ما روى سعيد بن المسيب أن عمر بن الخطاب ﵁ قتل نفرًا خمسة أو سبعة برجل واحد قتلوه قتل غيلة (١) . وقال عمر: "لو تمالأ عليه أهل صنعاء لقتلتهم جميعا" (٢) .
وما رواه المغيرة بن حكيم عن أبيه أن أربعة قتلوا صبيا، فقال عمر مثله (٣) .
وما جاء عن سعد بن وهب قال: "خرج رجال سفر فصحبهم رجل، فقدموا وليس معهم، قال: فاتهمهم أهله، فقال شريح: "شهودكم أنهم قتلوا صاحبكم وإلاّ حلفوا ما قتلوه"، فأتوا بهم عليا ﵁ وأنا عنده، ففرق بينهم فاعترفوا، فسمعت عليًّا يقول: "أنا أبو الحسن القوم، فأمر بهم فقتلوا" (٤) .
وما جاء عن الشعبي في رجلين شهدا على رجل أنه سرق فقطعه علي، ثم جاءا بآخر وقالا: أخطأنا فأبطل شهادتهما وأخذ بدية الأول، وقال: "لو علمت أنكم تعمدتما لقطعتكما" (٥) .ومعلوم أنه لا فرق بين القصاص في الأطراف وبين القصاص في النفس (٦) .
... وما جاء عن المغيرة بن شعبة ﵁ أنه قتل سبعة برجل (٧) .
стр. 23312
وعن ابن عباس–﵄– أنه قال:"لو أن مائة قتلوا واحدا
قتلوا به" (١) .فهذا ما ثبت عن هؤلاء الصحابة ولم يعرف لهم مخالف في عصرهم فكان
إجماعا (٢) .
واعترض على هذا:
... بأن حكم عمر وغيره من الصحابة – ﵃ – لا يعدو كونه فعل صحابي فلا تقوم به حجة ودعوى الإجماع غير مقبولة (٣) .
... ولما ثبت أن معاذا قال لعمر – ﵄ –:" ليس لك أن تقتل نفسين بنفس" (٤) .
... وما جاء عن عمرو بن دينار حيث قال: "كان عبد الملك وابن الزبير لا يقتلون منهم إلا واحدا" (٥) .
... فيتضح مما سبق أن الصحابة لم يجمعوا على حكم المسألة. والمقرر في الأصول أن الصحابة إذا اختلفوا لم يجز العمل بقول من أقوالهم إلا بترجيح (٦) .
وأما المعقول:
١- أننا لو لم نوجب القصاص عليهم لجعل الاشتراك ذريعة لسفك الدماء ولأدى ذلك إلى إسقاط حكمة الردع والزجر (٧) .
٢- أنها عقوبة تجب للواحد على الواحد، فوجبت للواحد على الجماعة كحد القذف (٨) .
٣- أن قتل النفس أغلظ من هتك العرض والقذف، فإذا حد الجماعة بقذف الواحد كان قتلهم بقتل الواحد أولى (٩) .
٤- أنه منطلق على كل واحد من الجماعة اسم القاتل للنفس، فوجب أن يجري عليه حكمه كالواحد (١٠) .
٥- أن ما وجب في قتل الواحد لا يسقط في قتل الجماعة كالدية (١١) .
стр. 23313
٦- أن القتل بغير حق لا يكون في العادة إلا بالتغالب والاجتماع، والقصاص شرع حكمة للزجر، فيجعل كل واحد منهم كالمنفرد بالقتل، فيجري القصاص عليهم تحقيقا لمعنى الإحياء وإلا سد باب القصاص وفتح باب التغالب (١) .
أدلة أصحاب القول الثاني على عدم القتل.
... استدل أصحاب هذا القول بالكتاب والمعقول.
أما الكتاب:
١- فقوله تعالى: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ (٢) .
٢- وقوله تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ﴾ (٣) .
وجه الدلالة:
وظاهر الآيتين يقتضي أن لا يقتل أكثر من نفس واحدة ولا يقتل بالحر أكثر من حر (٤) .
واعترض عليه:
... أن المراد بالنفس والحر في الآيتين الجنس، فالنفس تنطلق على النفوس كما أن الحر ينطلق على الأحرار (٥) .
٣- وقوله تعالى: ﴿وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ﴾ (٦) .
وجه الدلالة:
... أن من السرف قتل الجماعة بالواحد وهو منهي عنه إذًا (٧) .
واعترض عليه:
... أن المراد بالسرف في الآية هو أن يقتل غير قاتله، بل إن قوله تعالى: ﴿فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً﴾ (٨) ، يدل بالاقتضاء على أن سلطان الولي في الجماعة كسلطانه في الواحد، فلم يكن فيها دليل على منع قتل الجماعة بالواحد (٩) .
أما المعقول:
١- أن الواحد لا يكافئ الجماعة، ولا يقتل بهم إذا قتلهم، وإنما يقتل بأحدهم، ويؤخذ من ماله ديات الباقين، كذلك إذا قتله جماعة لا يقتلون به (١٠) .
واعترض عليه:
стр. 23314
.. بأن حرمة الواحد كحرمة الجماعة بدليل قوله تعالى: ﴿مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرائيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعا﴾ (١) . فعليه يجب أن يكون القصاص فيهم واحدا (٢) .
٢- أن زيادة الوصف تمنع من القصاص فلم يقتل حر بعبد ولا مسلم بكافر فزيادة العدد أولى أن تمنع (٣) .
واعترض عليه:
... بوجود الفرق بين زيادة الوصف وزيادة العدد، إذ تمنع زيادة الوصف من وجود المماثلة في الواحد ولا تمنع في الجماعة، يؤكد ذلك منع زيادة الوصف في القاذف من إقامة الحد عليه في حين أن زيادة العدد لا تمنع من إقامة الحد على الجماعة القاذفين (٤) .
أن للنفس بدلين قودا ودية، فلما لم يجب على الاثنين بقتل الواحد ديتان لم يجب عليهما قودان كذلك (٥) .
اعترض عليه من وجهين:
أ- الفرق بين الدية والقود، وذلك أن الدية تتبعض فلم يجب أكثر منها، والقود لا يتبعض فعم حكمه قياسا على سرقة الجماعة، فإنها توجب غرما يبتعض وقطعا لا يتبعض، لذا اشتركوا في غرم واحد وقطع كل واحد منهم (٦) .
ب- وهو عبارة عن فرق آخر بين الدية والقصاص، وهو: أن القصاص موضوع للزجر والردع فلزم في الجماعة مثل لزومه في الواحد، والدية بدل من النفس فلم يلزم فيها إلا بدل واحد فافترقا (٧) .
أدلة القول الثالث على أنه يقتل واحد منهم ويؤخذ من الباقين قسطهم من الدية.
استدل أصحاب هذا القول بالكتاب والمعقول:
أما الكتاب:
١- قوله تعالى: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ (٨) .
стр. 23315
٢- وقوله تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ﴾ (١) .
وجه الدلالة:
... دلت الآيتان على أنه لا يؤخذ بالنفس أكثر من نفس واحدة (٢) .
واعترض على هذا:
... بأن المراد بالنفس في الآيتين الجنس، فالنفس تنطلق على النفوس، كما أن الحر ينطلق على الأحرار (٣) .
أما المعقول:
١- أن التفاوت في الأوصاف ما نع من القصاص بدليل أن الحر لا يؤخذ بالعبد فيكون التفاوت في العدد أولى أن يمنع منه (٤) .
اعترض عليه:
بأنهم لم يقتلوا لصفة زائدة في المقتول، بل لكون كل واحد منهم قاتلا (٥) .
٢- أن كل واحد منهم مكافئ له، فلا تستوفى أبدال بمبدل واحد، قياسا على عدم وجوب ديات لمقتول واحد (٦) .
اعترض عليه:
... بالفرق بين الدية والقصاص، فالدية تتبعض، والقصاص لا يتبعض (٧) .
الراجح:
... بعد عرض الأقوال في المسألة وأدلتها وما ورد عليها من اعتراضات تبين من أدلة أصحاب القول الأول أنه لا يوجد دليل صريح على قتل الجماعة بالواحد، وغاية ما في الآية التي تمسكوا بها أن مصلحة حفظ النفس تتحقق في القصاص، والقول بأن تلك المصلحة لا تتحقق إلا بقتل الجماعة بالواحد وقتل أحد الجماعة في تحقيق مصلحة حفظ النفس به، وإن كان تحقق ذلك في قتلهم به أقوى من الآخر، وهذا خارج عن المسألة.
стр. 23316
.. وأما قول النبي ﷺ في حديث شريح الكعبي ﵁ المتقدم: "ومن قتل له قتيل بعد اليوم فأهله بين خيرتين: إما أن يقتلوا أو يأخذوا العقل " (١) فدلالته على قتل الواحد بالواحد صريحة، بخلاف قتل الجماعة بالواحد وهو محل النزاع. فلو كانت دلالته على ذلك أمرا مسلما به كما في حالة الانفراد لما ساغ لأحد المخالفة في ذلك.وأما حكايتهم الإجماع على ذلك بناء على عدم العلم بالمخالف لمن حكم به من الصحابة كعمر وعلي وابن عباس – ﵃ – فلا ينهض بذلك حجة على المدعى؛ إذ تقرر في الأصول أن عدم العلم ليس دليلا على العدم، يؤكد ذلك ما ثبت من مخالفة كل من معاذ وجابر وابن الزبير – ﵃ – لهذا الحكم، فكيف تصح إذا دعوى الإجماع.
... ثم أنه على فرض التسليم بصحة دعوى الإجماع فإنه في هذه الحالة لا يكون إلا إجماعا سكوتيا وهو ظني، فلا يقوى على معارضة الأدلة الصريحة الواضحة، مع أن الخلاف ثابت في المسألة من الصدر الأول. إذا تقرر ما سبق يظهر للمتأمل مدى وجاهة قول ابن المنذر – رحمه الله تعالى – حيث قال: " لا حجة مع من أوجب قتل الجماعة بالواحد ". اهـ.
... إلا أنه ينبغي تقييده بعدم وجود دليل صريح من جهة النقل؛ لأن ما ذكره أصحاب هذا القول من الأقيسة وجيهة، ومعلوم أن القياس دليل من الأدلة الشرعية عند جمهور العلماء خلافا لمن شذّ، فعليه لا يسلم القول بنفي وجود مستمسك لهم على قولهم هذا من نظر. والله أعلم.
