتركية واحدة منهما قبل سنة ٩٩٨ هـ (١٥٩٠ م) وقد قام بنشرها الجاسر.
وإن التفاصيل الجمة عن حياة قطب الدين واردة فى كل من البرق اليمانى والإعلام لاسيما فى الأخير منهما الذى طبع لأول مرة بواسطة "فستنفلد" كما توجد طائفة جمة ومفيدة من الأخبار فى المقدمة التى وصفها حمد الجاسر لكتابه البرق وسماه غزوات الجراكسة والأتراك فى جنوب الجزيرة.
المصادر:
(١) ابن الحنبلى: در الحبب ٢/ ٤٣٩.
(٢) الغزى: الكواكب السائرة ٣/ ٤٤ - ٤٨.
(٣) عطائى: ذيل الحقائق النعمانية.
(٤) ابن العماد: شذرات الذهب ٨/ ٤٢٠ وما بعدها.
(٥) الشوكانى: البدر الطالع ٢/ ٥٧.
(٦) عبد الحى بن فخر الدين: نزهة الخواطر ٤/ ٢٨٥ - ٢٩٠.
(٧) أ. سيد: مصادر تاريخ اليمن، ص ٢١٣.
مروان حسن حبشى [بلاك كليرن Blaclern]
следующие страницы →