стр. 23317
.. أما أدلة كل من أصحاب القول الثاني والثالث فلا تدل دلالة صريحة على منع قتل الجماعة بالواحد، وإنما غاية ما فيها أنه لا يؤخذ بالنفس أكثر من مثلها. وهذا على التسليم بأن أل الموجودة في لفظ النفس والحر في قوله تعالى: ﴿النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ (١) و ﴿الْحُرُّ بِالْحُرِّ﴾ (٢) ليس للجنس، وهو ما يرفضه المعارض، إضافة إلى أن القول بأن المراد بالسرف في قوله تعالى: ﴿فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ﴾ (٣) هو أن لا يقتل جماعة بواحد يحتاج إلى دليل.
... وإذا تقرر ما سبق فلم يبق إلا أدلتهم العقلية وهي أيضا لا تسلم من قادح يبطل بها الحجة.
... وبناء على ما تقدم يترجح لي القول بأن الجماعة تقتل بالواحد لما يلي:
عموم قوله تعالى: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاة﴾ (٤) ذلك أن ما يتحقق بقتل الجماعة بالواحد من حكمة القصاص التي منها الزجر والردع عن القتل ما لا يتحقق في عدم قتلهم بحال، ولا في قتل واحد منهم فقط.
أنه يصدق على كل واحد من الجماعة المتمالئين على القتل أنه قاتل فيقتل لذلك (٥) .
أنه إذا تقرر أن الحد يقام على الجماعة بقذف الواحد كان قتلهم بقتل الواحد أولى؛ لأن حفظ النفس أشد ضرورة من حفظ العرض، وإن اشتركا في عناية الشريعة بحفظهما.
أن قياس القصاص على القذف في هذه المسالة أولى من قياسه على الدية؛ لاشتمال قياسه على هذا الأخير على الفارق، وسلامته من ذلك في قياسه على الأول.
ومعلوم أن اشتمال القياس على الفارق قادح من القوادح المانعة من صحة الاحتجاج به. والله تعالى أعلم.
المطلب الثاني
في اشتراك الجماعة في قتل النفس إذا كان كل واحد منهم لو انفرد بقتله لم يقتل به
стр. 23318
.. إذا اشترك جماعة أو اثنان في الجناية على واحد بالقتل ويكون كل واحد منهم أو منهما لو انفرد لم يجب عليه القود كأحرار قتلوا عبدا أو مسلمين قتلوا ذميا ففيه خلاف كالخلاف في قتل الحر بالعبد والمسلم بالذمي، وفيهما قولان:
القول الأول: أنه يقتل الحر بالعبد والمسلم بالذمي.وهو قول الحنفية (١) .
القول الثاني: أنه لا يقتل الحر بالعبد ولا المسلم بالذمي.
... وهو قول أكثر أهل العلم منهم المالكية (٢) والشافعية (٣) والحنابلة (٤) .
الأدلة:
... استدل أصحاب القول الأول بالمنقول والمعقول:
١- عموم الآيات والأخبار في القصاص.
٢- قوله ﷺ : " المؤمنون تتكافأ دماؤهم " (٥) .
стр. 23319
٣- ما روى ابن البيلماني أن النبي ﷺ أقاد مسلما بذمي، وقال: " أنا أحق من وفى بذمته " (١)
٤- ولأن العبد آدمي معصوم، فأشبه الحر (٢) .
٥- ولأن الذمي معصوم عصمة مؤبدة، فيقتل به قاتله كالمسلم (٣) .
واستدل أصحاب القول الثاني بما يلي:
١- قوله ﷺ : " المؤمنون تتكافأ دماؤهم وهم يد على من سواه، ويسعى بذمتهم أدناهم، ألا لا يقتل مؤمن بكافر " (٤) .
٢- عن علي ﵁ أنه قال: "من السنة أن لا يقتل مسلم بكافر" (٥) .
٣- عن ابن عباس أن النبي ﷺ قال: «لا يقتل حرٌّ بعبد» (٦) .
٤- ولأنه لا يقطع طرف الحر بطرف العبد مع التساوي في السلامة، فلا يقتل به، كالأب مع ابنه.الراجح:
стр. 23320
.. هو القول بأن الحر لا يقتل بالعبد وكذا المسلم لا يقتل بالذمي، لأن العبد منقوض بالرق، فلم يقتل به الحر، كالمكاتب إذا ملك ما يؤدي، ولأن الذمي منقوض بالكفر فلا يقتل به المسلم كالمستأمن. والعمومات مخصوصات بالأحاديث. وحديث ابن البيملاني في قتل المسلم بالذمي ليس له إسناد، قاله الإمام أحمد (١) .
المطلب الثّاني: اشتراك الاثنين في قتل النّفس إذا وجب القود على أحدهما لو انفرد دون الآخر لمعنى في نفسه لا في فعله
إذا اشترك اثنان في الجناية على الواحد في قتل النفس ويجب القصاص على أحدهما إذا انفرد بقتله، ولم يجب على الآخر إذا انفرد لمعنى في نفسه لا في فعله، كاشتراك الأب والأجنبي في قتل الولد، فهل يجب القصاص على الأجنبي؟ ففيه خلاف على قولين:
القول الأول: أنه لا قصاص عليه.
وكان عليهما ديتها على الذي لو تفرد بها منهما كان عليه القصاص في ماله وعلى الآخر على عاقلته.
... وهو قول الحنفية (٢) ورواية عن أحمد (٣) .
القول الثاني: أن عليه القصاص.
... وهو قول المالكية (٤) ، والشافعية (٥) ، وأحمد في رواية هي المذهب (٦) .
الأدلة:
... استدل أصحاب القول الأول بالمعقول وهو:
١- أنه قتل تركب من موجب وغير موجب، فلم يجب القصاص كقتل العامد والمخطئ، والصبي والبالغ، والمجنون والعاقل (٧) .
واعترض عليه:
стр. 23321
.. بعدم التسليم بأن فعل الأب غير موجب، فإنه يقتضي الإيجاب لكونه تمحض عمدا عدوانا، والجناية به أعظم إثما وأكثر جرما، ولذلك خصه الله تعالى بالنهي عنه، فقال تعالى: ﴿وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ﴾ ثم قال: ﴿إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْئاً كَبِيراً﴾ (١) ، ولما سئل النبي ﷺ عن أعظم الذنب، قال: " أن تجعل لله ندا وهو خلَقك، ثم أن تقتل ولدك خشية أن يطعم معك " (٢) ، فجعله أعظم الذنوب بعد الشرك. (٣)
واعترض أيضا:
... بعدم التسليم بسقوط القصاص عن شريك الخاطئ، وعلى التسليم بذلك فامتناع الوجوب فيه لقصور السبب عن الإيجاب فإن فعل الخاطئ غير موجب للقصاص ولا صالح له، والقتل منه ومن شريكه غير متمحض عمدا، لوقوع الخطأ في الفعل الذي حصل به زهوق النفس، بخلاف مسألتنا.
٢- أن هذا القتل ثَمَّ موجب للدية فلا يكون موجبا للقصاص كالخاطئ مع العامد إذا اشتركا. وبيان الوصف: أن الواجب على الأب بهذا الفعل الدية لا غير ... فإذا كان لا يستوفى منه إلا الدية عرفنا أنه موجب للدية. والدليل على أن وجوب الدية هو الحكم الأصلي في قتل الأب دون القصاص. (٤)
واعترض عليه:
стр. 23322
بعدم تسليم قياس شريك الأب على شريك الخاطئ؛ فإن سقوط القصاص عن الخاطئ لمعنى في فعله، وقد امتزج الفعلان في السراية فلم يتميزا. وسقوطه عن الأب لمعنى في نفسه، وقد تميز القاتلان فلم يستويا (١) . وفارق أيضا شريك الأب شريك المخطئ بأن الخطأ شبهة في فعل الخاطئ، والفعلان مضافان إلى محل واحد، فأورث شبهة في القصاص، كما لو صدرا من واحد. وشبهة الأبوة في ذات الأب لا في الفعل. وذات الأب متميزة عن ذات الأجنبي فلا تورث شبهة في حقه (٢) .
واعترض أيضا:
... بعدم التسليم أن وجوب الدية هو الحكم الأصلي في قتل الأب دون القصاص، بل الحكم الأصلي هو القصاص، بل الجناية فيه أعظم إثما، وأكثر جرما، وهو أعظم الذنوب بعد الشرك – كما سبق – وإنما امتنع وجوب القصاص في حق الأب لمعنى مختص بالمحل (٣) .
... واستدل أصحاب القول الثاني بالمعقول:
١- أنه شارك في القتل العمد العدوان من يقتل به لو انفرد بقتله فوجب عليه القصاص كما لو كانا عامدين فعفا الولي عن أحدهما (٤) .
٢- وأيضا فإن الزهوق حصل بجنايتين عمدين مضمونين، فامتناع وجوب القصاص على أحدهما، لا يمنع الوجوب على الآخر، كما لو رمى اثنان سهما إلى واحد، ومات أحد الراميين قبل الإصابة، يجب القصاص على الآخر (٥) .
٣- ولأنه لما لم يتغير حكم الأب بمشاركة الأجنبي في وجوب القود عليه لم يتغير حكم الأجنبي بمشاركة الأب في سقوط القود عنه (٦) .
стр. 23323
٤- أن فعل الأب موجب للقود ثم سقط عنه القود بعفو الشرع منه عن الأب فلا يسقط عن الآخر؛ لأن عند أوان السقوط أحد القاتلين متميز عن الآخر. والدليل على ذلك أن سبب القود شرعا هو العمد، وثبوت الحكم بثبوت السبب. فإذا كانت الأبوة لا توجب نقصانا في السبب لا يمنع ثبوت الحكم أيضا، وإنما لا يستوفى لئلا يكون الولد سببا في إفناء الوالد بعد أن كان الوالد سبب إيجاده (١) .
الراجح:
... هو القول الثاني، وهو وجوب القصاص؛ لأن فعل الأب قطع الرحم التي أمر الله بصلتها، ووضع الإساءة موضع الإحسان، فكان إيجاب القصاص عليه أولى والزجر عنه أهم إلا أنه امتنع من حقه لمعنى مختص بالمحل لا لقصور في السبب الموجب (٢) . فلم يسقط عن شريكه.
... ولأنها نفس مضمونة خرجت بعمد محض، فلم يكن سقوط القود عن أحد القاتلين موجبا لسقوطه عن الآخر، كالعفو عن أحدهما لا يوجب سقوط القود عنهما (٣) .
والضابط الفقهي في هذا الباب، هو:
... أن كل شريكين امتنع القصاص في حق أحدهما لمعنى فيه من غير قصور في السبب فهو في وجوب القصاص على شريكه، كالأب وشريكه (٤) .
... ويدخل تحته ما يلي:
... أن يشترك مسلم وذمي في قتل ذمي، أو حر وعبد في قتل عبد – عمدا وعدوانا – فإن القصاص لا يجب على المسلم والحر، ويجب على الذمي والعبد إذا قلنا بوجوبه على شريك الأب؛ لأن امتناع القصاص عن المسلم لإسلامه وعن الحر لحريته، وانتفاء مكافأة المقتول له. وهذا المعنى لا يتعدى إلى فعله ولا إلى شريكه، فلم يسقط القصاص عنه (٥) .
المطلب الثّالث:
اشتراك اثنين أو جماعة في الجناية على الواحد بالقتل إذا شارك فيها من لا قصاص عليه لمعنى في فعله
стр. 23324
.. إذا اشترك في القتل من يجب القود على أحدهما لو انفرد، ولا يجب على الآخر إذا انفرد لمعنى في فعله، كالخاطئ أو الصبي أو المجنون إذا شارك كل واحد منهم عامدا في القتل أو تعمد الخطأ إذا شارك عمدا محضا، فيسقط القود عنه لمعنى في فعله لا في نفسه. واختلف الفقهاء في شريك من سقط عنه القود على النحو التالي:
١- إذا اشترك في القتل صبي ومجنون وبالغ، هل يجب القصاص على البالغ؟ على قولين:
القول الأول: أنه لا يجب القصاص عليه.
... وهو قول الحسن والأوزاعي وإسحاق (١) .وإليه ذهب الحنفية (٢) ،والشافعية في أحد القولين (٣) وأحمد في رواية هي المذهب (٤) . وهو أيضا قول المالكية في اشتراك المجنون والبالغ (٥)
القول الثاني: يجب القصاص عليه.
... وهو قول قتادة والزهري وحماد (٦) .وهو القول الثاني للشافعي (٧) ،وأحمد في رواية (٨) .وإليه ذهب المالكية (٩) في اشتراك الصبي والبالغ.
... واستدل أصحاب القول الأول بالمعقول من وجهين:
١- أنه شارك من لا مأثم عليه في فعله، فلم يلزمه قصاص كشريك الخاطئ (١٠) .
٢- أن الصبي والمجنون لا قصد لهما صحيح، ولذا لا يصح إقرارهما، فكان حكم فعلهما حكم الخطأ (١١) ،فلا يلزم شريكهما القصاص للشبهة.
стр. 23325
واستدل أصحاب القول الثاني بالمعقول:
أنها شركة في قتل فلم يؤثر في إسقاط الجنس الذي يجب به حال الانفراد (١) .
الراجح:
هو القول الثاني، وهو وجوب القصاص؛ لأن كل من انفرد بالقتل لزمه القود، فإذا شاركه فيه من لا قود عليه لم يسقط القود عنه (٢) . ولأن القاتل البالغ تعمد الفعل فلزمه القود أشبه المنفرد (٣) .
٢- إذا اشترك العامد والمخطئ في الجناية، فهل يجب على شريك المخطئ قصاص؟.
أما المخطئ فلا قصاص عليه للكتاب والسنة والإجماع (٤) . وأما شريكه فقد وقع فيه خلاف على قولين:
القول الأول: ليس على شريك المخطئ قصاص.
وهو قول أكثر أهل العلم. (٥) وبه قال النخعي والحنفية (٦) والشافعية (٧) والحنابلة (٨) .
القول الثاني: أن عليه القصاص.
... وهو قول مالك (٩) وأحمد في رواية (١٠) .
الأدلة:
... استدل أصحاب القول الأول بما يلي:
١- أنه قتل لم يتمحض عمدا فلم يوجب القصاص كشبه العمد، وكما لو قتله واحد بجرحين عمدا وخطأ. (١١)
٢- ولأن كل واحد من الشريكين مباشر ومتسبب، فإذا كانا عامدين، فكل واحد متسبب إلى فعل موجب للقصاص فقام فعل شريكه مقام فعله لتسببه إليه، وههنا إذا أقمنا فعل المخطئ مقام فعل العامد صار كأنه قتله بعمد وخطأ، وهذا غير موجب. (١٢)
стр. 23326
٣- ولأنه إذا اجتمع في النفس موجب ومسقط يغلب حكم المسقط على حكم الموجب، كالحر إذا قتل من نصفه مملوك ونصفه حر. (١)
٤- ولأن سقوط القود في الخطأ يجري في حق القاتل مجرى عفو بعض الأولياء. (٢)
... والقاعدة عندهم: " لا يقتص من شريك مخطئ أو شبه عمد، ويقتص من شريك من امتنع قوده لمعنى فيه إذا تعمدا جميعا ". (٣)
واستدل أصحاب القول الثاني بما يلي:
١- أن كل من وجب عليه القود إذا انفرد وجب عليه القود إذا شارك فيه من لا يجب عليه القود كشريك الأب (٤) .
٢- ولأنه لو جاز أن يتعدى حكم الخاطئ إلى العامد في سقوط القود لجاز أن يتعدى حكم العامد إلى الخاطئ في وجوب القود. (٥)
٣- ولأنه لما لم يتغير حكم الدية بمشاركة الخاطئ، لم يتغير بها حكم القود. (٦)
الراجح:
... هو القول الثاني: وهو وجوب القصاص؛ لأن شريك الخاطئ شارك في القتل عمدا وعدوانا فوجب عليه القصاص كشريك العامد، ولأن مؤاخذته بفعله، وفعله عمد وعدوان، لا عذر له فيه. (٧)
المبحث الخامس:
الاشتراك المتعمّد في الجناية على الواحد بالجرح أو القطع
... اتفق الفقهاء على جريان القصاص فيما دون النفس ما أمكن ذلك (٨) لما يلي:
قوله تعالى: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ﴾ (٩) .
стр. 23327
وقوله تعالى: ﴿فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ﴾ (١) .
ولحديث أنس ﵁: أن الربيع عمته كسرت ثنية جارية فطلبوا إليها العفو، فأبوا فعرضوا الأرش، فأبوا، فأتوا رسول الله ﷺ وأبوا إلا القصاص، فأمر رسول الله ﷺ بالقصاص، فقال أنس بن النضر: يا رسول الله، أتكسر ثنية الربيع؟ لا والذي بعثك بالحق لا تكسر ثنيتها، فقال رسول الله ﷺ : " يا أنس كتاب الله القصاص " فرضي القوم وعفوا، فقال رسول الله ﷺ : " إن من عباد الله من لو أقسم على الله لأبره " (٢) .
ومن القياس:
أن ما دون النفس كالنفس في حاجته لحفظه بالقصاص، فكان مثل النفس في وجوبه (٣) .
واختلفوا في حكم القصاص من الجماعة ممن توفرت فيهم شروط القصاص إذا اشتركوا في الجناية على شخص واحد بجرح أو قطع عضو ونحو ذلك على قولين:
القول الأول: أنه يقتص منهم جميعا.
... وبه قال المالكية (٤) ، والشافعية (٥) ، والحنابلة في المذهب (٦) .
... واتفق أصحاب هذا القول على أن شرط وجوب القصاص عليهم في هذه الحالة هو اشتراكهم في اقتراف هذه الجناية دفعة واحدة على وجه لا يتميز فعل أحدهم عن فعل صاحبه، كأن يشهدوا بما يوجب قطع يده ثم يرجعوا عن شهادتهم، ويقولوا تعمدنا ذلك، أو يلقوا صخرة على شخص فتقطع طرفه، ونحو ذلك، بخلاف ما لو قطع كل واحد منهم عضو المجني عليه من جانب فلا يجب القصاص حينئذ؛ لأن جناية كل واحد منهم في بعض العضو، فلا يجوز أن يقتص منه في جميع العضو (٧) .
стр. 23328
القول الثاني: أنه لا يقتص من أحدهم، وإنما عليهم دية الجناية بالسوية.
... وبه قال الحسن البصري والزهري والثوري (١) . وهو قول الحنفية (٢) ، وأحمد في رواية (٣) .
الأدلة:
... استدل أصحاب القول الأول بما يأتي:
أ- ما جاء عن الشعبي في رجلين شهدا على رجل أنه سرق، فقطعه عليّ، ثم جاءا بآخر، وقالا: أخطأنا فأبطل شهادتهما وأخذ بدية الأول، وقال: " لو علمت أنكما تعمدتما لقطعتكما".
فقد أخبر أمير المؤمنين عليّ ﵁ أن القصاص على كل منهما قطع يده لو تعمدا، فهذا يدل على جواز قطع اليدين باليد الواحدة (٤) .
ب- ومن جهة المعنى:
١- أنه أحد نوعي القصاص فجاز أن يجب على الجماعة بالجناية ما يجب على الواحد كالقصاص على الأنفس (٥) .
٢- أن كل جناية لو انفرد بها الواحد أقيد، فوجب أن يقاد فيها الجماعة إذا اشتركوا فيها كالجناية على النفوس (٦) ٣ - أنه قصاص يستحق في النفس فوجب أن يستحق في الطرف قياسا على ما لو كان الجاني شخصا واحدا (٧)
٤- أن حرمة النفس أشد من حرمة الطرف، فلما أقيدت النفوس بنفس فأولى أن تقاد الأطراف بطرف (٨) .
وقد أجيب عن قياس ما دون النفس على النفس من عدة أوجه، منها:
стр. 23329
أ- أن الأطراف يشترط فيها المساواة في النفع والقيمة، لهذا لا تقطع الصحيحة بالشلاء، ولا يد الحر بيد العبد، ولا يد الرجل بيد المرأة، بخلاف النفس، فإنها لا يشترط فيها غير المساواة في العصمة، لذا تقتل النفس السالمة من العيوب بقتل المعيبة، وكذا الاثنان بالواحد (١) .
ب- أن زهوق الروح لا يتجزأ فأضيف إلى كل واحد من الجماعة المشتركين في ذلك، وقطع العضو يتجزأ بدليل أنه يمكن أن يقطع البعض ويترك الباقي بخلاف القتل (٢) .
أدلة القول الثاني:
... استدل أصحاب هذا القول بما يلي:
١- أن النفس أشرف من الطرف، فلا يلزم من المحافظة عليها بأخذ الجماعة بالواحد، المحافظة على ما دونها (٣)
٢- أن الأطراف يعتبر التساوي فيها، بدليل أنا لا نأخذ الصحيحة بالشلاء ولا كاملة الأصابع بناقصتها، ولا أصيلة بزائدة، ولا يمينا بيسار ولا يسارا بيمين، ولا تساوي بين الطرف والأطراف فوجب امتناع القصاص بينهما، ولا يعتبر التساوي في النفس إذ يجوز فيها أخذ الصحيح بالمريض، وصحيح الأطراف بمقطوعها وأشلها (٤) .
٣- أن كل واحد منهم قاطع لبعض العضو المقطوع؛ لأن ما انقطع بقوة أحدهم لم ينقطع بقوة الآخر، فلا يجوز قطع الكل بالبعض، ولا الاثنين بالواحد لانعدام المساواة، فصار كما إذا أمر كل واحد من جانب (٥) .
٤- أنه يعتبر في القصاص في الأطراف التساوي في نفس القطع بحيث لو قطع كل منهم من جانب لم يجب القصاص بخلاف النفس (٦) .
وأجيب عن اعتبار التساوي:
بأنه معتبر في الطرف كما في النفس لذا لم نأخذ مسلما بكافر ولا حرًا بعبد (٧) .
وأجيب عن أخذ صحيح الأطراف بمقطوعها:
стр. 23330
بأن الطرف ليس من النفس المقتص منها، وإنما يفوت تبعا، ولذلك كانت ديتها واحدة، بخلاف اليد الشلاء والناقصة مع الصحيحة فإن ديتها تختلف (١) .
٥- أن الاشتراك الموجب للقصاص في النفس يقع كثيرا فوجب قطع الجماعة بالواحد زجرا عنه مخافة أن يتخذ ذلك وسيلة إلى كثرة القتل، والاشتراك المختلف فيه لا يقع إلا في غاية الندرة، فلا حاجة إلى الزجر عنه (٢) .
٦- أن إيجاب القصاص على المشتركين في النفس يحصل به الزجر عن كل اشتراك أو عن الاشتراك المعتاد، وإيجابه على المشتركين في العضو لا يحصل به الزجر عن ذلك ولا عن شيء من الاشتراك إلا عن صورة نادرة الوقوع، بعيدة الوجود، يحتاج في وجودها إلى تكلف، فإيجاب القصاص للزجر عنها يكون منعا لشيء ممتنع بنفسه لصعوبته، وهذا لا فائدة فيه، بخلاف الاشتراك في النفس (٣) .
الراجح:
... بعد عرض أقوال العلماء وأدلتهم في حكم القصاص من الجماعة عند اشتراكهم في قطع طرف أحد فإنه يظهر لي من أدلة أصحاب القول الأول والثاني: أنه لم يثبت في المسألة نص من الكتاب أو السنة، بل غاية ما تمسك به القائلون بمشروعية القصاص من الجماعة والحالة ما ذكر هو الأثر المروي عن علي ﵁، وهذا قول صحابي لم يعرف له مخالف في عصره فيكون إجماعا سكوتيا، إلا أن يقال أن لازم قول من قال بعدم جواز قتل الجماعة من الصحابة – ﵃ – يقتضي ألا يجيز أولئك الصحابة – ﵃ – القصاص من الجماعة للواحد فيما دون النفس، وإن كان لازم القول ليس قولا.
... أما ما استدل به كل من أصحاب القولين من المعقول، فله حظ من النظر لوجاهته وقوته، وإن كان بعضه أولى في الاعتبار من بعض. وبناء على ذلك فإنه يترجح لي القول: بأن يقتص من الجماعة للواحد فيما دون النفس، لما يلي:
стр. 23331
١- ثبوت ذلك عن علي ﵁ من غير العلم بمخالف له من الصحابة، وقد تقرر في الأصول أن قول الصحابي حجة إذا لم يعلم له مخالف.
٢- أن إيجاب القصاص على الجماعة المشتركين في الجناية على الواحد في العضو أو في الجرح يحصل به الزجر عن الاعتداء على الغير.
٣- أن حفظ النفس مقصد شرعي، فكما حافظت الشريعة على النفس فإنها حافظت على ما دونها من الجرح أو العضو. والقول بعدم القصاص على الجماعة في هذه الحالة يفضي إلى تفويت مقصد الشرع في الأمر، وقد يفتح باب جعل ذلك ذريعة إلى انتشار الفساد في الأرض.
٤- أن كل واحد من المشتركين في الجناية يصدق عليه أنه متعد على الغير فيحكم عليه حكمه. والله أعلم.
الخاتمة
... بعد تمام هذا البحث أشكر الله ﵎ على ما منَّ به عليَّ من نعمه التي لا تعد ولا تحصى، ومنها ما يسر لي من إنهاء هذا البحث، والذي أحب أن أختمه بذكر أهم ما توصلت إليه من نتائج وتتلخص في الآتي:
١- أن الشريعة الإسلامية حفظت نفس الإنسان من أن تقتل بغير حق، لذا أوجب القصاص على من اقترف جريمة القتل العمد إذا توفرت شروط القصاص، وهذا كفيل بأن يوفر للناس الأمن والاطمئنان؛ لأن من أراد القتل إذا عرف أنه يقتص منه فإنه يمتنع من هذا الفعل.
٢- أن الجماعة المشتركين في قتل الواحد يقتلون به على القول الراجح زجرا لهم ولغيرهم إذ يترتب على القول بعدم القصاص منهم كثرة القتل في المجتمع من ثم استفحاله فيه مما يؤدي إلى أن من أراد قتل آخر اشترك مع غيره ليسقط القصاص عنه.
٣- أنه إذا اشترك أب وأجنبي في قتل الولد يجب القصاص على الأجنبي.
٤- وجوب القصاص على البالغ إذا اشترك مع مجنون وصبي.
٥- أن الجماعة إذا اشتركوا في الجناية بجرح إنسان أو قطع عضو من أعضائه فإنه يقتص منهم كذلك منعا للاعتداء وزجرا عن الفساد في الأرض وتحقيقا للأمن.
стр. 23332
والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وآله وصحبه وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين.
فهرس المصادر والمراجع
- القرآن الكريم.
- الإحسان بترتيب صحيح ابن حبان: بترتيب الأمير علاء الدين بلبان.
- أحكام القرآن: لأبي بكر أحمد بن علي الجصاص المتوفى ٣٧٠ هـ.
- الاختيار لتعليل المختار: لعبد الله بن محمود بن مودود الموصلي المتوفى ٦٨٣ هـ.
تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد. الناشر: مكتبة محمد علي صبيح وأولاده – القاهرة.
- إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل: لمحمد ناصر الدين الألباني. إشراف زهير الشاويش. الطبعة الأولى ١٣٩٩ هـ. الناشر: المكتب الإسلامي.
- الاستذكار: لأبي عمر يوسف بن عبد الله بن عبد البر المتوفى ٤٦٣ هـ.
الطبعة الأولى ١٤١٤ هـ. الناشر: دار قتيبة للطباعة النشر، دمشق، ودار الوغى – حلب، القاهرة.
- الأشراف على مسائل الخلاف: للقاضي عبد الوهاب بن علي بن نصر البغدادي المتوفى ٤٢٢ هـ. الناشر: مطبعة الإدارة – الطبعة الأولى.
- أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن: لمحمد الأمين محمد المختار الشنقيطي.
الطبعة الثانية عام ١٤٠٠ هـ على نفقة محمد بن عوض بن لادن.
- الأم: للإمام محمد بن إدريس الشافعي المتوفى ٢٠٤ هـ.
طبعة الشعب، القاهرة.
- الإنصاف في معرفة الراجح من الخلاف على مذهب الإمام أحمد: لعلاء الدين أبي الحسن علي بن سليمان المرداوي المتوفى ٨٨٥ هـ.
تحقيق: محمد حامد الفقي. الطبعة الأولى ١٣٧٦ هـ بمطبعة السنة المحمدية، القاهرة.
- بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع: لملاء الدين أبي بكر بن مسعود الكاساني المتوفى ٥٨٧ هـ.
الطبعة الثانية. الناشر: دار الكتاب العربي – بيروت، ١٤٠٢ هـ.
- بداية المجتهد ونهاية المقتصد: لأبي الوليد محمد بن أحمد بن رشد القرطبي المتوفى ٥٩٥ هـ.
الناشر: دار المعرفة – بيروت.
стр. 23333
- البناية في شرح الهداية: لأبي محمد محمود بن أحمد العيني المتوفى ٨٥٥ هـ.
الطبعة الثانية ١٤١١ هـ. دار الفكر – بيروت.
- البيان والتحصيل: لأبي الوليد محمد بن أحمد بن رشد القرطبي المتوفى ٥٢٠ هـ.
تحقيق: د / محمد حجي. الناشر: دار الغرب الإسلامي – بيروت، ١٤٠٤ هـ.
- تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق: لفخر الدين عثمان بن علي الزيلعي المتوفى ٧٤٣ هـ.
الطبعة الثانية بالأوفست، دار المعرفة – بيروت.
- التعريفات: للشريف علي بن محمد الجرجاني. دار الكتب العلمية.
- تفسير القرآن العظيم: لعماد الدين إسماعيل بن كثير المتوفى ٧٧٤ هـ.
الناشر: دار إحياء الكتاب، عيسى البابي الحلبي وشركاه.
- الجامع لأحكام القرآن: لأبي عبد الله محمد بن أحمد الأنصاري القرطبي المتوفى ٦٧١ هـ.
الناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت – طبعة معاده بالأوفست.
- الجوهرة النيرة شرح مختصر القدوري: لأبي بكر بن علي العروف بالحداد المتوفى ٨٠٠ هـ.
الناشر: مير محمد كتب خانة – كرتشي.
- حاشية الدسوقي على الشرح الكبير: للعلامة محمد بن عرفة الدسوقي.
الطبعة الثالثة – المطبعة الأميرية ببولاق – مصر.
- حاشية رد المحتار على المختار، المعروفة بحاشية ابن عابدين.لمحمد أمين بن عمر الدمشقي – الشهير بابن عابدين – المتوفى ١٢٥٢ هـ.
مع التكلمة لنجل المؤلف. الطبعة الثانية. دار الفكر – بيروت.
- الحاوي الكبير في فقه مذهب الإمام الشافعي: لأبي الحسن علي بن محمد بن حبيب الماوردي.
تحقيق: علي محمد معوض والشيخ عادل أحمد عبد الموجود. الطبعة الأولى ١٤١٤ هـ، دار الكتب العلمية – بيروت.
- حلية العلماء في معرفة مذاهب الفقهاء: لسيف الدين أبي بكر بن أحمد الشاشي القفال.
تحقيق: د / ياسين أحمد دراكه. الناشر: مكتبة الرحالة الحديثة – عمان.
- الذخيرة: لشهاب الدين أبي العباس أحمد إدريس الصنهاجي الشهير بالقرافي.
стр. 23334
تحقيق: د / محمد حجي. الطبعة الأولى، دار الغرب الإسلامي – بيروت.
- روضة الطالبين وعمدة المفتين: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى ٦٧٦ هـ.
الطبعة الثانية ١٤٠٥ هـ. إشراف زهير الشاويس. المكتب الإسلامي.
- سبل السلام شرح بلوغ المرام: لمحمد بن إسماعيل الصنعاني المتوفى ١١٨٢ هـ.
الطبعة الرابعة ١٣٧٩ هـ. الناشر: دار إحياء التراث العربي – بيروت.
- سنن أبي داود: لأبي داود سليمان بن الأشعث السجستاني المتوفى ٢٧٥ هـ.
تحقيق: عزت الدعاس، طبع محمد علي السيد – حمص.
- سنن ابن ماجه: لأبي عبد الله محمد بن يزيد القزويني المتوفى ٢٧٥ هـ.
تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي. الناشر: عيسى البابي.
- سنن الترمذي «الجامع الصحيح» : لأبي عيسى محمد بن عيسى الترمذي المتوفى ٢٧٩ هـ.
- سنن الدارقطني: للحافظ علي بن عمر الدارقطني المتوفى ٣٨٥ هـ.
الطبعة الرابعة ١٤٠٦ هـ. عالم الكتب – بيروت.
- السنن الكبرى: لأبي بكر أحمد بن الحسين البيهقي المتوفى ٤٥٨ هـ. الناشر: دار الفكر.
- سنن النسائي: لأبي عبد الرحمن أحمد بن شعيب النسائي المتوفى ٣٠٣ هـ.
بشرح الحافظ جلال الدين السيوطي وحاشية السندي. الناشر: دار الفكر – بيروت.
- شرح الزركشي على مختصر الخرقي: لشمس الدين محمد بن عبد الله الزركشي المتوفى ٧٧٢ هـ.
تحقيق: عبد الله بن عبد الرحمن الجبرين. الناشر: مطابع العبيكان – الرياض.
- شرح السنة: لأبي محمد الحسين بن مسعود الفراء البيهقي المتوفى ٥١٦ هـ.
تحقيق: شعيب الأرناؤوط وزهير الشاويش. الطبعة الأولى ١٣٩٠ هـ. المكتب الإسلامي.
- الشرح الكبير: لشمس الدين أبي الفرج عبد الرحمن بن محمد بن أحمد بن قدامة المتوفى ٦٨٢ هـ.
الطبعة الأولى ١٤١٧ هـ. هجر للطباعة والنشر. مطبوع مع المقنع والإنصاف.
- شرح النووي على صحيح مسلم: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى ٦٧٦ هـ.
الناشر: دار الفكر – بيروت.
стр. 23335
- صحيح البخاري: لمحمد بن إسماعيل البخاري المتوفى ٢٥٦ هـ.
بتصحيح محمد ذهني. طبعة بولاق عام ١٣١٥ هـ.
- صحيح مسلم: لمسلم بن حجاج القشيري المتوفى ٢٦١ هـ. تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي.
الناشر: عيسى البابي الحلبي عام ١٣٧٥ هـ.
- غاية الاختصار: لأبي شجاع الحسين بن أحمد الأصفهاني الشافعي.
الطبعة الأولى عام ١٤١٢ هـ. دار الخير، وهو مطبوع مع شرحه كفاية الأخيار.
- الفتاوى الهندية: للشيخ نظام وجماعة من علماء الهند.الطبعة الثالثة ١٣٩٣ هـ. المكتبة الإسلامية تركيا.
- فتح الباري شرح صحيح البخاري: لأحمد بن علي بن حجر العسقلاني المتوفى ٨٥٢ هـ.
ترتيب محمد فؤاد عبد الباقي. الناشر: دار الفكر.
- الفروع: لأبي عبد الله محمد بن مفلح المقدسي الحنبلي المتوفى ٧٦٢ هـ.
الطبعة الثانية. الناشر: عالم الكتب.
- القاموس المحيط: لمجد الدين محمد بن يعقوب الفيروز آبادي المتوفى ٨١٧ هـ.
الناشر: دار الجيل – بيروت.
- قوانين الأحكام الشرعية: لأبي القاسم محمد بن جزيء المتوفى ٧٤١ هـ.
الناشر: دار العلم – بيروت.
- الكافي في فقه أهل المدينة: لأبي عمر يوسف بن عبد الله بن عبد البر النمري القرطبي المتوفى ٤٦٣ هـ.
تحقيق: محمد بن محمد بن أحمد ولد ماديك الموريتاني. الناشر: المحقق عام
١٣٩٩ هـ.
- كشاف القناع على متن الإقناع: لمنصور بن يونس البهوتي المتوفى ١٠٥٢ هـ.
الناشر: عالم الكتب – بيروت، ١٤٠٣ هـ.
- كنز الدقائق: لأبي البركات عبد الله بن أحمد بن حافظ الدين النسفي.
المطبعة الأميرية ببولاق لعام ١٣٦٣ هـ. مطبوع مع شرحه تبيين الحقائق.
- لسان العرب: لأبي الفضل جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور المتوفى ٧١١ هـ.
الناشر: دار صادر – بيروت.
- المبدع في شرح المقنع: لأبي إسحاق إبراهيم بن محمد بن مفلح الحنبلي المتوفى ٨٨٤ هـ.
الناشر: المكتب الإسلامي ١٤٠٢ هـ.
- المبسوط: لشمس الدين محمد بن أحمد السرخسي المتوفى ٤٨٣ هـ.
стр. 23336
دار المعرفة – بيروت، ١٤٠٦ هـ.
- المجموع شرح المهذب: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى ٦٧٦ هـ. مع تكملته للسبكي والمطيعي. الناشر: دار الفكر.
- المحرر في الفقه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل: لأبي البركات عبد السلام بن عبد الله الحراني المتوفى ٦٥٢ هـ. الناشر: دار الكتاب العربي – بيروت.
- المحلى: لأبي محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم المتوفى ٤٥٦ هـ.
تحقيق: لجنة إحياء التراث العربي. الناشر: دار الآفاق الجديدة – بيروت.
- مختصر الطحاوي: لأبي جعفر أحمد بن محمد الطحاوي المتوفى ٣٢١ هـ.
حققه أبو الوفاء الأفغاني. الطبعة الأولى ١٤٠٦ هـ. دار إحياء العلوم – بيروت.
- مختصر القدوري: لأبي الحسن أحمد بن محمد البغدادي القدوري المتوفى ٤٢٨ هـ.
- مسند الإمام أحمد بن حنبل: وضعه الإمام أحمد بن حنبل الشيباني المتوفى ٢٤١ هـ.
الطبعة الرابعة سنة ١٤٠٣ هـ. الناشر: المكتبة الإسلامي – بيروت.
- المصباح المنير: لأحمد بن محمد بن علي المقرئ الفيومي المتوفى ٧٧٠ هـ.
الطبعة الأولى. الناشر: المطبعة الأميرية ببولاق.
- المصنف: لأبي بكر عبد الرزاق بن همام الصنعاني المتوفى ٢١١ هـ.
تحقيق: حبيب الرحمن الأعظمي. الطبعة الأولى ١٣٩٢ هـ. الناشر: المكتب الإسلامي.
- المصنف: لعبد الله بن محمد بن أبي شيبة المتوفى ٢٣٥ هـ.
تحقيق: الأستاذ عامر العمري الأعظمي. الطبعة الثاني ١٣٩٩ هـ. الدار السلفية – الهند.
- معالم التنزيل: لأبي محمد بن الحسين بن مسعود الفراء البغوي المتوفى ٥١٦ هـ.
تحقيق: خالد عبد الرحمن – مروان سواد. الطبعة الأولى. دار المعرفة ١٤٠٦ هـ.
- المعونة: للقاضي عبد الوهاب بن علي بن نصر البغدادي المتوفى ٥١٦ هـ.
تحقيق: حميش خميس. الناشر: المكتبة التجارية للباز مكة المكرمة.
- المغني: لأبي محمد موفق الدين عبد الله بن أحمد بن قدامة المتوفى ٦٢٠ هـ.
стр. 23337
تحقيق: د / عبد الله بن عبد المحسن التركي ود/ عبد الفتاح الحلو. الطبعة الثانية ١٤١٢ هـ. هجر للطباعة والنشر – القاهرة.
- مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج: لشمس الدين محمد بن أحمد الشربيني الخطيب المتوفى ٩٧٧ هـ. مطبعة مصطفى البابي الحلبي ١٣٧٧ هـ.
- المنتقى شرح موطأ الإمام مالك: لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي ٤٩٤ هـ.
الطبعة الثانية طبعة معادة بالأوفست ١٤٠٣ هـ. الناشر: دار الكتاب العربي.
- المهذب في فقه الإمام الشافعي: لأبي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي المتوفى ٤٧٦ هـ.
الناشر: شركة مكتبة ومطبعة مصطفى الحلبي وأولاده، عام ١٣٩٦ هـ.
- مواهب الجليل شرح مختصر خليل: لأبي عبد الله محمد بن عبد الرحمن الحطاب المتوفى ٩٥٤ هـ.
الطبعة الثالثة عام ١٤١٢ هـ، دار الفكر.
- الموطأ: وضعه إمام دار الهجرة مالك بن أنس المتوفى ١٧٩ هـ.
ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي. الناشر: عيسى البابي الحلبي ١٣٧٠ هـ.
- المنهاج: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى ٦٧٦ هـ.
مطبوع مع معني المحتاج. مطبعة مصطفى البابي الحلبي القاهرة ١٣٧٧ هـ.
- النهاية في غريب الحديث والأثر: لمجد الدين أبي السعادات المبارك بن الأثير الجزري المتوفى ٦٠٦ هـ. تحقيق: محمود بن محمد الطناحي. الناشر: المكتبة الإسلامية.
- الهداية شرح بداية المبتدي: لبرهان الدين علي بن أبي بكر المرغيناني المتوفى ٥٩٣ هـ.
الناشر: دار المعرفة – بيروت ١٣٩٩ هـ.
стр. 23338
مقدَّمة
الحمد لله وحده والصلاة والسلام على من لا نبيّ بعده.
وبعد؛ فقد كان من جملة ما اعتنى به علماء العربية دراسة النحو العربي عامة، وأدوات المعاني خاصة، فقد تتبعوا أحوال الأدوات ودرسوها من مختلف جوانبها:
أصلها، عملها، شروط عملها، إهمالها، زيادتها، حذفها، أقسامها، معانيها، لغاتها، اسميتها، حرفيتها، اتصالها بغيرها، بساطتها أو تركيبها، ....
وقد سلك النحويون في دراستهم أدوات المعاني ثلاثة مناهج:
المنهج الأول: درس النحاة الأدوات ضمن أبواب النحو ومباحثه ومسائله، كأمثال سيبويه في "الكتاب"، والمبرد في "المقتضب"، والفراء في "معاني القرآن"، وابن السراج في "الأصول في النحو"، والزّجاجيّ في "الجُمل"، والفارسيّ في "الإيضاح العضدي، وكتب المسائل"، وابن جنّى في "اللمع" والزمخشريّ في "المفصّل"، وابن الحاجب في "الكافية"، وابن مالك في "التسهيل" وغيرهم ممن تناول الكتب السابقة بالشرح.
المنهج الثاني: درس بعض النحاة أدوات المعاني دراسة مستقلة، إذْ أفردوها بكتب متخصصة تتناولها بالدراسة والاستقصاء من مختلف جوانبها، من هذه المؤلفات: حروف المعاني" للّزجاجيّ، و"معاني الحروف" للرّماني، و"الأُزهيّة" للهرويّ، و"رصف المباني" للمالقيّ، و "الجنى الداني" للمراديّ، و"جواهر الأدب" للإربلّيّ، و"مغني اللبيب" لابن هشام الأنصاريّ، وغيرها.
المنهج الثالث: سلك بعض النحاة مسلكاً آخر في دراسة أدوات المعاني، هذا المسلك يتمثل في دراسة أداةٍ واحدةٍ، إذْ تُدْرَسُ من مختلف جوانبها، وممّن سلك هذا المنهج الزّجاجيّ في "كتاب اللامات"، وأحمد بن فارس في "مقالة كلاّ"، وأبو جعفر الطبريّ في "رسالة كلاّ في الكلام والقرآن"، وابن هشام الأنصاريّ في رسالته "المباحث المَرْضِيّة المتعلقة بمَنْ الشرطيّة" وعثمان النجديّ في رسالة "أيّ المشددة" وغَيرهم من النحويين.
стр. 23339
لذلك أردت أن أقوم بدراسة "إِذَنْ" من مختلف جوانبها، والذي شجعني لدراستها، أنّني كنت أقرأ (باب إِذَنْ) في كتاب (المقتضب) للمبرد (٢/١٢) ، واستوقفني قوله: (فهذه حال "إذَنْ" إلى أَنْ نُفرِدَ باباً لمسائلها إن شاء الله) ، علّق عضيمة على المسألة بقوله: (لم يُفرد باباً لمسائل "إِذَنْ"، وإنّما استعرض النواصب في الجزء الرابع) .
عندئذ شمرت عن ساعد الجدّ، وعقدت العزم على تتبع مسائلها في بطون أمّات الكتب النحوية، وكتب أدوات المعاني، والمعاجم، والتفسير، وعلوم القرآن، والقراءات.
وبعد جمع المسائل، ودراستها، تمّ تقسيمها على ثلاث عشرة مسألةً، يسبقها مقدمةٌ، ويتلوها الخاتمة، ثم فهرس المصادر والمراجع، ثم فهرس الموضوعات.
وقد جعلت هذه الدراسة بعنوان: (مسائل "إِذَنْ") .
أمّا المسائل التي درستها فهي على النحو التالي:
المسألة الأولى: أصل "إِذَنْ".
المسألة الثانية: عملها.
المسألة الثالثة: شروط عمل "إِذَنْ".
المسألة الرابعة: معناها.
المسألة الخامسة: حكم "إِذَنْ" إِن وقعت بين شيئين متلازمين.
المسألة السادسة: حكم "إِذَنْ" إذا فُصل بينها وبين الفعل بفاصلٍ.
المسألة السابعة: حكم" إِذَنْ "الواقعة بين حرف العطف والفعل المستقبل.
المسألة الثامنة: حكم إلغاء عمل "إِذَنْ" مع استيفاء شروط العمل.
المسألة التاسعة: حكم "إِذَنْ" إذا وقع بعدها الماضي مصحوباً باللام.
المسألة العاشرة: إعراب الفعل المنصوب بعد "إِذَنْ".
المسألة الحادية عشرة: تشبيه"إِذَنْ"في عوامل الأفعال بـ"ظَنّ"في عوامل الأسماء
المسألة الثانية عشرة: الوقف على "إِذَنْ".
المسألة الثالثة عشرة: كتابتها.
أرجو أن أكون ما قدمته نافعاً، ولمسائل "إِذَنْ" جامعاً، والله أسأل أن يجعله خالصاً لوجهه الكريم، وصلّى الله وسلّم على نبيّنا محمد وآله وصحبه.
стр. 23340
المسألة الأولى: أصل "إِذَنْ": (١)
اختلف النحويون في أصل (إِذَنْ) ، هل هي حرفٌ أو اسمٌ؟ وهل هي بسيطةٌ أو مركبةٌ؟ ذهب الجمهور إلى أنّها حرفٌ، وذهب بعض الكوفيين إلى أنّها اسمُ ظرفٍ، وأصلها "إذا" الظرفية لحقها التنوين عوضاً من الجملة المحذوفة، إذ الأصل في (إِذَنْ أكرمَك) أن تقول: (إذا جئتني أكرمُك) ، حُذف ماتضاف إليه "إذا"، وعُوّض منه التنوين كما عَوّضوا في (حينئذٍ) ، وحُذفت الألف لالتقاء الساكنين، ونُقلت إلى الجزائية فبقى فيها معنى الربط والسبب.
وذهب رضيّ الدين إلى ماذهب إليه بعض الكوفيين، فقال: "الذي يلوح لي في "إِذَنْ" ويغلب في ظنّي أنّ أصله "إذْ" حذفت الجملة المضاف إليها، وعُوّض منها التنوين لمّا قُصد جعله صالحاً لجميع الأزمنة الثلاثة بعدما كان مختصاً بالماضي، وذلك أنّهم أرادوا الإشارة إلى زمان فعلٍ مذكورٍ فقصدوا إلى لفظ "إذْ" الذي هو بمعنى مطلق الوقت لخفة لفظه، وجرّدوه عن معنى الماضي وجعلوه صالحاً للأزمنة الثلاثة، وحذفوا منه الجملة المضاف هو إليها، لأنّهم لمّا قصدوا أن يشيروا به إلى زمان الفعل المذكور، دلّ ذلك الفعل السابق على الجملة المضاف إليها، كما يقول لك شخصّ مثلاً: "أنا أزورك"، فتقول: "إِذَنْ أكرمَك"، أي: "إذْ تزورني أكرمك"، أي: وقت زيارتك لي أكرمك، وعُوّض التنوين من المضاف إليه؛ لأنّه وُضع في الأصل لازم الإضافة، فهو كـ"كلٍّ وبعضٍ"، إلاّ أنّهما معربان و"إذْ" مبنيّ..." (٢) .
стр. 23341
ويؤكد على اسميتها في أكثر من موضعٍ بقوله: "وإذا جاز لك إضمار "أَنْ" بعد الحروف التي هي: الواو، والفاء، وأو، وحتى، فهلاّ جاز إضمارها بعد الاسم – يعني إِذَنْ - وإنّما لم يجز إظهار "أَنْ" بعد "إِذَنْ" لاستبشاعهم للتلفظ بها بعدها" (١) .
وقال في موضعٍ آخر: "و"إِذَنْ" كنواصب الفعل التي لا يُفصل بينها وبين الفعل، إلاّ أنّ "إِذَنْ" لمّا كان اسماً بخلاف أخواته جاز أن يُفصل بينه وبين الفعل" (٢) .
بل إِنّه رجّح اسميتها بقوله: "وقَلْبُ نونها في الوقف ألفاً يُرجّح جانب اسميّتها" (٣) .
واختلف النحويون أيضاً في بساطتها وتركّبها، فذهب الجمهور إلى أنّها بسيطة لامركبة من (إذْ وأنْ) أو (إذا وأنْ) .
وذهب الخليل في أحد أقواله فيما حكى عنه غير سيبويه إلى أنّها حرفٌ مركبٌ من "إذْ" و"أَنْ"، وغَلب عليها حكم الحرفية، ونُقلت حركة الهمزة إلى الذّال، ثمّ حُذفت والتُزم هذا النقل.
وممن ذهب إلى هذا الرأي بعض الكوفيين، وابن مالك، فقال: "... وليس في هذا نصٌّ على أنّ انتصاب المضارع بعد "إِذَنْ" عند الخليل بـ"أَنْ" مضمرة، لجواز أن تكون مركبةً مع "إذْ" التي للتعليل، و"أَنْ" محذوفا همزتها
بعد النقل، والقولُ به على ضعفه أقربُ من القول بأنّ "إِذَنْ" غيرُ مركبة".
ويؤكّد ابن مالك تركّبها بقوله: "والقولُ بأنّ "إِذَنْ" مركبةٌ من "إذْ" و"أَنْ" أسهلُ منه" (٤) .
وذهب أبو عليّ الرُّنديّ تلميذ السهيليّ إلى أنّها مركبةٌ من "إذا" و"أَنْ"، حُذفت همزة "أَنْ"، ثم حُذفت ألف "إذا" لالتقاء الساكنين، ثمّ تُعطى ما تُعطى كلّ واحدة منهما، فتعطى الرّبط كـ (إذا) ، والنّصب كـ (أنْ) (٥) .
وقد ردّ المالقيّ على من زعم أنّ "إِذَنْ" مركبةٌ، بقوله: "وهذا فاسدٌ من وجهين:
стр. 23342
أحدهما: أنّ الأصل في الحروف البساطة، ولا يُدّعى التركيب إلاّ بدليلٍ قاطعٍ.
والثاني: أنّها لو كانت مركبةً من "إذْ" و"أَنْ" لكانت ناصبةً على كلّ حالٍ، تقدمت أو تأخرت، وعدمُ العمل في المواضع المذكورة قبلُ دليلٌ على عدم التركيب" (١) .
المسألة الثانية: عملها:
اختلف النحويون أيضاً في عمل "إِذَنْ" إذا جاء الفعل المضارع منصوباً بعدها، ما النّاصب له؟ هل النّاصب له "إِذَنْ" أو "أَنْ" مضمرة بعدها؟.
ذهب سيبويه وأكثر النحويين إلى أنّها تنصب بنفسها، وهو ماسمعه عن الخليل، قال سيبويه: "اعلم أنّ "إِذَنْ" إذا كانت جواباً، وكانت مبتدأةً عملت في الفعل عمل "أُرى" في الاسم إذا كانت مبتدأةً، وذلك قولك:
"إِذَنْ أجيئَك" و"إِذَنْ آتيَك" (٢) .
وذهب الخليل بن أحمد في أحد قوليه إلى أنّها ليست ناصبةً بنفسها، بل الفعل بعد "إِذَنْ" منصوب بـ"أَنْ" مضمرة، وهو مارواه عنه أبو عبيدة.
قال سيبويه: "وقد ذكر لي بعضهم أنّ الخليل قال: "أَنْ" مضمرة بعد "إِذَنْ"، ولو كانت مما يُضمر بعده "أَنْ" فكانت بمنزلة اللاّم وحتّى لأضمرتها إذا قلت: "عبدُ الله إِذَنْ يأتيك"، فكان ينبغي أن تَنصب "إِذَنْ يأتيَك"؛ لأنّ المعنى واحد، ولم يُغيَّر فيه المعنى الذي كان في قوله: "إِذَنْ يأتيَك عبدُ الله"، كما يَتغيّر المعنى في حتّى في الرفع والنصب، فهذا مارَووا، وأمّا ماسمعتُ منه فالأوّلُ" (٣) .
وممن ذهب إلى مذهب الخليل الزّجاج، والفارسيّ (٤) ، ورضيّ الدين الاستراباذيّ.
قال الزّجاج بعد أن حكى رأيَ سيبويه ورأيَ الخليل: "وكلا القولين حسنٌ جميلٌ إلاّ أنّ العامل – عندي – النصبَ في سائر الأفعال "أَنْ"، وذلك أجود، إمّا أن تقع ظاهرة أو مضمرة".
стр. 23343
وقال في تأويل "إِذَنْ أكرمَه": "تأويله إنْ كان الأمرُ على ما تصِفُ وَقَعَ إِكْرامُه، فـ"أَنْ" مع "أُكرمُه" مقدرةٌ بعد "إِذَنْ" " (١) .
أَمّا الفارسيّ فذهب إلى أنّها العاملةُ بنفسها، وهو مخالفٌ لما نُسب إليه، فقال: "وممّا ينتصب الفعل بعده من الحروف التي لاتضمر "إِذَنْ"، وإنّما تعمل في الفعل إذا كانت جواباً، ..." (٢) ، وربّما قال به في كتاب آخر، أو أنّه يقول بهما.
أَمّا الرضيّ فقد دافع عن مذهب الخليل وردّ على سيبويه بقوله: "ويمكن توجيه هذا القول على ماذكرنا" ثمّ قال: "وإذا جاز لك إضمار "أَنْ" بعد الحروف التي هي: الواو، والفاء، وأو، وحتّى، فهلاّ جاز إضمارها بعد الاسم، وإنّما لم يجز إظهار "أَنْ" بعد "إِذَنْ" لاستبشاعهم للتلّفظ بها بعدها"
ويؤكّد ذلك أيضاً بقوله: "فلما احتمل "إِذَنْ" التي يليها المضارع معنى الجزاء، فالمضارع بمعنى الاستقبال، واحتمل معنى مطلق الزمان، فالمضارع بمعنى الحال، وقصد التنصيص على معنى الجزاء في "إِذَنْ"، نصب المضارع بـ"أَنْ" المقدرة؛ لأنّها تُخلّص المضارع للاستقبال، ...".
ويُبرهن بأنّها غيرُ عاملة بنفسها بقوله: "وتجويز الفصل بينها وبين منصوبها بالقسم، والنِّداء، والدعاء، يُقوِّى كونها غيرَ ناصبة بنفسها، كـ"أَنْ"، و"لَنْ"، إذْ لايُفصل بين الحرف ومعموله بما ليس من معموله" (٣) .
стр. 23344
أمّا ابن مالك فيرى أنّه لايوجد نصٌّ على أنّ الخليل يذهب إلى أنّ الفعل المضارع منصوبٌ بـ"أَنْ" مضمرة بعد "إِذَنْ"، وما رواه عنه أبو عبيدة لانصَّ فيه على مذهب الخليل، إذْ قال: "وما عزاه إلى الخليل من أنّ الفعل بعد "إِذَنْ" منصوبٌ بـ"أَنْ" مضمرة، إِنّما مستنده فيه قول السيرافيّ في أوّل شرح الكتاب: (١) "روى أبو عبيدة عن الخليل أنّه قال: "لاينصب شيء من الأفعال إلاّ بـ"أَنْ" مظهرة أو مضمرة في: كي، ولَنْ، وإِذَنْ، وغير ذلك"، وليس في هذا نصّ على أنّ انتصاب المضارع بعد "إِذَنْ" عند الخليل بـ"أَنْ" مضمرة، لجواز أن تكون مركبةً مع "إذْ" التي للتعليل، و"أَنْ" محذوفاً همزتها بعد النقل، على نحو مايراه في انتصابه بعد "لَنْ"، والقول به على ضعفه أقرب من القول بأنّ "إِذَنْ" غيرُ مركبةٍ، وانتصاب المضارع بعدها بـ"أَنْ" مضمرة؛ لأنّه لايستقيم إلاّ على أنْ يكون مابعد "إِذَنْ" في تأويل مبتدأٍ لازمٍ حُذف خبره، أو "إِذَنْ" قبله ليست حرفاً بل ظرفاً مخبراً به عن المبتدأ، وأصلها "إذا" فقُطعت عن الإضافة وعُوّض عنها التنوين، وكلاهما في غايةٍ من التكلف، والقول بأنّ "إِذَنْ" مركبة من "إذْ وأَنْ" أسهل منه " (٢) .
هذه آراء وأدلة القائلين بأنّ "إِذَنْ" ليست ناصبة بنفسها، وأَنّ "أَنْ" بعدها مقدّرةٌ، ماعدا ابن مالك فقد دافع عن مذهب الخليل وبيّن وجهة نظره.
стр. 23345
أَمّا جمهور النحويين فيرون أنّها الناصبة للمضارع بنفسها، لا "أَنْ" مضمرة بعدها، وقد انتصر المالقيّ لمذهب الجمهور مدلّلا على فساد المذهب الآخر بقوله: "وكأنّ من نصب بإضمار "أَنْ" قاسها على "حتى، وكي، ولامها، ولام الجحود"، ولا يصحُّ القياس على ذلك؛ لأنّ حتى، وكي، ولامَها، ولامَ الجحود إنّما تنصب بإضمار "أَنْ"؛ لجواز دخولها على المصادر، وربما ظهرت "أَنْ" مع بعضها في بعض المواضع على ما يُبيّن بعد، ولما كانت "إِذَنْ" لايصحُّ دخولها على مصدرٍ ملفوظٍ به ولا مقدّرٍ، ولايصحُّ إظهار "أَنْ" بعدها في موضعٍ من المواضع، لم يجز القياس في نصب مابعدها على ماذُكر" (١) .
المسألة الثالثة: شروط عمل "إِذَنْ" (٢) :
ذهب أكثر النحويين إلى أنّ "إِذَنْ" حرف ينصب المضارع بثلاثة شروط، وبعض النحاة جعلها أربعة، وبعضهم فصّل الشروط فجعلها خمسة، ومن النحاة من اشترط في نصبها المضارعَ ستةَ شروطٍ:
الأول: أن تكون "إِذَنْ" واقعةً في صدر الكلام:
أي: في أوّل الكلام؛ لأنّها حينئذٍ في أشرف محالها، فإن تأخرت أُلغيت حتماً نحو: "أكرمُك إِذَنْ" بلا خلاف؛ لأنّ الفعل المنصوب لايجوز تقديمه علىناصبه، أَمّا إذا توسطت، أي: وقعت حشواً في الكلام وذلك بأن اعتمد مابعدها على ماقبلها، مثل أن تتوسط بين الشرط وجزائه، وبين القسم وجوابه، وبين المبتدأ وخبره، وجب إلغاؤها في الصور كلّها.
стр. 23346
فإن تقدمها كلام وتمّ دونها جاز أن تستأنف بها، وتنصب ويكون جواباً، كما لو لم يتقدمها شيء، وذلك نحو قول عبد الله بن عَنَمة الضبيّ:
اُرْدُدْ حِمَارَكَ لاتُنْزَعْ سَوِيَّتُهُ ... إِذَن يُرَدَّ وقَيْدُ العَيرِ مَكْروبُ (١)
قال ابن السراج: "فهذا نصْبٌ؛ لأنّ ماقبله من الكلام قد استغنى وتمَّ، ألا ترى أنّ قوله: "اُرْدُدْ حمارك لاتُنزعْ سَوِيَّتُهُ" كلامٌ قد تمَّ، ثمّ استأنف كأنّه أجاب من قال: لا أفعلُ ذاك، فقال: "إِذَنْ يُردَّ وقَيدُ العَيرِ مكروبُ" " (٢) .
الثاني: أن يكون الفعل المضارع بعدها مستقبلاً:
فإن كان حالاً فلا يُنصب، كقولك لمن يُحدّثك: "إِذَنْ أظنُّكَ صادقاً" فترفع؛ لأنّه حالٌ، والفعل المنصوب لايكون إلاّ مستقبلاً.
قال أبو عليّ الشلوبين: "وهو ألاّ تدخل إلاّ على مستقبل، فإذا أدخلناها على فعل حالٍ لم تعمل أصلاً وإن كانت متقدمة؛ لأنّه ليس في الدُّنيا ناصب يدخل على فعل حالٍ، فوجب لها هنالك الإلغاء" (٣) .
الثالث: ألاّ يُفصل بين "إِذَنْ" والفعل بفاصل:
أي: أن يكون المضارع متصلاً بها لضعفها مع الفصل عن العمل فيما بعدها، فإنْ فُصلت بفاصل بطل عملها، إلاّ أن تُفصل بواحدٍ من اثنين، فإنّ الفصل بذلك كَلا فصلٍ، وهما: "القسم" و"لا"، وأجاز بعض النحويين الفصل بغير ماسبق ذكره، وهو ماسنوضحه بالتفصيل في موضعه.
وإلى الشروط الثلاثة التي سبق ذكرها أشار ابن مالك بقوله (٤) :
стр. 23347
وَنَصَبُوا بـ"إِذَنِ" الْمُسْتَقْبلاَ ... إِنْ صُدِّرَتْ، والْفِعْلُ بَعْدُ مُوصَلاَ
الرابع: أن تكون جواباً أو في تقدير الجواب:
قال الزمخشريّ: " و"إِذَنْ" جوابٌ وجزاءٌ، يقول الرجل: "أنا آتيك"، فتقول: "إِذَنْ أُكرمَك"، فهذا الكلام قد أجبته به وصيرت إكرامَك جزاءً له على إتيانه؛ وقال الزّجاج: (تأويلها إنْ كان الأمر كما ذكرت فإنّي أكرمُك" (١) .
وقال السيرافيّ: "وإنّما أردت إكراماً تُوقِعُه في المستقبل، فصارت بمنزلة "أَنْ" في وقوعها للمستقبل من الأفعال" (٢) .
وقال ابن هشام: "والأكثر أن تكون جواباً لـ"إنْ أو لَوْ" ظاهرتين أو مقدرتين" (٣) .
الخامس: ألاّ يكون الفعل الذي بعدها معتمداً على ما قبلها (٤) :
قال الفارسيّ: "فإنِ اعتمَدْتَ بالفعل على شيءٍ قبلها رفعْتَ، وذلك قولك: "أنا إِذَنْ أكرمُك"، تُرفع؛ لأنّ الفعل معتمد على الابتداء الذي هو "أنا"، وكذلك: "إنْ تكرِمْني إِذَنْ أُكرمْك" " (٥) .
السادس: ألاّ تقع "إِذَنْ" بعد حرف عطف (٦) :
فإن وقعت بعد حرف عطف كالواو أو الفاء، نحو: "وإِذَنْ آتيك" أو "فإِذَنْ آتيك"، جاز فيها الوجهان: الإلغاء، والإعمال، والإلغاء أجود وأكثر، وبه قرأ القُرّاء.
المسألة الرابعة: معناها (٧) :
стр. 23348
قال سيبويه: "وأمّا "إِذَنْ" فجوابٌ وجزاءٌ" (١) .
قال أبو حيّان: "وتحرير معنى "إِذَنْ" صعبٌ، وقد اضطرب النّاس في معناها، وقد نصَّ سيبويه على أنّ معناها: "الجوَابُ والجزاءُ"، واختلف النحويون في فهم كلام سيبويه" (٢) .
نعم اختلف النحويون في فهم معناها، والذي يظهر من لفظه أنّها حيثما توجد يكون معناها الجواب والجزاء معاً، وهذا ما فهمه الأستاذ أبو عليّ الشلوبين (٣) ، حيث حمل كلام سيبويه على ظاهره، وتكلّف في كلّ مكان وقعت فيه أنّها جوابٌ وجزاءٌ.
أمّا أبو عليّ الفارسيّ فإنّه فهم من كلام سيبويه أنّها قد تَرِدُ لهما، وهو الأكثر، وقد تتمحض للجواب فقط، نحو: أن يقول لك القائل: "أحبُّك"، فتقول: "إِذَنْ أَظُنُّكَ صادقاً" فلا يتصوّر هنا الجزاء (٤) .
قال المالقيّ: "والصحيح أنّها شرط في موضعٍ، وجواب في موضعٍ، وإذا كانت شرطاً فلا تكون إلاّ جواباً، وهذا هو المفهوم من كلام سيبويه، لأنّه لم ينصّ على أنّهما معاً في موضعٍ واحدٍ".
وقد ردَّ ابن عصفور على شيخه الأستاذ أبي عليّ الشلوبين في تكلّفه لمعنى "إِذَنْ"، بقوله: "ففهم الأستاذ أبو علي الشلوبين هذا على أنّه شرط وجواب، وأخذ الجزاء بمعنى الشرط، والجواب جوابه فحيثما جاءت قدرها بفعلي الشرط والجزاء؛ فإذا قلت لمن قال لك: "أنا أزورُك"، "إِذَنْ أُكرمَك"، فمعناه: إِنْ تَزُرْني أكرمْك.
стр. 23349
فلمّا أخذها هذا المأخذ اضطر إلى هذا التقدير في قوله تعالى: ﴿قَالَ فَعَلْتُهَا إِذاً وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ﴾ (١) ، فلما قدّر: إن كنتُ فعلتُها فأنا ضالٌّ، جاءه إثبات الضلال لموسى ﵇؛ قال: ولم يرد إثبات الضلال لنفسه، فأثار إشكالاً على فهمه، فكان انفصاله عن هذا بأنْ قال: معنى قوله: ﴿وَأَنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ﴾ (٢) ، أي: بأنعمي، فقال له موسى ﵇: إنْ كنتُ فعلتُها كافراً بنعمتك فأنا من الضالين، أي: من الجاهلين بأنّ الوكزة تقضي على القبطيّ".
ثم قال ابن عصفور: "وكلامه معترَضٌ في هذا بيِّنُ الاعتراض؛ لأنّه بنى الأمر على أنّ " إِذَنْ" شرط وجواب، وليس كذلك، بل إنّما هي جوابٌ بمعنى أنّها لاتقال مبتدأة، ولابدّ أن يتقدمها كلام، فلا تقول أبداً:"إِذَنْ أزورَك" ابتداء، فهي جواب وتكون جزاءً، ولا يلزم أن يكون ذلك فيها مجموعاً" (٣) .
وقد بيّن ابن هشام الأنصاريّ متى تكون "إِذَنْ" جواباً؟ بقوله: "والأكثر أن تكون جواباً لـ"إِنْ" أو "لو" ظاهرتين أو مقدرتين" (٤) .
وخلاصة القول إنّ "إِذَنْ" تكون جواباً وجزاءً، فقد يجتمع فيها هذان، وقد ينفرد أحدهما، فإذا قلت لمن قال لك: "أنا أزورُك"، "إِذَنْ أُكرمَك"، فهذا جوابٌ وجزاءٌ؛ وإذا قال لك: "أُحبُّك"، فتقول له: "إِذَنْ أظنُّك صادقاً"، فهذا جواب لاجزاء معه، فعلى هذا لاتخلو من الجوابِ، وتكون في بعض المواضع جزاءً.
المسألة الخامسة:
حكم"إِذَنْ"إِن وقعت بين شيئين متلازمين (٥) :
стр. 23350
اشترط النحاة في عمل "إِذَنْ" أن تكون في صدر الكلام، فإن وقعت حشواً في الكلام بأَنِ اعتمد مابعدها على ماقبلها أُهملت، قال سيبويه: "واعلم أنّ "إِذَنْ" إذا كانت بين الفعل وبين شيءٍ الفعلُ معتمدٌ عليه فإنّها مُلغاةٌ لاتَنصب البتة، كما لاتَنصب "أُرى" إذا كانت بين الفعل والاسم في قولك: "كان أُرى زيدٌ ذاهباً"، وكما لاتعمل في قولك: "إنّي أُرى ذاهبٌ"، فـ"إِذَنْ" لاتصل في ذا الموضع إلى أن تنصب كما لاتصل "أُرى" هنا إلى أن تنصب، فهذا تفسير الخليل، وذلك قولك: "أنا إِذَنْ آتيك"، فهي ههنا بمنزلة "أُرى" حيث لاتكون إلاّ ملغاةً، ومن ذلك أيضاً قولك: "إنْ تأتني إِذَنْ آتِك"؛ لأنّ الفعل ههنا معتمدٌ على ماقبل "إِذَنْ" " (١) .
وقد حدد النحاة إهمالها في ثلاثة مواضع:
الأول: أن يكون مابعدها جواباً للشرط الذي قبل "إِذَنْ"، نحو: "إنْ تأتِني إِذَنْ أكرمْك"، فتجزم "أكرمْك" لأنّه جواب الشرط، ولا تأثير لـ"إِذَنْ".
ومن ذلك أيضاً جعل الرّضيّ البيت السابق: (اُرْدُدْ حِمَارَكَ.. إِذَنْ يُرَدّْ..) ؛ إِذْ قال: "يجوز على مذهب الكسائيّ أن يكون "لايرتعْ" مجزوماً بكون "لا" فيه للنهي لا أنّه جواب الأمر، و "يُردّْ" مجزوماً لا منصوباً بكونه جواباً للنهي كما هو مذهبه في نحو قولك: "لا تكفرْ تدخلِ النّار" أي: إنْ تكفرْ تدخلِ النّار، فيكون المعنى: لايرتعْ إِنْ يرتعْ يُردّْ" (٢) .
الثاني: أن يكون مابعدها جواباً للقسم الذي قبلها، إمّا مذكور، نحو: "والله إِذَنْ لا أفعلُ"، قال سيبويه: "ومن ذلك أيضاً: "والله إِذَنْ لا أفعلُ"، من قِبَلِ أنّ "أفعلُ" معتمدٌ على اليمين، و"إِذَنْ" لغوٌ " (٣) .
وإمّا مقدر، كقول كُثَيِّر عَزَّةَ:
